經典中的和生活中的--認識中國民間信仰的真實圖景
作者：葛兆光
1935年春天，一個西方漢學家來到華北的一個鄉村進行他的中國宗教調查研究，充滿自信
的他預備用半個月的時間結束他預先設定的題目，在他看來，他對於中國宗教長達十年的
文獻研究已經使他有一個不容質疑的思路，現在的事情就是用半個月的時間搜集例證，把
來自鄉村的故事填放在他事先設計好的章節裏。可是幾天以後，他就驚訝地發現，他的時
間遠遠不夠，因為他所看到的華北鄉村真實的信仰和他在文獻中看到的中國宗教竟然大不
一樣，預先設想的思路和預先安排的章節已經全然無用，一切都得重新開始。
其實，這是很多宗教研究者都遇到過的困惑。學者在經典文獻中看到的宗教與信仰活動，
好象總是在遙遠的古代，隔著時間的簾幕，他們看到的是，古代經典作家撰寫的精英人物
、精英人物發表的精闢見解、精闢見解連綴成的經典歷史，我們的宗教研究就在這捨棄了
普通信仰者的"經典"層面構築著又一輪書本上的宗教信仰歷史，而讀了這種書本的讀者則
更是深信不疑，以為書本裏那些唇槍舌劍、妙語連珠的場面就是生活中的宗教信仰場面，
可是，一旦他們要憑書本知識在社會中按圖索驥，其結果就肯定是緣木求魚。
不是批評別人，也是反省自己，我自己也曾經屢屢碰到這種麻煩，儘管我在1987年出版的
《道教與中國文化》中一開頭，就批評有的宗教研究把棋盤上的馬行日相飛田當做了古代
戰場上真的廝殺[1] ，但實際上我自己也不見得真的體會了實存於生活的宗教和信仰，於
是那本書上寫的雖然也有民間的宗教信仰活動，也在理論上確認了民間信仰並不等同于經
典中的精英宗教思想，但仿佛還是紙上談兵。比如，報紙上報道，近年來某地又恢復了"
普度"，"普度"祭祀的物件是"野鬼"祭祀的形式是擺貢品、燒紙錢紙衣、豎紙旗、點鬼燈
、放河燈[2] ，某地又興起了厚葬與建廟，"不少青山因墳變白，成百上千座非法新建的
寺廟……破壞了江南的景觀"[3] ，我還是不知道如何更準確地說明這種儀式的歷史來源
，也不知道如何更貼切地解釋這些活動的社會意義，更不知道如何理解促成和禁止這些
信仰行為的心理緊張。翻開宗教研究的各種著作，那些關於"空"、"無"的玄妙理論、關於
宇宙本質或人類理想的超越話題、關於"道"或"邏各斯"的異同思辨，好象並沒有給我們太
多的幫助，倒反而把我們攪糊塗了："怎麼老百姓不去討論終極信仰，卻專門相信這些名
堂？"於是，我們總是會不自覺地去追問："他們究竟信仰的是什麼？"
同樣是三十年代初，中國的李景漢曾經在今河北定縣作過一次社會調查，後來出版了很有
名的一本書，就叫《定縣社會概況調查》，其中在《鄉村的風俗習慣》一章中他敘述了當
年農村拜鬼神、信蔔筮、講禁忌、請大仙的情況，在《信仰》一章裏又介紹了定縣一般平
民的信仰。在定縣，儘管有的信仰可以用信徒所參加的宗教組織來分類，如佛教（24個和
尚，信徒不詳）、道教（15個道士，信徒不詳）、天主教（神職人員6人，信徒5800人）
、基督教（神職人員3人，信徒525人）、回教（阿訇等5人，信徒7000人）甚至還有包括
普濟佛教、背糧道、聖賢道、九功道、老師道、理門
、香門道等等在內的秘密宗教（信徒約2000人），但是明確歸屬某種宗教信仰的人畢竟並
不占多數，大多數人還是像他一開頭說的"崇拜偶像，幾乎無所不信"。比如，1930年在定
縣有廟宇897座，其中最多的是五道廟157座，其次是關帝廟123座，再次是老母廟102座，
成千上萬的人在這裏祭拜祈禳、燒香請願、參加廟會，而五道神、關帝、老母並不是純粹
的道教神仙，他們的信仰與崇拜活動也不具有任何宗教教義的色彩而完全是出於生活實際
的目的，如果需要，他們還可以去拜菩薩、去聽佈道，就象那裏的"萬國道德會"一樣，既
侍奉釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌，又侍奉孔子老子[4]
六十年一個甲子過去，中國經歷了數不清的風風雨雨，又加上一次疾風暴雨式的"破
