【歷史與現實】評余英時的《朱熹的歷史世界》
田浩
余英時先生研究朱熹時代的政治文化這一重要課題期間，我曾與他有過幾次電話交談，深
感這項研究使他充滿快樂和興奮。他清楚地意識到這項研究所具有的挑戰性，從而格外重
視這項研究，遠超朱熹研究中一般所常有的重視程度。這項研究起因於中央研究院歷史語
言研究所黃進興教授邀請他為新版的《朱子文集》作導言。但在閱讀與寫作的過程中，余
先生越來越深入於朱熹的世界。最後，在他完成序時，他已寫成了三篇長稿，為這部後來
的兩卷本專著奠定了基礎。余先生的著述涉及中國文史各領域，範圍之廣令人驚嘆，並以
考證精細、歷史與文獻分析的擅長而令人關注。此前，余先生雖曾專論朱熹，但他的大多
數著述集中在別的時代與主題上。30多年前，我還是一個初出茅廬的研究生，正開始研究
朱熹與宋代儒學。那時，我有幸隨余先生拜訪了他的老師錢穆先生，度過了一個難忘之夜
；當時錢先生剛完成了五卷本的《朱子新學案》（台北，1971）。也許是由於那晚給我的
印象太深，我從他們師生兩人身上辨認出一些相似之處，他們均以考證和歷史分析著稱，
最終都將注意力轉向了大規模的朱熹研究。在中國學術界極貶朱熹的時代，錢先生的《朱
子新學案》是一部里程碑式的著作，它引導眾多學者們對朱熹的哲學轉有一個更積極的認
識。由於朱熹的研究中哲學方法佔據著主導地位，因而需要有所發展以求制衡，特別是從
更具史學的方法來關注朱熹時代的政治文化。我的《儒學話語與朱熹的優勢》（夏威夷，
1992年）與《朱熹的思維世界》（台北，1996；西安，2002）也試圖轉向這個方向；當
然，余教授的《朱熹的歷史世界》（台北，2003年；北京，2004年即出）在對哲學方法的
挑戰上跨出了更大的一步，它提供了更詳細更具史實的研究，說明瞭政治鬥爭在朱熹的思
想和道學的發展中的關鍵性。由此可見，自錢先生的開拓性著作以及我的一些努力以來，
余先生的新作又使這個領域取得了很明顯的進展。然而，正如有關重要而有意義的問題的
任何坦率論述一樣，余教授的著作中也蘊含著值得進一步討論的議題。
本書的副標題清楚地表明，它的側重點是宋代士大夫的政治文化。"政治文化"是指政治
史，特別是黨爭及其文化背景。例如，朱熹十分關心現實的黨派政治，並為自己所屬的派
別不夠強大而憂心重重（卷1，28頁）。"士大夫"( 又譯"學者-官員"）這個術語突出了他
們積極參與政府事務的角色；換言之，宋代知識分子並不像晚近學術界越來越流行的觀點
所認為的那樣僅僅是一批"士"或者"文士"。因此，本書的副標題實際上透露了余先生並不
贊成晚近學術界將宋儒描寫成"內向偏轉"，而且對關注心性修養與地方事務的研究傾向的
不滿。余先生要用史料說明，書中涉及的宋代主要的知識分子都像朱熹一樣，自始至終關
懷的都是中央政府的政策及其對於全國的影響。因此，余先生在北美漢學界越來越佔據主
導地位的以社會史方法研究宋代知識分子的門徑之外，另開了一條路。北美學者幾乎將注
意力全部放在地方精英及其網絡的社會、政治和經濟活動方面。北美漢學界的社會史家們
也許會感到，余教授對於晚近宋代研究的概括並沒有能夠充分認識到他們的著述已將知識
分子的研究從全國層次下降到地方精英。然而盡管他們關於地方精英的著述有其深刻之處
，但總的說來，他們仍然接受了一種狹窄的來自於元代的《宋史》編撰者，以及陳榮捷教
授的朱熹研究所貢獻的道學觀念，即或將道學等同於程朱學派，或將道學化約為一套特殊
的哲學觀念。余教授將重點放在道學家參與全國性政治活動的一面，這無疑是明確提出了
另一種關於道學本質的看法，即將道學看成是自始至終致力於中央政府決策與政策實施的
改革運動。除了對於在北美歷史學界佔有統治地位的社會史研究路徑提供了抗衡性的力量
