中國文化與人文精神
蒙培元
中國文化能為現代人提供有價值的精神資源嗎﹖這個問題表面看來似乎沒有什麼爭論。但是﹐中國文化究竟能提供什麼樣的精神資源﹐或者在哪些方面能提供現代人所需要的精神資源﹖這個問題就復雜了。就拿人文精神來說﹐已經被認為是“老生常談”了﹐它意味著陳舊、過時、落後、腐朽等等。但是仔細一想﹐這裡有許多問題並沒有真正解決﹐甚至缺乏基本的共識。比如說﹐什麼是人文精神﹖中國人文精神的基本內涵是什麼﹖它與西方人文主義有何聯系與區別﹖它與宗教又是什麼關系﹖是否一提人文精神﹐就一定要用西方人文主義的尺度作衡量標準﹖如何“重建”中國的人文精神﹖諸如此類的問題﹐恐怕有各種各樣的不同看法﹐甚至有很大分歧﹐這是需要迸一步討論的﹐至少還有討論的余地。
還有人認為﹐目前的當務之急是實行現代化﹐討論人文精神的“重建”問題﹐為時尚早。我倒認為﹐現在討論這個問題﹐正當其時。
一、轉換視角
探討中國文化資源的立足點﹐隻能是現時代﹐不可能是別的。我們固然不能離開傳統﹐不能離開以前解釋的“成見”﹐但我們畢竟進入了一個新時代﹐這個時代對我們而言﹐意味著“現代性”這一特征。所謂“現代性”﹐無非是工業化時代所具有的基本性硈恁慼慫~執□說幕□鏡納□娣絞健Ｎ頤侵荒□駒謖飧鍪奔湮□炔14韻執□魈宓納矸莘詞『屯甘喲□澄幕□５□腿說拇嬖詼□裕□跋質貝□輩豢贍蓯悄□痰摹９Ｖ偷模□□□奔嬗泄□□11衷淞10蠢慈□□□虼耍□跋執□浴痹諂湔箍□校□喚鱸□咀盼蠢矗□□野□□毆□□Ｕ獠恢皇撬□健盎□懟鋇奈侍猓□褂兄魈遄躍醯難≡裎侍狻?
正如我們不能離開現時代一樣﹐我們也不可能離開一定的生存空間﹐就是說﹐除了時間維度﹐還有空間維度。現時代是多元化的時代﹐同時又向一體化發展(信息高速公路的出現﹐使這種發展速度空前地加快了)﹐這說明人類文化有趨同的一面。(文化沖突是自然現象﹐隻有在沖突中才有所謂吸收與融合。)人類一體化的過程﹐究竟是空間的擴大還是縮小﹐這是另一個問題﹐但是有一點是十分清楚的。這就是作為現代人的生存空間(或生活空間)﹐決不是封閉的﹐隻能是開放的。隻有開放﹐才能發展﹐無論就社會而言﹐還是就文化而言﹐都是如此。這已是事實所証明了的。從一種意義上說﹐我們必須走出傳統﹐或者正在走出傳統﹔但從另一種意義上說﹐我們隻能生活在傳統之中﹐隻能立足於傳統而又創造新的傳統。
但是問題還有另一面﹐這就是傳統文化也能夠解釋現代﹐批評現代。這決不是如同某些人所說的那樣﹐用落後反對進步﹐用保守反對變革﹐而是繼續進行新的創造的一個基本前提。死去的已經死去﹐並將繼續死去﹐但傳統文化中有生命力的部分不僅能夠活下去﹐而且應當變成現代人的最重要的精神資源。當我們以現代意識從新透視和解釋傳統文化時﹐傳統文化中有生命力的部分就已經被帶進了現時代﹐被帶進了我們的生存空間﹐成為現代文化的重要組成部分。這決不是什麼浪漫主義的想象﹐這是人類生存與發展的基本要素﹐無論東方還是西方﹐無不如此。
