儒家戰爭觀及其歷史命運
倪樂雄
先秦儒家對戰爭的基本態度是把戰爭置於最高的道德原則“仁”的基礎之上。因此先秦儒家的戰爭暴力觀裡張揚著一種獨特的東方倫理主義精神。這一精神濫觴於孔子﹐經孟子發揚光大﹐旋由荀子集其大成。其中﹐在現實層面上﹐儒家戰爭觀分化為孔子所代表的以“禮制”為核心﹐以及孟子為代表的以“民本”為核心兩條不同的支脈。儒家戰爭思想在傳統中佔有無可辯駁的地位﹐它的影響不僅轟然回響在漫長的歷史長廊中﹐而且至今在文化的深層意識裡﹐我們仍感受著那巨大的歷史慣性。
孔子雖然沒有直接闡述戰爭與道德的關系﹐但考察其對某些政治、戰爭事件所發之言論﹐析其內在義理關系﹐仍可把握孔子戰爭思想的脈絡。孔子的理想是“天下歸仁”的世界。何以達此境界﹖曰﹕“克己復禮為仁”﹐“一日克己復禮﹐天下歸仁焉”[1].他在社會政治層面上力倡“治國以禮”﹐戰爭則作為政治的工具﹐自然被孔子用以維護“禮制”了。有例為証﹕陳成之弒簡公﹐孔子沐浴而朝﹐告於哀公曰﹕“陳恆弒其君﹐請討之‘[2].”很明顯﹐戰爭T禮制T仁﹐這種遞進關系是孔子戰爭觀內在的義理結構﹐觀《論語》有關言論和《史記》記載的“墮三都”事件都足以証實這點。
“禮制”所強調的是社鉻a燃痘□橢刃蚧□□誑鬃湧蠢矗□緇岬摹襖裰啤敝刃蚴怯鈧孀勻恢刃蛟諶思淶奶逑鄭□蚨□巧袷□摹Ｔ誥□□３汲肌８父浮19幼擁牡燃噸刃蛑校□□□幾佟14□韉牡匚簧袷□豢汕址甘恰襖裰啤弊鈧匾□腦□蛑□弧Ｒ虼耍□鬃擁惱秸□劭凸坌災噬希□□忻饗緣摹熬□疚弧碧氐恪Ｕ庖惶氐闥焓顧□諞院□睦□分形□ㄊ平撞闥□囗□Ｃ康鋇撞忝裰誆豢氨├埃□鷚宸純故保□ㄊ平撞闋艸庵□□胺幹獻髀搖薄Ⅰ按竽娌壞饋薄Ｖ□□哉裾裼杏寫剩□湟饈噸□捶６擻謖□車睦窠獺４艘殉曬□郟□槐刈甘觥?
孔子戰爭觀裡﹐仁與戰爭的關系成立﹐然畢竟是筆者義理推演之結果﹐孔子自身卻從未有意識地闡明過戰爭與道德的關系。《孟子》中雖有記載孔子的話“仁不可為眾也﹐夫國君好仁﹐天下無敵﹐”[3]但孤証殊難成立﹐隻能存而不論了。首先勾通戰爭與道德兩大領域﹐直接闡明戰爭與“仁”的關系的儒家大師是孟子。
孟子也許是東西方歷史上第一位系統地闡述戰爭與倫理道德之間關系、並把戰爭明確置於道德前提之上的古代思想家。和孔子一樣﹐儒家最高的倫理原則“仁”是孟子戰爭觀的源頭﹐但在社會政治層面上﹐他將“仁”落實在“仁政”上﹐不同於孔子落實在“禮制”上。這樣﹐最初在社會政治層面上﹐兩者的戰爭觀開始分道揚鑣。孟子所描繪的一幅“仁政”藍圖對於理解其戰爭思想是至關重要的。《孟子‧樑惠王上》曰﹕
不違農時﹐谷不可勝食也﹐數置不入夸池﹐魚鱉不可勝食也﹔斧斤以時入山林﹐材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食﹐材木不可勝用﹐是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾﹐王道始也。
