四
最後順便說一段往事。顧頡剛等人在二十世紀二十年代提出過，歷史是由層層積累的偽
史構造的在我與學生們一起討論這一問題的時候，有的學生提出來，這是否意味著後現
代歷史學在重新提起舊話？因為，顧頡剛等人就在二十世紀二十年代提出過，歷史是由
層層積累的偽史構造的。
的確，顧氏有過這樣的說法。那麼，讓我們把顧頡剛的幾段話先抄在下面：中國古史全是
一篇糊塗賬，二千餘年來隨口編造，其中不知有多少罅漏，可以看得出它是偽造的，但經
過二千餘年的編造，能夠成立一個系統。
（古史）發生的次序和排列的系統恰是一個反背。
（禪讓）是戰國學ꨊ因應時勢的刺戟，在想象中構成的烏托邦。《偽事三則》，１９２３年１０月２０日，《
古史辨》第一冊，１８７頁。《自序》，《古史辨》第一冊，５２頁；《討論古史答劉胡
二先生》，《古史辨》第一冊，１３８頁。看上去，古史辨派與後現代歷史學的本質差異
古史辨派似乎與後現代歷史學一樣，要瓦解傳統歷史系統，重新尋找它構成的知識系譜，
要找出"這個古史觀念是從何時、何地或因何事而來的，為什麼要來"，但是，在仔細的研
究中，我們必須指出的卻是它們本質的差異。首先，"古史辨"畢竟相信歷史有一個本真的
存在，歷史學的目的就是剝開層層包裹的"偽史"而꜊出現歷史的"真實"，而且歷史學也可以"去偽存真"。然而，後現代歷史學卻把"歷史"與"
過去"分開，把過去的真實存在懸置起來，歷史學的目的卻只是追問"文本"與"敘述"；其
次，正是因為這種差異，"古史辨"的中心只是在"辨偽"，剝去的東西只是"隨口編造"的廢
棄物，而後現代歷史學卻特別關心的是，既然這種"作偽"的文獻本身已經成為歷史系譜中
的積累層，而且這種文獻構成的"偽史"已經與不可重復的"過去"有"反背"的恰合，那麼清
理與發掘這種"反背"的歷史系譜是如何被建構起來的，就有了相當深刻的意義；再次，古
史辨的歷史學方法，只是針對"過去"而存在的，雖然它確實ꔊ瓦解了舊史學，並與當時反傳統的激進主義相呼應，參與了當時的新文化運動，表現了它
符合現代性（modernity）的一面，正如王汎森所說，它使傳統史學發生了鬆動，使舊資
料之間的關係發生了位移，使歷史重寫成為可能《古史辨運動的興起--一個思想史的研究
》，時報出版公司，臺北，１９９３。，但是它也許還是在"六經皆史"的思路延長線上，
在追求所有歷史文獻所負載的"真實"，因而它也仍然處在現代歷史學的範圍中。它所引起
的思想史震撼，比如論證儒家傳說之偽作因而導致的神聖性瓦解、傳統經典權威的失落所
引起的民族認同符碼的變化、歷史改寫而啟動的同一性ꬊ重組，都需要思想家的一系列解釋，才能進入思想史視野中。但是，後現代歷史學對於當
下卻有直接的關涉，因為它是一個逆向的反溯，它把歷史與它獲得真理性權力的唯一依據
"真實"剝離，確定歷史與過去的分別，從"六經皆史"進一步走向"史皆文也"，它追求的是
，揭發我們現在習慣的"常識"是怎樣被建構起來的，現在的歷史敘述是在什麼樣的"權力
"格局中被確認它的"常識"地位的。因此，它是針對現在時的"知識體系"的質疑，當它追
問這種權力與知識的互動關係時，它恰恰就在瓦解現在知識與思想的"不言而喻"，質問
這種知識和思想的現代性建構，並把這種建構本身也
置於不斷流動的歷史時間中。
其實，我本人並不認同後現代歷史學把"過去"與"歷史"分開，把"歷史"降格為"敘述"的思
路，儘管它有相當深刻的意義我本人並不認同後現代歷史學把"過去"與"歷史"分開，把"
歷史"降格為"敘述"的思路，儘管它有相當深刻的意義，但也有相當偏頗的地方，正如我
前面說的，它有"洞見"也有"不見"。也許，我更傾向于在"現代"與"後現代"之間，像一