以外，余先生本人在寫作時似乎主要面對長時段的學者，他們既包括幾百年以前的古人，
又包括幾百年之後的讀者。因而在書中，他既很少針對他的同時代人發問，又很少直接參
與同時代人的爭辯，因而，感覺到余先生在概括該領域時沒有對具體專著給與足夠注意的
，並不僅僅是社會史家們。無論如何，余先生的著作總的說來更注目於未來的中國讀者，
而不是眼下的西方漢學家。
通過考察朱熹的歷史世界，余先生提供了一種替代流行的哲學史研究的新路徑，在哲
學史的個案研究中，道學的意義是由一系列外在的、基於西方哲學的建構所決定的（馬克
思主義的解釋也大概被他包括在這個概括中）。道學被哲學化地從儒學中抽離出來，道體
又從道學中抽離（例見，卷1，33頁）。這一看法與上一段的論述是一致的，因為余先生
抱怨說，由於將道學主要看成是論道或傳道的術業，因此學者們對道學黨爭通常缺乏足夠
的重視（例見，卷2，104頁）。與此不同，余先生將道學與政治文化聯繫在一起，因此他
對張載抱怨人們"以道學、政術為二事"（卷1，172頁）深有同感。余先生有翔實的史證支
持他的看法，這裡我只簡要地評介一下他關於張載的《西銘》以及程頤的評論的解釋。程
頤認為，張載既講"用"（實際功用），又講"體"（本質），因為"理一分殊"。林栗由於持
更古典的看法，故反對張載將君比作天之宗子，因為人人為兄弟（這是相對平等的觀念）
將引發思想與天下的混亂。與林栗固守君主專制的立場不同，朱熹接受了張載的比喻，並
以此作為士大夫須承當與君共治天下這一主題的另一種表達。這顯示了道學是如何將起初
的理想社會政治秩序提升到抽象的宇宙論與形而上學，余先生強調，假如我們僅僅將"理
一分殊"解讀為純粹的哲學命題，那我們是迷了路（卷1，200-218頁，238-239頁）。朱熹
之所以要接受周敦頤的"無極而太極"，是為了抗衡孔安國將傳統的"皇極"訓解為"大中"。
朱熹以為，正如"無極""無情意、無計度、無造作"一樣，君應該無為而依靠大臣們（卷1，
242-249頁）。余先生之所以這樣解釋，不僅是為了凸顯道學家與皇帝共治天下的社會責
任感，而且也是為了說明對道學家來說，政治文化是比哲學更基礎的東西。譬如，余先生
對內聖外王作了廣泛的討論，以說明修身本身並非目的，而是為了行道於天下，與皇帝共
治的步驟。盡管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活動的紮實研究（即僅視為
政治史的研究），但顯見的是，余先生是以其專論來說明對朱熹以及其他道學家而言，政
治文化比哲學思辯更為基礎。
即使有人不同意余先生關於政治文化及其涵義的強硬論述，他的兩卷本專著中針對一
系列不同論題所作的細密深刻的釋證仍富啟發。這裡舉兩個特別重要且富新意的例子。其
一是運用心理史學來分析宋高宗、孝宗與光宗父子間的張力；其二是對"國是"（今人所謂
基本國策）的強調。揭示皇帝父子間的張力，並使之與最終引髮針對道學的慶元黨禁的黨
爭聯繫在一起，實需嚴密的考證。這一開創性的工作長達200余頁的一章，本身已基本上
是一專論（卷2，383-587頁）。"國是"當然是一個四季不斷的問題。北宋後期的"國是"核
心議題是變法，南宋則是和、守與戰。既然許多學者已經對這些專題作過研究，則起初不
免要問，為什麼余先生還會認為"國是"問題受到忽視，要求用"國是"概念來解釋宋代黨爭
的變化。答案似乎是這樣的：余先生率先指出，宋代是中國曆史上第一個將國是體制化、
法制化，並給予政治制度的保障，以及為政治爭論塗抹上道德的色彩，使黨派分極化的王
朝。此外，他還通過分析論述具體事例，說明皇帝和大臣怎樣以操縱"國是"的修辭權壓制
其他士大夫的異議。質疑"國是"，最終會被頑冥不化的官員視為犯罪或不忠（卷1，340-3