這裡就有視角轉酵a奈侍狻Ｎ頤撬淙徽駒淞跋質貝□鋇墓鄄斕閔希□□僑茨芄淮硬煌□詠僑□笫喲□澄幕□鬧種窒窒蠡蛭侍狻Ｊ率嫡□僑□恕１熱纈腥俗叛塾諫緇峋□謎□謂□辜捌浞17貢浠□□腥俗叛塾詬鋈思凹彝□叵檔謀浠□□褂腥俗叛塾諫緇嶠巧□淖□湟約吧緇□導□□鵲取Ｕ廡╖嗍詠塹墓鄄□９甘郵峭耆□匾□模□□舷執□緇岫嗖憒蔚姆17剮枰□５□牽□□酥□猓□褂忻揮懈□□鏡奈侍餑兀坑械模□餼褪僑吮舊淼奈侍猓□說拇嬖淞12壑滌胍庖宓奈侍猓□說哪讜諦牧櫚奈侍?(包括宗教一類問題)﹐這是更加需要我們關心和重視的問題﹐因為中國人文精神的真正內核與靈魂就在這裡。
就目前的情形看﹐人們普遍關心社會經濟政治等層面的問題﹐這當然是非常重要的﹐但還隻是外在的﹐工具性的﹐如果僅止於此﹐甚至從實用的功利主義目的出發﹐試圖從傳統文化中引出“有利”或“無利”、“有用”或“無用”的簡單結論﹐進行一些淺層的比附﹐我認為這樣的研究具有很大危險性﹐它不僅缺乏價值理論的指導與支持﹐而且很可能將中國文化的生命再一次割斷。
觀察視角的轉換﹐實際上與主體選擇有關。既是選擇﹐就有某種自由。但這種自由又是相對的﹐不是絕對的﹐它受到各種客觀條件的限制或制約。實際上﹐正如某些學者所說﹐現代社會的發展在很大程度上表現出某種強制性與不自由﹐人們猶如進入高速公路的車子﹐不得不跟隨潮流前進﹐這就使我們在進行選擇時﹐往往不由自主地受制於客觀環境(可稱之為歷史慣性)﹐從而出現許多“盲點”。在這樣的情況下﹐我們不僅要跟上歷史潮流﹐堅持歷史意識﹔而且要弘揚傳統文化中有生命力而又能夠跨越時空的東西﹐堅持超越意識。
這樣的東西﹐不是別的﹐正是人的問題﹐人的內在心靈與終極價值的問題。為此﹐我們需要同傳統文化進行對話﹐同古人進行心靈的溝通ㄐ暱矷憬踣衙僥楰q嬲□蘩15詮湃說南執□恕Ｎ乙暈□□□澄幕□摹跋執□浴奔叢謨詿恕Ｕ庖壞愣韻質檔納緇峋□謎□蔚鵲認勻徊換岵□□苯有□Γ□□□鈧湛贍苡跋□□鏨緇岬姆17梗□渥饔檬俏薹ｕ蘭頻摹?
這就要求我們﹐不僅要有自我反省、自我批判的能力﹐克服傳統文化的歷史惰性﹐而且要有敏銳的洞察力﹐“溯本求源”、“掘井汲泉”﹐以領悟傳統文化的深層底蘊及其“現代性”的問題。
長久以來﹐哲學文化與現實政治難以區分﹐變成政治鬥爭的工具﹐並且形成一種思維走勢﹐以致我們在研究傳統文化的問題時﹐難以改變這種走勢。“改革開放”以來﹐這種情況有所改變﹐但思維走勢的轉變畢竟是困難的。如果昨天是“為政治服務”﹐今天則是“為經濟服務”﹐雖然性質不同﹐但根本的思考方式並沒有改變﹐仍然是價值理性工具化、實用化的態度。任何文化都不可能脫離經濟或遊離於經濟之外﹐也不可能脫離一定的社會形態﹐但人決不僅僅是“經濟的動物”﹐也不僅僅是“社會的人”。人還有其個體性的一面﹐更有內在性的東西﹐即內在的需要、目的、動力和資源。
文化的主體是人﹐任何文化都是作為主體的人的創造。因此﹐文化研究的根本著眼點應當是人的問題。人既是社會主體、歷史主體﹐又是自身存在的價值主體。它可以分為內在性與外在性兩方面﹐前者指人的自我實現、自我完成的內在潛力及其價值取向﹐後者指人的社會角色及其活動等(這隻是大致近似的區分)﹐二者互為條件、互相作用。就人的根本存在而言﹐其核心則是內在方面。如果丟棄了內在方面﹐隻限於外在化甚至工具化的方面﹐那麼﹐更深層的問題就被忽視了﹐人本身的問題就被忽視了﹐甚至變成一般的“物”﹐同一般的對象沒有區別﹐一句話﹐人的存在、價值和尊嚴被遺忘了。中國文化啟示於今人的﹐恰恰是在這個溥B妗?