位朋友說的那樣"弱水三千隻取一瓢飲"。對於後現代歷史學，特別是對於時下一些號稱"
後現代"的研究者過分遠離歷史學的基礎知識和方法，憑著一己的想象敘述"歷史"的做法
，我始終覺得，那也許只갊是假借著"後學"口號書寫自己旗幟的"偽後現代歷史學"。因此，對於後現代歷史學，我堅
持要問的一個問題是，如果想要成為嚴格的歷史學，它是否能夠確立一個最後的邊界和限
度？我以為這個最後的邊界和限度是--承認還是不承認有一個確實存在的"過去"，並確認
每一個歷史學家的"敘述"以及"文本"都要受制於這個曾經存在的"過去"承認還是不承認有
一個確實存在的"過去"，並確認每一個歷史學家的"敘述"以及"文本"都要受制於這個曾經
存在的"過去"？其實，至少在我們這個時代，每一個歷史敘述都在無意識地追求"趨近真
實"，特別是在關於歷史事件、歷史人物與歷史過程的敘述
中，由於各種考古遺跡、文獻檔案、口述資料、回憶傳記以及其他史料的存在，人們不可
能把"過去"與"歷史"徹底分開，像文學創作一樣"無中生有"，進行想象甚至幻想。因此，
只能在"歷史的重構"中敘述--在"過去"已經成為過去以後，首先要有重構、顯現，才能進
入"敘述"--歷史並不是"過去"的無序的堆積和散亂的拼湊，它也並不是一個關於虛無（
nothing）的文本（text），你不可能把實在的、曾經發生過的，並殘留在各種遺跡、文
獻、記憶中的"過去"完全放逐。能夠面對殷墟那個巨大的遺址說"殷商"與"夏"一樣不存
在麼？能夠面對二十四史的記載說歷史上的王朝是虛構麼？
儘管理論上可以因為人們不可能都相互瞭解，而把一個國家解構成為"想象的共同體"，但
是，沒有人能夠說在這同一區域、說同一語言、有同一風俗習慣的人們，他們的"傳統"與
"過去"是一種想象的虛構。所以，至少應該堅守最後的界限：由於殘存的遺跡、文獻與歷
史資料，歷史敘述有了一個相當的限制，"指向真實"作為最後的邊界的存在那就是"指向
真實"作為最後的邊界的存在。而正是還需要"指向真實"，歷史學也還有一些必須的基礎
的東西，那就是關於字詞、文獻的知識和關於歷史事件、人物和制度的常識，它還不能
像小說一樣隨心所欲地虛構和敘述。
應當說，後現代歷ꔊ史學的某些思路，相當適宜作為一種思考資源應用在思想史的研究領域中，因為思想史在
某種意義上來說，就是"關於社會、人類和歷史的知識與觀念"是如何在背景中被建構起來
的歷史時間系譜。由於思想史討論的"思想"，不僅是一個無法再現的"過去"，而且是生活
在這個"過去"中的人的無法重復的想法，比起曾經存在于過去的王朝、人物、事件、制度
等等，它更像是只能通過體驗、想象與記憶來傳續的東西。通過體驗，後人理解前人的思
想，通過想象，人們把思想還原在當時的語境中推衍出意義，通過記憶，人們把思想當做
資源。正是通過思想史家的體驗、想象與記憶，"思想"被建構和再度建構，於是形成的新
的思想，新的思想延續著舊的曾經有過的思想，於是構成"歷史"，而這些"思想"的"歷史"
又恰恰只能由文本敘述作為仲介來"傳達"、"再現"及"傳播"。因此，在這個意義上，後現
代歷史學關於"史皆文也"的思路，確實像當年的"六經皆史"一樣，有極其深刻的富於啟發
的洞見，而克羅齊"一切歷史都是當代史"和科林伍德的"一切歷史都是思想史"的說法，就
在這種意義上，才終於都有了落實處。
引言權力·教育與思想世界芮沃壽（ Arthur F．
Wright）在《隋朝（５８１-６１７）：中國的統一》一書中，在中華帝國歷史上，只有
被普遍遵奉的文化規範所支援，政治支配才能成功，政府行為也才能被普遍接受曾經以隋
代歷史證明，當隋代皇帝從北周那裏奪取政治權力的時候，曾經用了偽造遺詔，自己加九