無畝之宅﹐樹之以桑﹐五十可以衣帛矣。雞豚狗之畜﹐無失其時﹐七十可以食肉矣﹐百畝之田﹐勿奪其時﹐數口之家可以無饑矣。謹癢序之教﹐申之以孝悌之義﹐頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉﹐黎民不饑不寒﹐然而不王者﹐未之有也。
以上便是“仁政”伊始﹐“王道”暢行的情景。孟子已將儒家道德原則的“仁”與現實主張“民本”一並融合於這張藍圖。把“仁”與“民本”聯系在一起的意義在於“民本”意識在倫理道德領域找到其依據﹐反過來﹐“仁”這一儒家最高道德原則亦從抽像的道德彼岸世界過渡到現實的此岸世界﹐在現實政治領域找到自己的歸宿。二者在“仁政”的政治層面得到統一。這和孔子將“仁”與“禮”統一在“禮制”中形成鮮明的對照。這樣﹐戰爭作為政治的延續和工具就必然在孟子那裡成為“行仁政”的手段。孟子反對以純粹功利為目標的戰爭﹐對“爭地以戰﹐殺人盈野﹔爭城以戰﹐殺人盈城”[4]的戰爭深惡痛絕﹐憤憤然而道﹕“善戰者服上刑”[5].但他絕不是一個“非戰主義者”和“非暴力主義者”﹐孟子竭力主張戰爭應成為行“仁政”手段﹐即為實現上述這幅藍圖之有力工具。基於此﹐他提出了一系列反映儒家我戰爭觀的重要概念和命題﹐例如﹕“王師”、“仁者無敵”、“保民而王﹐莫之能御”、“天吏”、“以至仁伐至不仁”﹐“誅一夫”等。
雖然﹐“仁政”已將“仁”與“民本”合二為一﹐然而其中仍然包含著兩種價值尺度﹕一為道德、一為現實政治。“仁者無敵”立足於道德﹐“保民而王、莫之能御”、則立足於現實政治層面﹐由於儒家的最終歸屬在道德領域﹐“王師”、“仁者無敵”、“以至仁伐至不仁”、“天吏”等又都屬戰爭的道德命題﹐這就意味以下幾個事實﹕1.“民本”意識已成為溝通戰爭與道德兩大領域的媒介或中間環節。2.儒家道德原則取代了“自然狀態”的功利原則﹐成為戰爭的前提。3.戰爭超越了功利層次上升至道德層次﹐並且在儒家的道德范圍中獲得道義的合理性以及最後的歸宿。4.儒家最高道德原則“仁”經由“民本”這一環節繼續延伸至戰爭領域﹐借助戰爭這一極端暴力形式使自身得到最有力、最徹底的現實的外在顯現。戰爭即為“仁”這一道德觀念在現實中最有力之代言人。這些事實首先表明儒家的戰爭觀在本質上是一種倫理主義的戰爭觀﹐是東方文明史上產生的獨特之戰爭觀。
遠眺西方﹐差不多同一時期古希臘的柏拉圖、亞裡士多德﹐雖然也像孔子那樣以倫理為基點﹐建構自己的國家政治學說﹐前者認為“國家的目的則是創造合乎最高道德規范的人類”[6]﹐而後者亦從“善”、“正義”的倫理觀念出發闡述自己的政治主張﹐但是他們對戰爭的基本態度﹐柏拉圖停留在維護國家內部和外部利益的工具上﹐亞裡士多德僅限於“務必以求取閒暇與和平為戰爭的終極目的”[7].顯然他們對戰爭的認識並沒逾出功利層次而進入道德層次﹐他們也沒有像孟子那樣對戰爭與道德的關系作系統而透徹的闡述﹐更談不上提出諸如“仁者無敵”、“王師”、“天吏”、“以至仁伐至仁”等戰爭的道德命題。