除迷信"，比起世紀初那一次毀寺廟、驅僧道的勢頭，這一次似乎更加徹底與嚴厲，因為
世紀初的那一次，其背景是西洋的衝擊和科學的輸入，而這一次則是科學思想加上意識形
態的宣傳和行政手段的干預，於是，在相當長的時間內，民間信仰活動處在蟄伏的狀態。
但蟄伏並不是消亡，一旦氣候適合，它又會從冬眠中蘇醒過來。到八十年代，中國大陸發
生了變化，這種民間的信仰與活動就又一次重新興盛起來，一個美國學者于1993年發表的
調查說，僅僅是福建一個省，到1992年就重建了三萬多個神廟，而各個大的家族還在陸續
重建或新建他們的祠堂[5]，我手邊有法國學者勞格文（John Lagerwey）關於福建、浙江
道教儀式的一系列調查論文[6] ，有國內學者王銘銘關於福建的民間信仰的分析論文[7]
，還有日本學者蜂屋邦夫等人關於八十年代末九十年代初中國道教的大規模調查的專著
[8] ，我們自己也有一些調查統計的資料[9]
，這些資料顯示了，第一，近年來民間信仰與活動已經從地下轉入地上，並且迅速向五十
年代以前的狀況恢復。從內在原因上看，是民間信仰在平民思想中始終不絕的延續，在沒
有真正的文化提升之前，支撐信心的信仰及其形式終究要由隱而顯；從外在環境上看，這
是由於對宏揚傳統文化發揚愛國主義的意識形態的誤解、觀光旅遊形式為主的"文化搭台
經濟唱戲"的需要和民間一直需要支援信心與精神的信仰的現實三方面合力促成的，第二
，傳統民間信仰的基本形式依然頑強地傳續下來，並且仍舊是一般民眾的信仰主要的表達
與實現方式，比如李景漢當年在定縣調查時所描述的
請大仙、信蔔筮、看風水、講禁忌等等以及敬造廟宇、供奉神像、歲時祭祀、舉行廟會，
各種儀式和方法竟然與數十年前完全一樣。第三，除了回民地區的伊斯蘭教外，在相當多
漢族地區流行的信仰都缺乏經常性、宗教性的組織形式，多數是一種臨時性實用性的參與
活動，因此很難說這些參與者是佛教、道教、基督教還是什麼宗教，也很難精確地統計出
他們的數位。
一般來說，面對中國漢族地區請神、祭祀、風水、禁忌以及各種活動，一部分研究者願意
把中國民間的這類信仰看成道教或與道教有關，當然，這是因為道教是中國唯一的土生土
長的宗教，也因為歷史上道教一ꨊ直收容各種民間的神鬼、方術，所以日本著名的學者澤田瑞穗在他那本《中國民間信仰》
開頭的《代序》就以"民間信仰與道教"為題[10]，但是，用道教實在無法函蓋民間五花八
門的信仰物件、信仰儀式、信仰活動；另一部分研究者則寧可把它們算成是"民間宗教"或
"秘密宗教"，因為它們實在沒有辦法規規矩矩地符合某個既經官方認可又有全國性組織的
宗教的規範，於是只能通過民間流傳的一些會道門派對民間的各種信仰活動歸類分派，比
如李世瑜《現在華北秘密宗教》和馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》[11]，但是，我們
這裏要討論的民間信仰卻並不屬於任何宗教性的組織，只是一種習慣性的民間的儀式、活
動以及其中所呈現出來的信仰與觀念，你去問那些虔誠的信徒，有時他自己也說不清他信
仰的是什麼，只是信仰而已。
ꠠ於是，一個日本學者用"漢民族的宗教"這一詞語來指稱過去通常所謂的"民間信仰"、"
民俗宗教"或"秘密宗教"，據他說是因為漢民族的宗教的基礎和核心就是這類民間信仰，
而漢民族真正實存於生活的就是它，但它既不是佛教、不是道教，也不是儒教，而且可以
說也不是這些宗教的混合形態[12]，而另一個美國學者Laurence G.Thompson 則為了方便
把佛教以外的各種民間信仰統統算成是"佛教以外的漢人宗教"（Chinese Religion Exclu
sive of
Buddhism），不過，可能他也明白這只是不得已的權宜之計[13]，因為有一些民間的信仰
活動，無論如何也不好說它是什麼宗教。就是中國也不例外，最近，我遇到的一位宗教局
局長也對此頗為困惑，皺著眉頭說，民間信仰，該算在哪一個宗教裏頭？上面規定他的管