錫卻叫前朝皇帝頒退位詔書，在郊外舉行天子親耕儀式，以及偽造圖讖等等程式，以建立
新皇權的合法性與合理性。但是，僅僅有這些是不夠的，他指出，在中華帝國歷史上，只
有被普遍遵奉的文化規範所支援，政治支配才能成功，政府行為也才能被普遍接受，這幾
乎是不言而喻的道理。因此作為皇帝，他必須重視以下事情，如普遍的度量衡，統一的貨
幣，標準的文字，所有建築物的規則體制，更標準的音階，必須普遍適用的新曆法，關於
實際生活的種種規範等等Arther F． Wright《The Sui Dynasty：Unification of China
，A．D．５８１６１７》，日譯本《隋代史》，布目潮、中川努譯，１３５頁，法律文
化社，京都，１９８２。 按照韋伯（Max Weber）的觀察，古代中國的皇權是一種把
歷史傳統、軍事權力以及思想、宗教、文化與精神上的權威疊加在一起的、複合式的"普
遍皇權"權力擁有支配的合法性與合理性有三種類型，一是傳統型，二是法制型，三是奇
裏斯瑪型，但是，古代中國的皇權要比這複雜得多，它是一種把歷史傳統、軍事權力以
及思想、宗教、文化與精神上的權威疊加在一起的、複合式的"普遍皇權"（Universal
Kingship），正是因為如此，要想取得權力的合法性和合理性，其過程也相當複雜，比如
要通過儀式證明自己得到"上天"的符命及其象徵性的承諾，要獲得上一王朝的臣服以擁有
民眾對新的政權的信任，要通過歷史的書寫獲得傳統的支援，要有一些順乎時代的政策來
贏得時間的綿延以保持政權的穩定，特別是要有文化和思想上的指導力，當然，獲得文化
與思想的指導權力，從深層支援政治話語的合法性與合理性，在中國來說，更重要的是通
過壟斷經典思想的解釋、建立教育與選舉的制度，以及建立一種新的觀念系統和與之相應
的文化風氣。
七世紀至十九世紀中國的知識ꄊ、思想與信仰權力·教育與思想世界繼隋代而起的唐代和上代一樣，七世紀上半葉，唐代
的統治者對於政權的合法性和合理性是有相當深的憂慮的七世紀上半葉，唐代的統治者對
於政權的合法性和合理性，一開始是有相當深的憂慮的，特別是那個協助父親從合法的隋
朝那裏奪取天下，又以並不合法的資格奪取皇位的唐太宗李世民，除了在政治上採用相當
開明和有效的方略以建立業績之外，也曾經用開拓邊疆平定四夷，贏得天可汗稱號的方式
來建立威望，用抨擊和貶抑隋朝舊臣的方式來確認君主毋庸置疑的正當姓，同時，也採用
了相當聰明的文化策略，如頒佈五經定本和新的五禮來壟斷經典話語的解釋權力，排定三
教。參看韋伯(Max Weber)《支配的類型》，康樂中譯本，允晨出版社，臺北，１９８５
。林毓生《思想與人物》１４９頁，聯經出版事業公司，臺北，１９８３。關於國家的
這種合理性和合法性的一般的建立過程，可以參看王健文《奉天承運--古代中國的"國家
"概念及其正當性基礎》，東大圖書公司，臺北，１９９５。
關於李世民即位的合法性問題，他本人也曾經相當擔憂，雖然在面對史官時也說"蓋有善
事，固不須論，若有不善，亦欲意味鑒戒，使得自修改耳，卿可撰錄進來"，但史官真的
記載了他于武德末年謀殺同胞兄弟而獲皇位時，其實他也很在乎，曾經抱怨史官的記載
冗長而含糊，並很暗示性地說了一個殺害兄弟而為天下的故事，要求史官修改，"朕之所
為，義同此類，蓋所以安社稷利萬人耳，史官執筆，何煩有隱，宜即改削浮詞，直書其事
"，見《貞觀政要》卷七，四部叢刊續編本，10頁。又，請參看《舊唐書》卷二記載貞觀
十一年（６３７）二月的詔書，這是全面謀求合法性的表露。
參看《舊唐書》卷二貞觀二年六月關於"君雖不君，臣不可以不臣"的對話和關於裴虔通（