二、原形的與變形的
有人認為﹐中國文化本來就是實用的、功利的﹐從屬於政治的﹐被稱之為“政治倫理”或“政治文化”。這是一個相當普遍的看法。有趣的是﹐這種看法首先並不是由中國人自己提出的﹐而是由西方學者提出的。比如馬克斯‧韋伯就認為﹐中國文化是“實踐理性主義”的(《儒教與道教》﹐第177頁﹐江蘇人民出版社1995年版)﹐是一種“社會倫理”而非“宗教倫理”(同上書﹐第264頁)﹐其目的是為了“純粹的實用”(同上書﹐第180頁)﹐等等。這一看法後來被中國學者所接受﹐並且產生了廣泛影響。按照這種看法﹐如果再加上“不可通約性”理論﹐中國將永遠不能進入現代社會。關於這個問題﹐不屬於本文討論的范圍﹐但有一點是清楚的﹐那就是這種看法隻著眼於中國文化的一個層面﹐而且是與封建官僚機構相結合的一面﹐或被統治者所利用的一面。
中國文化是由不同層面所構成的一個整體﹐但是首先必須區分原形的中國文化與變形的中國文化。“軸心時代”(借用這個詞)的中國文化是原形文化﹐具有豐富的人文主義精神﹐後來被專制政權所利用﹐形成所謂“政治文化”﹐即變形文化。它是為專制政治服務的。在這樣的情況下﹐原形文化的內在機制受到嚴重壓制﹐即便如此﹐原形文化的人文主義精神仍然在繼續發展﹐正所謂“不絕如縷”。
現在有人重提“三綱五常”一類問題﹐以為這就是中國文化的核心所在﹐並且認為﹐這些東西早已被五四新文化運動所批判、所否定﹐今天如果談所謂“復興”、“重建”﹐就隻能是復古、倒退。五四的歷史功績不能否定﹐但它正是為了解決當時的現實問題﹐觸及到中國文化的“社會倫理”與“政治倫理”這個層面﹐而且犯了“形式主義”的錯誤。它並不是中國的“宗教改革”。今天我們既要繼承五四的批判和啟蒙精神﹐又要超越五四﹐重新反觀傳統文化問題﹐正是出於時代發展的需要﹐也是出於文化建設的需要。據我所知﹐以孔、孟為代表的早期儒家﹐並沒有提出什麼“三綱”﹐這是後來的事情﹐而且是政治社會層面的問題﹐當然有其歷史背景。至於“五常”﹐則要作具體分析﹐並不都是外在的社會倫理﹐它還是一種內在的德性。社會倫理與內在德性並不完全是一回事﹐後者並不完全是“俗世”的或“實用”的﹐也不都是“服從”的﹐它既有超越層面的問題﹐又有獨立人格的設計。如果進行仔細分析﹐就會發現其中的深層底蘊﹐也會出現真正的“視界融合”、“心靈溝通”。
從社會層面看﹐中國文化確是一種“家族文化”或“群體文化”﹔從政治層面看﹐它又是“家族文化”的延伸或擴大﹐這種擴大和延伸﹐就是一種變形。但是從人的角度看﹐中國文化則是所謂“聖人文化”﹐每個人都是家族或群體中的一員﹐但是又有個體人格﹐有個人的價值追求﹐這就是以成聖成賢為最終目的。又因為中國文化所說的“聖人”﹐是人而不是神﹐“聖人與我同類者”《孟子‧告子上》)﹐“人皆可以為堯舜”(《孟子‧告子下》)﹐所以它是人文主義的。所謂“聖人”﹐其實不過是一種人格類型﹐是人生的價值目標﹐這個目標是能夠實現的﹐因為它是人人心中具有的﹐是“天之所與”﹐是“天爵”而非“人爵”(《孟子‧告子上》)﹐與所謂等級觀念、服從意識並不能等同。這裡所謂“天”﹐具有絕對普遍性意義﹐但又不是上帝那樣的絕對實體﹐它無非是自然界“生生不息”、“大化流行”之道。人有“天賦”的內在本性﹐成為心靈的本體存在﹐實際上是指“天賦”的內在潛力﹐能夠實現自己的人格。這就是人之“良貴”(同上)﹐人的價值所在。王陽明說﹐“良知是爾自家的準則”(《傳習錄下》)﹐“良知”就是“聖人”﹐所以人人心中都有一個“聖人”。“聖人”不隻是“人倫之至”﹐“聖人”還有超倫理的一面﹐這就是與天合一(“合天德”)﹐具有超越意義。他不僅是社會倫理中人﹐而且是宇宙生命中人﹐自有其獨立地位﹐他的內在潛力的實現﹐就是真、善、美合一的心靈境界。因此﹐人決不可“自輕”、“自賤”。