轄範圍只是宗教--佛教、道教、伊斯蘭教、基督教--碰上這些民間流傳的種種信仰與活動
，他不知道算不算他的管轄範圍，也不知道該當做迷信來一批了之，還是該當做宗教來讓
它"信仰自由"。
其實，不必追問他們信仰哪個宗教。因為對於中國的平民尤其是鄉村的平民來說，他往往
沒有在組織上加入某一個宗教，
也沒有在理念上堅定地認同某一個宗教，因為他沒有信仰一個排他性宗教的必要，早期的
調查資料上顯示，在中國的鄉村，同時供奉佛陀、老君和孔子的寺廟很多，早的就象北魏
時始建的山西懸空寺，晚的如日本人三十年代調查時看到的順義沙井村的廟宇，而說不上
算佛教還是道教的寺廟也很多，象四十年代末期法國學者在河北宣化調查時所注意到的"
胡都神"、八十年代臺灣學者在臺灣進行過深入研究的"土地公"；同時宣傳三教教義的書
也很多，如1919年山西五臺山流行的《三教公書》其實根本說不清它是儒是道是佛，看上
去最高目標是要人追求"成佛作祖"，但在道德要求
求卻首先規範人要"行孝盡忠"，"人分萬等功罪千條，禍福無門惟人自招"，三教在這裏沒
有界限與差異，倒好象混在一起成了一套信仰，彌漫在整個中國的民間[14]。
翻開手邊一本1931年版的《民國時憲通書》，這種曆書流傳極其普遍，大體上是下層平民
的百科全書，在中國這個一向重視年曆節令和時日禁忌的國家，它幾乎是一種指導人們生
活的常備手冊，但是，就在這本書的扉頁，有宣傳基督教的《洪水滔天》在斥責世間"真
人拜假像，天理何曾存"，後面卻是六十四卦金錢課，接著又是《九星照命圖》，還有各
行各業的祖師廟，下邊記載了彌勒佛、玉皇大帝、長春真人、老君、觀音的聖誕，接下去
又有劉伯溫的《東明曆》，有《陰陽不將日》，有《選吉要覽》，從治牛馬的咒語上看，
前一半是密宗那裏來的陀羅尼，後一半是道教那裏來的五雷法，從它的喪服圖來看，卻又
是儒家的宗法，偏偏其中還有一個《萬國全圖》，畫了東半球和西半球，倒又像是西學東
漸的東西，卻用來支援中國的推曆之術。
歷史學家研究過去，不過有時也不免看看現在，八十年代以來，乍一伸頭從書齋中看去，
總有些大吃一驚。原來，民間信仰已經如此興盛，仿佛歷史變成了一條暗河，幾十年潛入
地下，如今又重新漫到地上，中間幾十年"破除迷信"仿佛留下的只是淡淡的回憶，於是，
進香的黃布包再次在清明節的山路上蔚為壯觀，村長再一次成為公祭龍王的"祭司"，好容
易積攢的剩餘價值供奉到了神靈的桌前，沒辦法的人們不再尋求政府的權威而寧可找鬼神
幫助。
據說，近年來這種信仰已經"農村包圍城市"了，除了大批農村民工進入城市的原因之外，
城市人的生活變化也是重要因素。貧富
差異的刺激、非正常致富途徑的誘惑、飛速變化的生活的衝擊、共同生活樣式的分化的影
響，由於過去共同支撐信心的精神理念的瓦解，導致了心理的動蕩失衡，於是不僅是天主
教堂中的信徒增多，也不僅是佛寺道觀中的虔誠叩首者增多，普通平民中的蟄伏已久的信
仰又再次泛起，不用看別的，就看看書報攤上的熱門書中居然有不少諸如《神秘現象研究
》、《麻衣神相》、《中國古代預言》，看看過去門庭冷落的廟宇中擠滿虔誠的紅男綠女
，你就知道這一點。報載，北方城市裏的集市上又出現了冥幣也就是紙錢的買賣，街頭也
有了披麻帶孝的大出殯，就連新疆的烏魯木齊市中心紅山上都有了一個小廟，"上山送錢
的、燒香的、磕頭的排成了長隊"[15]，《文匯報》報道，在中國第一大城市上海，都開
始流行"算命看相"、"設壇招仙"、"燒紙焚冥鈔"和供財神、關帝、觀音以求"招財進寶"
的風氣[16]，以致于不得不用行政的命令宣佈，到廟裏求籤犯法，當然算命、看相、驅鬼
避邪都在禁止之列[17]。
可是，光靠命令禁止並不管用，僅僅說它是迷信也不管用。我們不是在這裏危言聳聽，怕
只怕掩耳盜鈴。這種從農村到城市的民間信仰之風氣的彌漫，有時讓我們想到歷史上的白
蓮教，有時讓我們想起日本的奧姆真理教，可是對於民間信仰的態度和對策，有時讓我們