或許後人可從柏拉圖﹐亞裡士多德學說內在義理結構關系的推演上﹐邏輯地將戰爭與道德連系起來﹐但他們本人卻絲毫沒有意識到要去這樣做﹐從而明確提出戰爭是“善”的工具﹐或戰爭是“正義”的工具之類的命題。他們隻賦予戰爭以政治的使命﹐不像東方的孟子﹐明確賦予戰爭以崇高的道德使命。從色諸芬的觀點﹕“取勝為生存之道﹐勝者存敗者亡”[8]中亦不難覺察到﹕與孟子同時代的希臘人的戰爭意識尚未跨出現實功利的范圍。
孟子在思想史上把戰爭置於道德基礎之上﹐賦予戰爭以道德使命﹐並以道德原則來評價戰爭﹐這表明﹕在春秋戰國的歷史動盪期﹐被戰爭召喚出來的舊時代的黃昏降臨時儒家的“貓頭鷹”──戰爭的道德使命意識──開始起飛。這在人類文明歷史上意味著什麼﹖偉大的伏爾泰在考累U瀾綹髏褡謇□肥痹□□倒□骸拔已芯康慕黿鍪僑死嗑□袷貳盵9]他是研究世界歷史時第一個把人類精神的進步提到首要地位的大師。他認為﹕歷史的終端是理性的普遍勝利﹐是建立在地球上的閃耀理性光芒的理想社會。假如我們讚同伏爾泰這一觀點﹐那麼﹐戰爭的道德使命意識的誕生就意味著東方的漢民族文化已具有一種道德自律性質（這點與同期的北方遊牧文化相比較﹐尤為突出）﹐偉大的漢民族已意識到﹕戰爭不應是生理欲望和功利欲望釋放出的魔鬼﹐而應是通往道德理性社會的有力之開山斧。這在某種程度上是文明程度的標志。前面已提到孔、孟戰爭思想因其現實政治層面“禮制”與“仁政”的核心主張不同﹐而顯出“君本位”與“民本位”傾向之差異。在用武力推翻暴君的問題上﹐這開初之分道揚鑣釀成互為水火的兩種觀點。這充分表現在孔、孟對歷史上“湯武革命”的不同態度上。孔子把“君為臣綱”、“臣事軍以忠”奉若賢明﹐因而同“陳恆弒君”態度一樣﹐從根本上﹐孔子對名“鳴條之戰”和“牡野之戰”所謂“湯武革命”戰爭持否定的態度（古代文獻表明﹐孔子一直持一種不尋常的緘默﹐筆者推測夫子崇尚周禮﹐故想否定﹐卻有難言之隱）﹐他曾通過對古代音樂和其他人物的評價﹐委婉地批評過周武王“以臣弒君”。“子曰韶﹕”盡美矣﹐又盡善也‘。謂武﹕“盡美矣﹐未盡善也’”[10].為何武王未盡善﹖筆者同意宋人邢所發之微言大義﹕“以臣弒君雖曰應天順人﹐不若揖讓而受﹐故為盡善也”[11].反之﹐周武王已具取殷商之天下而代之的實力﹐仍君事商紂﹐孔子大為讚揚﹐“三分天下有其二﹐以服適事殷。周之德﹐其可謂至德也已矣”[12]﹐足見其不讚成以武力推翻暴君之態度。孟子的戰爭思想在現實政治層面上立足於“仁政”﹐表現出與“君本位”相反的“民本位”傾向。從“民為貴﹐社稷次之﹐君為輕”出發﹐進而從道義上闡述了“湯武革命”戰爭的合理性﹕賊仁者謂之‘賊’賊義者謂之‘殘’殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣﹐未聞軾君也“。[13]這一評價與孔子”以臣弒君“看法宛如水火﹐是儒家內部不可調和的矛盾﹐一如錢鐘書先生所言﹕”蓋儒家既嚴樹綱常名教﹐而復曲意回護‘湯武革命’﹐說終難圓﹐義不免墮“[14].然而﹐這”說終難圓“的矛盾卻使儒家內部從此繁衍出兩種不同的戰爭的道德評價尺度。一為”君本位“傾向的”禮制“﹔一為”民本位“傾向的”仁政“。責兩種經常對立的道德評價始終貫穿於漫長的戰爭史上﹐呈現出永遠之生命力。