中國文化又可稱之為“德性文化”﹐它將自然界看作有生命意義的“大化流行”之道﹐將人看作“生生不息”之道的真正實現者﹐也就是自然目的的實現者﹐因此人就是目的。實現“天人合一”的心靈境界﹐不僅是一種人生態度﹐而且是一種價值關懷。這種關懷正是現代人所呼喚的。這種以實現“內在德性”為特征的文化﹐僅僅用“家族文化”或“政治文化”顯然是不能說明的。我以為﹐這就是中國文化中最深層的義蘊所在﹐也是“現代性”的主要標志。人不僅是封建專制統治下的“臣民”﹐他還是能夠自我實現的“天民”。作為“臣民”﹐他要服從封建統治秩序﹐這是歷史的命運﹔但作為“天民”﹐他有自己的人格尊嚴﹐不可欺凌。“三軍可奪帥也﹐匹夫不可奪志也。”(《論語‧子罕》)這個“志”﹐就是個人的自由意志。至於道家﹐則超越了社會倫理層面﹐提倡個人的精神自由。
現代社會是科技、信息時代﹐是創造物質財富的時代﹐現代人當然是掌握科技、信息的人﹔也是創造物質財富和享受物質財富的人。但是﹐在“德性”方面是否也要完善自己呢﹖從現代社會以及正在實行現代化的社會所表現出來的種種現象看﹐這方面並不是沒有問題。大自然既然創造了人﹐是否就意味著隻能發展“智性”而不能發展“德性”﹐或者說現在已進入“智性”時代而“德性”時代己經過去﹖這似乎是一個難以回答的問題﹐但是作為歷史主體的人﹐必須作出回答。現代人不必也不可能成為古代“聖人”﹐但是﹐現代人卻應當實現自己的內在潛力﹐應當有目的追求﹐從而樹立自己的人格尊嚴﹐包括道德尊嚴。隻有“德性”而無“智性”﹐顯然不行﹐即不能成為市場經濟條件下的現代人﹔但是隻有“智性”而無“德性”﹐也算不上一個全面發展的現代人。至於既無“德性”又無“智性”而隻有受物欲驅使的人﹐就更難指望實現現代化了。“德性”與“智性”並不是“非此即彼”而不能協調發展。在現代競爭激烈的時代﹐尤其需要關心人的情感﹐滿足和發展人的情感需要﹐以避免人的各種形式的“異化”。中國文化在這方面提供了豐富的精神資源。中國的“德性文化”﹐從某種意義上說是一種情感文化﹐包括道德情感、審美情感與宗教情感﹐它提倡高尚的情操、情趣和情懷﹐把情感看作人的基本的存在方式﹐並且變成理性化的“德性”。它不需要上帝的“拯救”﹐隻需要自我實現、自我完成﹐這是人的內在需要﹐也是人對自己提出的要求。
這種以情感為核心的“德性文化”﹐就是中國原形文化的基本涵義﹐它具有個體性特征。這種文化對現代社會經濟發展而言﹐是否缺乏內在動力呢﹖這的確是一個問題。但是可以肯定的是﹐它決不會構成現代經濟發展的阻力。它所表現出來的理性﹐不是“狡儈”的﹐而是真誠的﹐不是掠奪的﹐而是和諧的。如果對之進行現代維度的調整﹐不僅能夠適應現代經濟的發展﹐而且能變成一種內在動力與調節力。
三、理性的與非理性的
許多學者包括某些西方學者認為﹐中國文化是理性主義的﹐但不是西方式的理性主義﹐而是一種特別的理性主義﹐最通常的說法就是前面所說的“實用理性”﹔但也有人認為﹐中國文化是非理性的﹐神秘主義的﹐這也是同西方理性主義相比較而言的﹔更有甚者﹐則認為中國文化是巫術一類東西(如尼采、布留爾等人)。