想起周武帝滅佛，有時讓我們想起梁武帝佞佛。當下的民間信仰如果只是一古腦兒當做"
邪教"、"迷信"來打發，那恐怕後患無窮，因為這裏有幾千年來一直習慣的思路、信奉的
理想和賴以生存的信心，"百姓日用而不知"，如水之於魚，除非有另一套思路理想與信
心來取代，可是這種"取代"要靠文化素養的提高，而文化素養的提高又豈是一朝一夕的事
，又豈是靠法律、制度或行政手段可以強行解決的事? 同樣，當下的民間信仰如果被人當
作可資支撐信心的"傳統"的"文化"、可資發展經濟的"搭台" 的"文化"，或借它來重新營
造所謂"民俗"的"文化"，我不知道這種方式會有什麼結果，當這種信仰有了雄厚經濟的支
援，有了穩定組織的形式，有了一兩個被奉若神明的精神領袖之後，它會不會和中國本來
就沒有完全解體的宗族形式結合成一種新的宗教?
這一切真是誰也說不清，要靠我們的學者去研究。
並不是沒有人在研究民間信仰，以"民間信仰"為名的著作說少也不少了，問題是這些著作
中的相當大一部分，都是在如數家珍似的開列各種民間節日習俗、風土習慣、儀式方術，
一二三四，甲乙丙丁，河南河北，陝西山東，當然這也很有必要，但是現在更需要的是追
尋這種信仰的背後，理解民間生活的觀念。一個社會，正處在急劇的變化中，幾千萬人離
開了土地，還有幾千萬人離開了熟悉的職業，與他們生活的穩定背景一旦突然消失，他們
靠什麼支援他們的生活信心？過去有成建制的組織在維繫人與人的關係，再早有家族
、家庭在協調人與人的關係，在一個互相認可的關係網羅中人有安全感，如今被拋擲在外
的人靠什麼來獲取安全感？過去有日出而作日落而息的秩序，也有上班下班領薪水過日子
的秩序，有正副課、科、處、局、部構成穩定的升級秩序，也有隊、社、區、縣、省形成
地域的管轄秩序，可是當這種秩序漸漸瓦解，人們靠什麼保持對秩序的依賴和對生活的滿
足？"生存"、"家庭"、"幸福"這些看上去不起眼的詞語，其實構成了人們生活的大半內容
，也形成了社會觀念的基本核心，那麼日益成為人們生活一部分的民間信仰，在支援人們
的信心、安全感和滿足感上有什?作用，它又如何建構人們對於"生存"、"家庭"、"幸福"
的觀念？
我們的調查顯示，到寺廟、道觀及各種供養神鬼的地方去祭祀還願的個人，按照人數多寡
為序，是為了以下目的：
--治病求醫，常常是有了難以治癒的疾病，或無錢買藥治病；
--求生子孫，多數是女性，尤其是多次生育女孩者；
--求發財，多數為男性，因為他們承擔了更多的經濟壓力；
作為個人行為，這些目的也許可以包函中國平民的大部分生活理想，但是，對於中國普通
民眾影響更大的，是作為集體性質的民間信仰活動，這種集體的民間信仰一方面與實際需
要相關，如求雨的儀式，一方面與歷史的傳統相關，如祭鬼的活動，近來也有一些與集體
的榮譽與安全相關，比如家族集體捐資修廟，正如臺灣的瞿海源等人在《民間信仰與經濟
發展》的調查報告中顯示的，臺灣民間的信仰功利性很強，它以"靈驗"為本位，追求的是
"有求必應"，要解決的是家人平安、身體健康、事業順利等等實際問題，對於所信仰的神
靈與教義，卻常常有"認知上的曖昧"[18] ，大陸情況也差不多。
僅僅說到這一層也還是不夠的，本世紀以來，韋伯（M
Weber）關於宗教倫理與現代化的一系列論著已經把問題推向了深入，我們不能不繼續追
問，這種民間信仰及其影響下的觀念與精神，是否有助於現代經濟的發展，是否有助於更
趨合理的人際關係的形成，是否能夠成為一種新的社會保障和心理支援系統。當然，正如
相當多的學者所指出的，韋伯理論使得一種把傳統與現代的對立起來的假設變成了似乎是
不言而喻的事實。但是，如果要證明這種假設只是假設，中國傳統可以在現代化進程中進
行轉化，或者說現代化的進程中包含了對傳統的發明或對歷史的追認，那麼，我們首先需
要對中國的民間信仰進行分析，證明它所構成的觀ꤊ念行為系統有助於認同現代化的社會秩序，也有助於促進經濟運作的現代形態的形成；如
果要證明民間信仰是一種對抗現代性的力量，它與科學、理性以及現代式的社會格格不入