孟子的戰爭觀生發於那幅仁政藍圖﹐這幅理想的現實生活畫面恰恰是漢民族農耕社會廣大民眾最大的願望。“誅亂除暴”﹐“解民倒懸”在古代戰爭史上具有神奇般的號召力。因此﹐孟子戰爭思想根治於農耕社會的性質中。從客觀歷史過程看﹐用武力推翻暴君、暴政已屬於漢民族農耕社會一種歷史規律社會底層民眾往往用孟子“誅一夫”的觀點作思想武器﹐所以﹐孟子的戰爭思想表現出對這一客觀歷史規律的認同﹐同時也真正繼承了《尚書》所反映的上古時期原始的“伐無道”思想這點荀子與孟子相同﹐“故商紂無天下﹐而湯武不弒君”[15]孔子的戰爭道德評價尺度雖然在這一客觀歷史規律面前顯得蒼白無力﹐莫可奈何﹐但並沒有被歷史所遺棄﹐相反﹐由於民眾反抗的對立面腐敗王朝的權力階層出於自身利益之計﹐視之為護身符和用來作起死回生的一副解藥。就這樣﹐戰爭此起彼伏﹐王朝興衰起落﹐歷史循環往復﹐遂為儒家這兩種對立的戰爭評價尺度的同時並存﹐歷久不衰提供了堅實的現實土壤。孔子也罷﹐孟子也罷﹐他們的戰爭觀念雖能在純意識領域得以自圓其說﹐然而一旦進入現實和歷史過程就經常被扭曲、變異﹐呈現出珝E盜辛釗搜Ｄ俊16□□南窒蟆１收□萸曳治□砦幌窒笥牘□□窒罅嚼□純疾歟?
孟子的“仁者無敵”的思想﹐其核心是一種“內勝外王”的精神。前者是後者在戰爭領域的改頭換面。“為仁由己”﹐是故“仁者”屬“內聖”﹐“無敵”屬“外王”范圍。對於戰爭的發動者﹐孟子“所希望的仍是由成德而成聖﹐由成聖而主政”[16]﹐“修己以安百姓”﹐進而成為商湯、周武王那樣的“仁者”﹐進行“誅亂除暴”的戰爭﹐以解民之倒懸。顯然地﹐“仁者無敵”意味著戰爭的道德性質必須在主觀與客觀上相統一﹐由“內聖”開出“外王”來。所以﹐孟子首先要求戰爭發動者必須是循著修、齊、治、平順序而來的一位道德聖人──仁者﹐強調主觀動機的純道德性。
然而﹐歷史現實中的戰爭發動者﹐哪怕是“誅亂除暴”性質（客觀上）的戰爭發動者大都未經修煉以達到儒家“內聖”境界﹐便匆匆發動“誅亂除暴”的戰爭去解民倒懸了。以秦末戰爭為例﹕陳勝起兵的直接原因是失期當斬﹐出於求生的本能。就其“鴻鵠之志”而言﹐不過是“苟富貴﹐無相忘”以及“且壯士不死即已﹐死即舉大名耳﹐帝王將相寧有種乎”[17]而已﹐與儒家“內聖”境界相去甚遠。劉邦可從其觀秦始皇赫然之儀仗的喟然太息中﹐窺見其動機之一斑﹕“嗟乎﹐大丈夫當如此也”[18]﹗而項羽則曰﹕“彼可取而代之”[19].再看元末朱元璋從軍過程﹐“謀避兵﹐卜於神﹐去留皆不吉。乃曰﹕”得毋當舉大事乎﹖卜之吉﹐大喜﹐遂以閏三月甲戊朔入濠見子興“[20]﹐以今人之見﹐此殊為滑稽。這些”誅亂除暴“的戰爭風雲人物遠沒經由格物、致知、誠意、正心修身之程序而升華到”內聖“的境界。可見﹐一旦進入歷史現實﹐儒家理想的戰爭發動者──道德聖人輕而易舉地被凡夫俗子所取代了。