怎樣看待這個問題呢﹖人究竟是理性的還是非理性的﹖
“理性”已成為西方文化的同義語、代名詞﹐也是西方哲學的根本精神。無論是主張理性的﹐還是批判理性的(如存在主義、後現代主義)﹐他們對“理性”的看法卻是一致的﹔即抽象的、分析的、普遍的等等理性能力﹐就其根源而言﹐與人的知性或智性分不開﹐而且與自然科學的認識方法有密切聯系﹐數學與邏輯被認為是純理性的。
如果從這個意義上說﹐中國文化很難說是理性主義的﹐所以有人把中國文化稱之為直覺主義或神秘主義﹐充其量隻能同西方的柏格森、懷特海等人比較。近代以來﹐馮友蘭先生講中國哲學與文化﹐同西方的新實在論等比較﹐被認為不是講中國哲學﹔金岳霖先生同西方實証主義比較﹐更被認為是講中國的西方哲學﹔牟宗三先生同康德比較﹐突出“實踐理性”﹐有人認為講對了﹐有人認為有問題。現在我們應當如何講呢﹖以人為中心的中國文化究竟如何處理理性與非理性的關系呢﹖這一點對現代有何意義呢﹖
西方理性主義的發展﹐已經產生了一個現代工業社會﹐創造了巨大的科技成果與物質財富﹐但人卻變成了理性及其創造物的對立面﹐出現了“異化”。因此﹐西方普遍出現了對理性的批判﹐這就是所謂後現代文化。但是﹐這種批判﹐不能理解為完全否定理性﹐拋棄理性﹐它隻是批判理性的至高無上的“權威”與“專制”﹐重新找到人的存在。他們宣稱重新發現了人﹐提倡“完整的人”﹐他們認為﹐人不僅是“理性的動物”﹐人要比理性復雜得多﹐豐富得多。這實際上是正確的。情感問題被提出來了﹐意志問題被提出來了﹐還有人性中最底層的東西也被提出來了(比如“無意識”、“潛意識”之類)。由於他們對“理性”已經有一個傳統的先入之見﹐因此很多人聲明自己是非理性主義者。事實上﹐他們對情感、意志等等看法﹐確實是非理性的﹐他們所說的情感﹐多是恐懼、顫栗、發抖、痛苦、焦慮等等﹐連康德的“敬畏”也不講了﹔他們所提倡的意志﹐則主要指強力意志、權力意志﹐康德的“自由意志”就更不講了。
正因為中國文化始終以人為中心﹐關心人的情感、意志等方面﹐所以未能發展出西方式的理性主義﹐未能發展出認識主體﹐這是事實﹔但能不能由此斷言﹐中國文化是非理性主義﹐或者隻是“實用理性”﹖這就不是用簡單的“是”或“否”所能回答了。事實是﹐中國文化重視整體的人﹐完整的人﹐因此並沒有將知、情、意等等分離開來﹐更沒有將它們對立起來。它追求真、善、美的統一﹐也是建立在內在心靈的完整性這一基礎之上的。但是我們不能不承認﹐它更重視內在心靈的情感方面﹐而不是客觀認識方面﹐這就顯出了它的特點和缺點。
中國文化之所以重視情感﹐是因為他自覺地意識到﹐情感是人的基本的存在方式﹐也是人的內在需要﹐人而無情﹐不可以為人。但情感是理性的﹐還是非理性的﹖這就不是西方式的感性與理性的二分法所能解釋了。在某種意義上﹐情感屬於感性層次﹐“性情”范疇的提出和廣泛使用最能說明這一點。一般而言﹐性是普遍的、理性的、絕對的、客觀的﹐情是個人的、感性的、相對的、主觀的﹐“以情順理”、“以理主情”、“性其情”等說法正指明理性對感性的指導和調節作用﹔但在另一種意義上﹐性和情又是不分的﹐理性和感性是不分的。