87頁）。人們也許可以說，余先生對此歷史專題的關注，或有感於他對9/11之後美國政治
與媒體精英們利用"國家安全"的議題大做文章的觀察，當然這無損於他的鮮活洞察與歷史
文獻的厚實。
對余先生來說，關於朱熹的這一研究最終只是宋代政治文化和歷史研究的大范式和新
進路的開端而己。他的研究涉及多方面，洞見甚多，我僅舉數例。首先，這個范式涉及宋
史的分期。從不同的角度來看道學史與宋代政治史，余先生將它劃分為三個階段：第一是
前王安石與前道學階段，即北宋最初的60-70年；第二是圍繞王安石熙寧變法而展開鬥爭
的北宋後期，也是道學成為一個思想派別的時期；第三是王安石變法以後的時期，余先生
也稱之為朱熹的時代，這時期"國是"已轉為和戰問題，同時道學已慢慢成為最重要的社會
政治運動和思想派別。뼊
其次，在余先生重要且富洞見的研究范式中，強調王安石與道學之間存在著連續性與共同
的基礎。例如，歐陽修以及其他古文運動的思想家與王安石不同，他們沒有將內聖與外王
聯繫在一起，因此，從古文運動轉向道學的關鍵環節是王安石將內聖看成是外王的基礎。
尋求三代之治和重返經典等等，王安石與道學家處在同一個"談辯境域"
或"話語"中。只是，相對於王安石的內聖進路及其思想中顯見的佛教影響，道學是在反對
王安石新學與新法的脈絡中發展的（卷1，67-102頁）。王安石作為宋代第一位成功地"得
君行道"的士大夫，其崛起構成了另一條脈絡中的關鍵轉折點，他鼓舞了其他士大夫致力
於共治天下的理想。既然朱熹和其他道學領袖們都夢想著與皇帝有這樣的誠信關係，這就
構成了熙寧變法時代與後王安石時代具有連續性的一個例證（例見，卷1，18-26頁）。盡
管王安石極大地影響了道學，道學領袖們視他為主要的論敵，關注其思想中的非正統觀念
，但是認真研究他們的共同基礎，而不僅僅是關注彼此的差異，對於理解道學的變化則是
十分重要的。余先生的范式還包括許多其他方面，例如，王安石與宋神宗的合作如何在君
臣更為專權的發展中構成了分水嶺（卷1，313-334頁）。從這些例子可以看出，在這部著
作中，不同的線索交織成一幅中國政治文化和知識分子努力參與政治的絢麗圖畫。
盡管余先生提出了強硬的論題，並提供了很難反駁的根據，但我以為，如果他在使用道學
與理學這兩個範疇的時候，能夠更多地注意前後一致，並略作區分，那麼這部著作會更具
說服力。在進一步討論前，我應該承認三點：第一，我意識到大多數歷史學家以及一般人
往往沿用慣例，很隨意地使用這兩個術語而不注意其不同涵義；而且我知道，要大家像我
下文討論中所要求的那樣注意前後一致性，也不太合乎情理。但是，討論儒家思想及學派
的史學家與哲學家在使用它們時應保持較高的一致性，這個要求還是合情合理的。如果每
位專家能夠解釋一下是如何以及為何使用這些術語的話，我想對中國研究至少是有益的。
第二，我想指出，余先生屬於該領域極少數能為他所使用這些術語作出解釋的學者。第三
，我知道，余先生有意迴避了道學的爭辯，正如他自己所說，他的研究只關心宋代道學與
政治文化是如何互動的（卷1，22頁）。他也時而表示，道學與理學本質上是一樣的；而
且與多數學者一樣，他時而使用道學，時而又交替使用理學。在有些地方（例如卷2，26
頁），他注意到宋代已給我們所謂"理學"貼上的"道學"或"道學群"的標籤（卷2，26頁）
，而且在宋代史料中，道學（而不是理學）是更常見的術語（卷2，101頁）。盡管如此，
他仍指出，理學今天已被用得最廣，且以為理學更顯客觀，因此他覺得沒必要爭辯其用法
。不管怎樣，余先生對於道學與理學的討論是很複雜的；而且他的論述散落於兩卷本大著
中，所涉重點也有所不同，因而對讀者來說，要將這些零散的討論合成一幅完整的畫面，
並非易事。