道德聖人與凡夫俗子的錯位又導致以下一系列錯位現象﹕儒家所要求戰爭在道德上主客觀的統一變異為主客觀相背離﹐表現為主觀功利動機與客觀道德效果相一致﹐即戰爭的客觀效果也許與儒家的“外王”要求相吻合﹐但戰爭的主觀方面並不認同於儒家“內聖”要求。具體地說﹐個人的、集團的私欲同客觀的“誅亂除暴”、“海內安撫”的社會效果相統一。再進而論之﹐戰爭勝利者隻要建立新的王朝﹐一旦掌握歷史的解釋權﹐就往往用“禁暴去亂”、“海內一統”、“黎民安居樂業”的客觀既成之現實﹐來証明當初戰爭主觀動機的純道德性﹐即用“無敵”來証明自己是“仁者”。於是﹐儒家觀念世界裡“內聖”開出“外王”的順序在現實中變異為有“外王”來証明“內聖”﹐來了個戲劇性的顛倒﹗
除錯位現象外﹐儒家戰爭思想在歷史過程中還遭到無法擺脫的、被現實徹底功利化的悲劇命運。這由兩方面原因造成﹐一方面從儒家戰爭觀本身來看﹐“仁者無敵”、“以至仁伐至不仁”等雖屬戰爭道德命題﹐然而孟子在論証過程中含有功用性因素。“仁者無敵”其內在演繹是這樣的﹕仁者政治上必然“實仁政”、“行王道”﹐代表廣大民眾最根本的利益﹔所以民心向背決定戰爭根本力量的消長﹐戰爭中若做到“效死而民弗去”﹐那麼“則事可為也”﹔軍事力量暫時弱小是可以改善的﹐“王不待大──湯以七十裡﹐文王以百裡”[21]關鍵在於施仁政﹐得人心﹐行王道﹐而“得道者多助﹐失道者寡助﹐寡助之至親戚叛之﹔多助之至﹐天下順之。以天下之所順﹐攻親戚之所叛﹔故君子有不戰﹐戰必勝矣。”[22]是故“仁者無敵”。概而言之﹐仁者行仁政﹐仁政得民心﹐贏得民心即從根本上贏得軍事力量的優勢﹐從而摘取勝利之果。這一推演無意中把一個戰爭的秘密毫無掩飾地公諸世人﹕在漢民族農業社會裡﹐戰爭的道義性與軍事力量的消長存在一種正比關系。這就為儒家戰爭思想徹底功利化的歷史悲劇命運埋下了伏筆。
另一方面﹐現實的戰爭領域是實用主義的天堂﹐戰爭的唯一目的是勝利﹐任何高尚的、卑鄙的東西一旦進入則生死存亡的領域﹐便身不由己地淪為奪取勝利的手段。戰爭實踐者們僅僅感興趣的是如何改變軍事力量的對比﹐使之有利於己方。於是他們欣喜地發現﹐儒家所強調的戰爭的道義性一旦被社會民眾所認可﹐就會從根本上改變力量對比從而贏得優勢。儒家的觀點為戰爭是道義的工具﹐戰爭實踐者們卻把道義連同儒家這一思想一古腦兒變為戰爭的工具。於是﹐在中國戰爭史上﹐反反復復出現了一種筆者暫且稱之為“儒文化的戰爭儀式”現象﹕戰爭雙方必先通過“傳檄四方”、“布昭天下”的方式﹐將對方置於不仁不義的地位﹐同時為自己的戰爭行為進行道義的解釋﹐以便“師出有名”。縱觀中國戰爭史這種爭取戰爭道義合理性的做法幾乎成為戰爭舞台上雙方開打前必不可少的一幕過場戲。這與其說是一種戰爭現象﹐毋寧說是戰爭領域的文化儀式更妥。