因?隋煬帝削爵）的詔書。３４頁。又，貞觀七年關於宇文化及等前朝臣的詔書，４２頁ꄊA按：此詔書《全唐文》卷五題作《禁錮亂臣子孫詔》，它把本來有助於建立唐王朝的隋
之叛臣都統統貶斥，說"雖事是前代，歲月已久，而天下之惡，古今同棄"，２１頁，上
海古籍出版社影印本，１９９０。又，貞觀三年至四年間，決定打擊突厥，七年制定《
破陣樂》，九年打擊吐欲渾，其實都有確立權威的意味。
關於頒新定五經和五禮的意味，可參見本書第一卷第四編第七節的論述，又，文廷式《
純常子枝語》卷十四也已經指出，"唐人以詩賦?重，故《五經正義》既定，而經學遂荒
，一代談經之人，寥寥可數……"，２１３頁，江蘇廣陵古籍刻印社影印雙照樓本，
１９９０；又高瀨武次郎《支那哲學史》下冊曾經說到，"令以《五經正義》?登第科
目，故經說一定，爭端以絕，或惟有以暗誦《五經正義》而自足，不再務求新說，亦為
人情所難免也"，趙南坪中譯本《中國哲學史》，１１９頁，暨南學校出版部，１９２５
。
次序以提升政治權力在思想世界的權威等等排定三教的次序，以確立文化思想和意識形態
的權力，可參見《全唐文》卷六唐太宗《令道士在僧前詔》、《詰沙門法琳詔》等。。這
些努力沒有落空，於是在貞觀十年前後（６３６），當這個新王朝的合法性和合理性漸漸
建立起來，天子個人的權力象徵性也得到了普遍的承認時，他曾經相當自信而且自豪地宣
佈：曩之一天下，克勝四夷，惟秦皇、漢武耳，朕提三尺劍定四海，遠夷率服，不減二君
者這是貞觀九年的事情，見《新唐書》卷二二一《西域上》，６２３３頁。。經過數十年
以後，新朝的皇權的合法性與合理性漸漸已經不
再成為問題，時間也已經使人們漸漸淡忘了前朝舊事。特別是當《五經正義》撰修完畢，
《貞觀禮》和《顯慶禮》已經頒佈，《晉書》、《齊書》、《周書》、《梁書》、《陳書
》、《南史》、《北史》以及《隋書》陸續寫出，儒道佛的爭論已經在強大的政治壓力下
逐漸平息，一個似乎是新的意識形態、新的制度規範以及新的歷史被建構並敘述出來之後ꄊA唐王朝的合法性就完全確立，特別是繼承了隋代制度的教育、考試和選舉制度，借助權
力建立了常規的世俗利益與經典的知識話語的聯繫，把一種有強烈意識形態色彩的知識
、思想和信仰作為知識階層的晉身必由途徑，於是這먊樣思想與信仰就成了擁有權力的話語體系，真的使"天下英雄入吾彀中"王定保《唐摭言》
卷一《述進士上篇》，３頁。雖然這段記載未必是歷史真實，但很有象徵意義。和唐太宗
這句志得意滿的話相映成趣的，是士人無可奈何的歎息："太宗皇帝真長策，賺得英雄盡
白頭"，同上，卷一《散序進士》，５頁，上海古籍出版社，１９７８。參看宮崎市定《
科舉史》，他在《緒論》中指出科舉對瓦解六朝貴族制度，確立新的官吏選拔制度，對
於強化中央集權的意義，但是並沒有討論它對思想與學術的影響，後來的科舉史研究者
也大體相同，載《宮崎市定全集》１５卷，１１괊岩波書店，１９９３。關於唐代科舉和教育情況，參看傅璿琮《唐代科舉與文學》，陝西
人民出版社，１９８６；閻文儒著、閻萬鈞校補《唐代貢舉制度》，陝西人民出版社，１
９８９。，這時，一個新的政治與文化的合理性也終於獲得了支援，統一的國家有了統一
的思想與文化《新唐書》卷一九八《儒學上》記載貞觀六年（《舊唐書》卷一八九《儒學
上》雲二年，４９４１頁）"詔罷周公祠，更以孔子為先聖，５６３６頁。為什麼李世民
要特意改變唐高祖立周公祠的做法？也許，這是一個很重要的象徵性事件，但它的深層
意義似乎尚未有很好的研究和詮釋。。
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.csie.ntu.edu.tw)
◆ From: 211.23.191.26