一方面，他沿用道學專指程朱學派的習慣用法，而認為理學可以包括其他學派（卷1，
33頁）。他據此下斷言說，將朱熹與呂祖謙編撰的《近思錄》"代表南宋道學家關於道學的
基本看法"（即以程氏兄弟為主的北宋五子的哲學），"是不致引起任何爭議的"（卷1，34
頁）。但是，在《北京大學學報》1986年發表的一篇論文中，陳來教授注意到了《諸儒鳴
道集》，它稍早於《近思錄》，為我們提供了理解道學的另一個版本。在看了陳教授所發
現的這本12世紀中葉的選集後，我在1980年代與1990年代的論著中多次引用這條材料，用
於證明道學起初要寬於程朱哲學。我還認為，朱熹可能想通過《近思錄》（得到呂祖謙的
肯定與合作）取代和糾正《諸儒鳴道集》寬泛的道學觀念。此外，編撰《近思錄》的最初
目的，就是為研讀朱熹確認的北宋道學家的哲學提供入門書。要理解朱熹在1170年代關於
道學譜系界限的觀念，我們還應當關注他的《伊洛淵源錄》。這本著作記載呂、胡兩家的
篇幅比周敦頤要多，因此在1170年代，朱熹的道學觀念還不像他後來的（他的朋友呂祖謙
逝世後）那麼狹窄，他後來在論述道學時則略去了他們。我在別處曾論證過，尤其是在失
去呂祖謙這位學侶後，朱熹致力於提出一種更為狹窄的道學觀，使自己直承北宋五子。因
此在我看來，繼續把《近思錄》視為道學或南宋初期所指的道學的基礎，是有爭議的。另
一方面，余先生清楚地展示了南宋道學寬泛的範圍（我稱之為道學群體或者道學社群）。
例如，他不僅將張□、呂祖謙、陸九淵與朱熹同視為道學思想家的領袖人物，而且還指出
，正是由於這四位大師，道學才成為南宋的一個主要學派（卷2，15頁）。他經常引用並
逐個討論這四位大師，用來說明道學的觀念與態度；例如他討論"得君行道"那一節（卷1
，54-92頁）。在余先生的著作中，還有一些表述也顯然採取了寬泛的道學觀念，比如他
的頑固派官僚所領導的反道學運動的討論，這些人把道學改革派看成是政治穩定與既得權
力的威脅。（基於這些人攻擊道學的理由，我將他們稱之為"世儒"。）在有些地方（如卷
1，452頁），余先生指出，當朱熹將當時反對道學者比作北宋後期禁壓元□黨人的蔡京時
，朱熹頭腦中的道學其實是12世紀寬泛的定義。（我在別處曾表示，北宋元□黨人名錄和
南宋慶元黨人名錄表明，在道學反對者看來，道學始終是一個社會政治群體，而不像元代
以後專指狹窄的程朱哲學與思想派別。）余先生也指出過，12世紀晚期的黨爭中，有些人
僅僅由於他們不反對道學而被劃入道學一派。而且，由於朱熹已成為道學政治派別的象徵
，因此，對於反道學者而言，將朱熹圈內的人籠統地貼上道學的標籤，排除在權力之外，
實是一種簡便之法。余先生講，這樣用道學，採納的是宋人對於道學一詞所能接受的最寬
的界定，但這不應當與儒學史上的道學一詞相混同（余先生這裡的言外之音是，道學作為
儒學史上的術語專指程朱哲學與思想派別）。換言之，寬泛的道學一詞"不限指道學之徒"
（尤見卷1，464-465頁）。在政治個案中，如劉清之因"道學"而遭貶斥，這裡的"道學"既
不指哲學立場，也不指書院講學，而是指政治改革運動或政治派別（見卷2，118頁，124
頁）。
余先生富有個性地將道學看成是種種政治標籤，這在論及周必大與趙汝愚時也許體現
得最具體。趙汝愚被描述成為最貼近道學的人物；但是余先生還是剎住了腳步，沒有承認
他是道學中人（卷2，198-203頁）。周必大本有資格充當道學聯盟的領袖，因為他不僅受
到四位思想領袖（朱熹、張□、呂祖謙、陸九淵）的高度尊重，而且他還認同他們的政治
主張與改革理想。然而，周必大也是北宋以來主流政治傳統的代表人物，他與道學家們終
有不同。特別是，有感於朱熹弟子們自樹藩籬，排斥其他儒士於道學之外的做法，周必大