這種“戰爭儀式”的形式是“傳檄海內”、“昭諭天下”﹔內容是宣稱己方“替天行道”、“吊民伐罪”﹐因而是“仁義之師”。而對方則是“暴虐天下”、“殘害生民”的“虎狼之師”﹔功能是改變軍事力量的對比﹔目的是取得戰爭的勝利。當然﹐至於誰是真正的“仁義之師”﹐那就天曉得了﹐也無關宏旨。因此﹐無論從舉行這一“戰爭儀式”的動機和目的來看﹐都屬急功近利的性質。就這樣﹐建立在道德基礎上的、非功利性質的儒家戰爭思想在歷史現實中非但沒有實施和到位的可能性﹐反而被徹底功利化﹐淪為戰爭史舞台上一件必不可少、得心應手的道具。
上帝用來懲罰魔鬼的利劍一旦被撒旦盜取﹐必定加重人間災難。同理﹐儒家戰爭觀的道德使命意識一朝被功利化﹐淪為戰爭的工具﹐客觀上加重了社會的痛苦。歷史上打著“仁者”、“天吏”、“忠君”幌子﹐蠱惑人心﹐發動不義之戰的情形俯拾皆是。隋煬帝征高麗則最為典型。高麗在隋朝統一前﹐外交上小心地周旋於隋、陳、突厥三者間﹐其彈丸之國出於自保﹐本無可非議﹐然隋煬帝疑其有“異志”﹐又為滿足好大喜功的征服欲。不顧國計民生之艱辛﹐窮兵黷武。為掩飾計﹐出師前告示天下﹐先聲明自己是“甘野譬師﹐夏開承大禹之業﹔商郊問罪﹐周發成文王之志”[23]的王者之師﹐繼而呵斥“而高麗小醜﹐昏迷不恭”﹐“無事君之心﹐豈為臣之禮﹐此而可忍﹐孰不可忍﹗”旋又列數其“法令苛酷、賦斂煩重”﹐以致“百姓愁苦”、“境內哀惶”﹐最後振振有辭道伐高麗是“吊人問罪”、“協從天意”。經此一番翻雲覆雨的功夫﹐隋煬帝儼然已是一位伐無道的“天吏”了。
不僅如此﹐在儒文化的輻射下﹐連北方的蠻族居然也依樣畫起葫蘆來。元朝忽必烈滅宋前也裝模作樣地作了一番道義上的表白﹐昭諭天下﹐先表其誠愛和平﹐體恤庶民的良苦用心﹐隨即指責宋朝在邊境“東剽西掠﹐曾無寧日”﹐“侵擾之暴不已”﹐繼而責問“彼嘗以衣冠禮樂之國自居﹐理當如是乎﹖曲直之分﹐灼然可見”。[24]最後聲言自己是被迫興兵﹐“以為問罪之舉”。於是﹐經此“戰爭儀式”的裝飾下﹐忽必烈的虎狼之師搖身一變而為“仁義之師”矣。多爾袞入關前致書吳三桂曰﹕“於聞流寇攻陷京師﹐崇禎帝殘亡﹐不勝發指﹗因此率仁義之師﹐沉舟破釜﹐期必滅賊﹐出民水火﹐不達目的﹐誓不返旌。”[25]清軍南下時﹐豫親王多鐸告示雲﹐進軍江南目的是“勘定禍亂”﹐屬“耀德必先觀兵”﹐而南明君王“沉湎酒色”﹐使“生民塗碳極矣”﹐“故奉天伐罪﹐救民水火”[26]比起早先明火執仗的老前輩匈奴人﹐他們明顯受儒文化戰爭意識的影響。再看引狼入室的吳三桂﹐他給多爾袞書函雲“三桂愛國厚恩﹐憫斯民之罹難”﹐故而“興師問罪﹐下慰人心”[27].“而示大義於中國”而吳三桂開門揖盜之真正動機據說是“沖冠一怒為紅顏”耳。凡此種種﹐皆可以現代詩人北島的一句詩來概括“以太陽的名義﹐黑暗在公開掠奪”。若儒家先師有靈﹐孔、孟二夫子將痛哭於九泉之下。