，那麼，也需要對民間信仰及其背後的觀念系統、行為模式和風俗習慣進行分析。
可惜的是，這種研究現在多數是由洋人在做，中國人不是不能做，而是因為中國的學者缺
乏經費，而一次稍大規模的調查與分析，就要數以十萬計的費用，也是因為中國的民間信
仰研究常常習慣於現象的描述，甚至在一些民間信仰的調查研究中還不自覺地流露出一種
與洋人相似的，偏於把玩和獵奇的心態。可是，正處在從傳統向現代轉型的動蕩中的是中
國，中國的利鈍成敗，關係著自己的命運，對於別人來說，可能中國只是一個取樣分析的
區域，是一個與它們不同的社會的樣品，而對於我們來說，它的未來將是我們的一切，如
果我們的學者僅僅注意到經典上的歷史，而對真正實存的中國生活缺乏瞭解，我們將只能
接受命運的擺佈而無法掌握自己的命運。。
注釋
[1] 葛兆光《道教與中國文化》1-2頁，上海人民出版社，1987。
[2] 據《人民日報》1996年2月26日第十三版《破除千年陋俗》。
[3] 據《光明日報》1996年6月2日第一版《浙江：狠?濫建墳墓歪風見成效》。
[4] 李景漢《定縣社會概況調查》，379-446頁，中國人民大學出版社，1986年重印本。
參見江沛《民間信仰：民國時期冀東農民的精神世界》，《東方》1996年3期，北京。
[5] Kenneth Dean：Taoism and Popular Cults in Southeast China，Princeton
，1993。
[6] 勞格文《福建省建陽地區的道教》，《民俗曲藝. 中國儺戲儺文化國際研討會論文集
》（上），臺北，1993；勞格文《福建省南部現存道教初探》，勞格文、呂錘寬《浙江省
蒼南地區的道教文化》，《東方宗教研究》新三期，臺北，藝術學院傳統藝術研究中心，
1993。
[7] 王銘銘《中國民間傳統與現代化--福建塘東村的個案研究》，《傳統文化與現代化》
1996年3期，北京。
[8] 蜂屋邦夫《中國?道教--??活動?道觀?現狀》，東京大學東洋文化研究所，1993。
[9] 參見葛兆光《道教倫理與中國民間倫理》，《中國社會科學（季刊）》，香港，1993
年2期；《佛教倫理與中國民間生活》，《學人》第八輯，江蘇文藝出版社，1995。
[10] 澤田瑞穗《中國?民間信仰》，工作舍，東京，1991。
[11] 李世瑜《現在華北秘密宗教》，華西協合大學中國文化研究所、四川大學歷史系聯
合印行，1948。馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》，上海人民出版社，1992。
[12] 渡邊欣雄《漢民族?宗教--社會人類學?考察》，3頁，第一書房，東京，1991。
[13] Laurence G.Thompson and Gary Seaman 《Chinese Religion in Western Languag
es :A Comprehensive and Classified Bibliography of Publicationsin English,
Frence and German Through 》. 1980 .1993.
[14] 參看吉岡義豐《五臺山?普濟佛教》，《東方宗教》第一卷，74頁，日本道教學會，
東京，1951。
[15] 參看《光明日報》1996年4月28日第一版《封建迷信，緣何死灰復燃》、《北京晚報
》1993年10月8日《要用新風換舊顏》、《光明日報》1996年5月21日第四版《不能借旅遊
景點搞迷信》。
[16] 《文匯報》1996年6月20日第三版《迷信回潮不容忽視》。
[17] 據《北京青年報》1996年5月16日第六版《上海今年3月1日起到廟裏求籤犯法》。
[18] 瞿海源等《民間信仰與經濟發展研究報告》16-17頁，臺北，省民政廳，1989。
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