抱怨說，他們所使用的道學一詞存在著空疏不實的問題，這與1190年代慶元黨禁對道學的
指責頗為相似。周必大還給呂祖儉、朱熹寫信，對道學這個標籤有意見，但朱熹回答說，
在他們的群體正面臨著攻擊壓力的特殊時期，他不願意放棄這個標籤。余先生在描述這種
張力時說，這表明周必大最終是道學局外人；這比朱熹弟子們後來以更為負面的筆調描述
周必大要早得多（卷2，149-179頁）。概言之，即便周必大領導著道學政治派別，但他仍
"不是理學家"（卷2，163頁）。然而，難道僅僅因為某人批評了道學，他就應被排斥於道
學之外嗎？畢竟朱熹本人對幾乎所有最早追隨二程兄弟的幾代門人也都批評過；陸九淵對
道學標籤也有過警告性的意見（余先生認為陸九淵這種警告意見是受了周必大的影響）。
在我看來，余先生的這些討論，很可能反映了視道學僅為一種哲學派別的流行偏見，盡管
他堅決反對這種以哲學為中心的偏見，因為它掩蓋了政治文化與黨爭對於理解朱熹以及同
時代人思想的重要性。
概括說來，盡管余先生重複地反對朱熹研究中忽視黨爭和政治文化的傾向，但他仍偶
而會表現出受這一傾向影響，這尤其可見於他對道學的一些概括以及對理學一詞的偏愛。
至少對我來說，南宋史料中道學一詞最常用的是指一種群體進行黨爭的社會政治派別，如
果余先生能始終在這個意義上使用這個術語，那麼他的論題將會更加具有說服力。由於道
學一詞有寬、窄二義，因此余先生不用它作為基本術語，以免混淆。然而我想，通過對這
一術語進行討論，這一混淆是不難排除的。此外，理學一詞也一直有，並仍將繼續有寬、
窄二義，因此使用理學這個術語也同樣會有混淆的危險。而且，正如余先生所承認的，理
學一詞在宋代主要是指"內聖之學"（卷2，23頁）。可是，理學一詞仍為余教授所偏愛而樂
於使用，盡管他一再反對過分關注內聖之學而影響我們對作為朱熹學術宗旨的外王一面的
認識。無論是將道學與理學等同起來用，還是將道學降到理學的層次，最終都會屈於朱熹
研究流於哲學化的趨勢，而這正是余先生反覆而強烈予以反對的。盡管余先生希望我們的
注意力離開抽象的哲學，但他自己卻仍喜歡這個已具有強烈旨趣和傾向的流行術語。如果
余先生能如宋代史料所反映的那樣，前後一致地使用在政治語境中標籤化了的道學，他的
專題研究難道不是更具說服力嗎？
我關於這兩個術語的嘮叨與議論，絲毫不減余先生這部朱熹研究中里程碑式的著作的
重要性。我不知道，還有哪一部研究朱熹的著作（無論是用什麼語言寫成的）能夠超過這
部集精細考證與啟人深思的洞見於一體的專著。此外，即使仕途險惡、成功渺茫，但為了
國家與社會變得更好，朱熹時代的道學士大夫們仍然承擔他們的社會政治責任，力圖與皇
帝共治天下，余先生的著作所展示的這一歷史畫面，對於今天和未來的讀者都是一個啟示
和一種挑戰。
作者為美國亞利桑那州立大學中國文化史教授
本文（原文英文）從2003年9月到2004年12月收美國Fulbright Foundation 與American
Council of Learned Societies (其部分支持從National Endowment for the Humanitie
s) 次第支持作者在北京的研究，該時作者任北京大學中國古代史研究中心訪問學者。
（清華大學人文社會科學院程鋼教授譯，而另外兩位朋友何俊教授根冀小斌教授幫助修改
譯稿。）
──原載《世界哲學》2004年第4期，頁103-107．
《朱熹的歷史世界》(台北：允辰文化公司，2003；北京：三聯書局，即將出版簡體字本)
(10/6/2004 11:45:43 AM)
本站網址：http://guancha.org
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