戰爭一旦成為儒家道德原則的“仁”在現實中最有力之代言人﹐就意味著道德世界那個溫情脈脈的“仁”將在現實世界裡轉化為血淋淋的“仁”﹐儒家先師們富有睿智的歷史悟性使他們相信﹕在特定的環境下﹐隻有用鮮血作代價才能澆灌出“善之花”──大同世界。然而﹐事與願違﹐戰爭的道德使命意識由戰爭的主宰淪為戰爭的婢女後﹐那泊泊的血水澆灌出來的卻是朵朵勃然猙獰的“惡之花”﹐這才是真正的千古遺憾﹗儒家戰爭的道德使命意識由最初的神聖性和完美性﹐進而在歷史現實中陷入錯位的泥沼﹐再跌入功利化的深淵﹐最終在相當程度上淪為客觀上具有極大危害性的行騙術﹐這是歷史對它的嘲弄﹖抑或是儒家戰爭觀在歷史上必須承擔的悲劇命運﹖
雖然疑雲重重﹐但筆者始終認為這絲毫無損於戰爭的道德使命意識在人類思想史、文明史中無可辯駁的價值。湯因比曾預言﹕東方儒學的倫理精神將彌補西方物質文明的不足﹐從而使人類登上一個更高的文明台階。如斯言﹐儒家的戰爭思想將在未來社會中必有一席之地﹐它是人類消滅戰爭過程中必經之環節。最終在地球上誕生的不是一個閃耀著理性光芒的社會麼﹖賦予戰爭以崇高的道德使命不正是道德理性戰勝獸性的先聲麼﹖正如尼采活著時宣稱自己的時代還未到來一樣﹐筆者堅信﹕讓戰爭完全承擔起道德使命的時代還遠未來到﹐先秦儒家先師們相對這個時代﹐他們的戰爭觀念實在太超前了。也許正因為太超前的緣故﹐歷史才注定它要走一段漫長的悲劇之途。
注釋﹕
[1]《論語‧顏淵》
[2]《論語‧憲問》
[3]《孟子‧離婁章句上》
[4]《孟子‧離婁章句上》
[5]同上
[6]喬治‧霍蘭‧薩拜因﹕《政治學說史》上冊﹐第122頁。
[7]亞裡士多德﹕《政治學》商務印書館1981年版﹐第92頁。
[8]《中外軍事名言錄》P.38﹐軍事科學出版社。
[9]斯塔夫裡阿諾斯﹕《全球通史》﹐第20頁。
[10]《論語八佾》。
[11]《十三經注疏論語注疏》。
[12]《論語泰伯》。
[13]《孟子樑惠王章下》。
[14]錢鐘書﹕《管錐篇》第一冊﹐第371頁。
[15]《荀子正論篇》。
[16]張灝﹕“超越意識與幽暗意識”﹐見著作《幽暗意識與民主傳統》﹐台灣聯經出版事業公司。
[17]《史記陳涉世家》。
[18]《史記高祖本紀》。
[19]《史記項羽本紀》。
[20]《明史本紀第一太祖一》。
[21]《孟子公孫醜章句上》。
[22]《孟子公孫醜章句下》。
[23]《隋書卷四帝紀第四煬帝下》
[24]《多桑蒙古史三卷二章》
[25]《清朝全史二十五章》﹐引自《中國歷代戰爭史》15冊P.235～236﹐軍事譯文出版社。
[26]「清」留雲居士﹕《明季稗史》。
[27]《清朝全史二十五章》﹐引自《中國歷代戰爭史》15冊P.235～236﹐軍事譯文出版社。
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如此多的島嶼﹐相隔又千萬裡﹐不被淹死就不錯了。
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