孟子所謂“若乃其情﹐則可以為善矣”(《孟子‧告子上》)﹐陸九淵所說“心性情才隻是一事”(《象山全集‧語錄》)﹐王陽明所謂“良知隻是一個真誠惻坦”之心(《傳習錄中》)﹐等等﹐都是反對對理性、感性作二元論的區分。要之﹐情是可以上下其說的﹐往下說﹐是感性的情緒情感﹐往上說﹐是理性的德性情感或“情理”、“情性”。中國哲學、文化善於講心性論﹐但是如果離開了情感﹐所謂心﹐所謂性﹐就完全變成抽象化、形式化的概念了﹐就會喪失中國哲學、文化□逃械姆岣恍浴?br> 情感確有不同層次﹐不同方面﹐其中有個人的自然情感﹐也有道德情感、審美情感和宗教情感。自然情感多與欲望相聯系﹐中國思想家並不是一般地反對情欲﹐但更強調道德情感﹐審美情感與宗教情感﹐並與道德理性、審美理性與宗教理性相聯系。在這裡﹐情和理是不能分開的﹐但又不是西方式的理性。這正是中國文化的特點。但是處理不好﹐就會變成個人私情用事﹐甚至以情徇私﹐以情代理(法)﹐出現嚴重後果。古人所謂“陶冶性情”﹐是有理性原則的。但是在純粹屬於個人的私情、隱私和愛情等方面﹐中國文化缺乏必要的理論保証﹐而是強調情感的理性化、宗教化方面。
意志和意向也是中國文化的重要問題﹐被看成是人的內在心靈不可缺少的動力因素﹐以致樑漱溟先生在比較中西文化時﹐從“意欲”立論。但“意”也是上下其說的﹐就是說﹐既不能把意志說成是純粹的理性﹐也不能說成是純粹的非理性﹐“非此即彼”在這裡同樣不適用。意或志既是“心之所發”、“心之所之”﹐又是“心之所存”﹐意志、意向、意識是聯系在一起的﹐而在中國文化中﹐特別強調其實踐特性。“我欲仁﹐斯仁至矣。”(《論語‧述而》)主要就是從意志的實踐特征上說的。所以﹐它並不講“觀念意向”﹐也不講“權力意志”﹐而是講情感意向、道德意志﹐其中既有主觀動機和目的﹐又有情感需要和認識等問題﹐它是情意合一、知行合一的。所謂道德意志﹐雖然包涵了“自由意志”即道德理性的內容﹐但又不同於西方的理性主義﹐它是理性與感性、經驗與超驗的連結點。簡單地說﹐中國並沒有西方式的“意志哲學”或“自由意志”學說﹐但是就人的存在意義而言﹐隨時都有意志問題﹐要完成和實現理想人格﹐意志和實踐是關鍵性的。從這個意義上說﹐它可以說是“實踐理性”的﹐但不是康德式的“實踐理性”﹐因為在康德那裡﹐“實踐理性”仍然是“純粹理性”的。中國的道德意志固然是理性的﹐但又是在現實的感性活動中實現的﹐也是在感性活動中存在的。
但是在知的問題上﹐中國文化確實沒有發展出系統學說﹐也沒有形成知識系統﹐既缺乏經驗實証精神﹐又缺乏邏輯理性精神。它所關心的是人自身的存在真理﹐不是獲得客觀知識以及如何獲得知識的方法。它的缺點在此﹐優點也在此。就前者而言﹐缺點是明顯的﹔就後者而言﹐要獲得人自身的存在真理﹐就不能把人作為對象去認識﹐不能當成一物去對待﹐而是需要生命體驗與整體直覺。牟宗三先生講“智的直覺”﹐確實是對中國哲學與文化的貢獻﹐但直覺不隻是“智的直覺”﹐其中還有情感體驗與生活實踐的問題﹐它也不僅僅是“理性”的﹐因為用“理性”二字很難說明直覺體驗的全部特征。杜維明先生講“體知”﹐強調認識與“身體力行”的實踐不可分﹐這很符合中國文化的特點﹐但是不能僅從“知”上去理解﹐更應當重視情感體驗的問題。“體”既是“知”和“行”的問題﹐又是“情”的問題。生命體驗正是“如人飲水﹐冷暖自知”﹐雖是主觀的﹐卻是實在的﹐真實的﹐人生的真理就是如此。
這種跨越理性與非理性的二元對立的人文精神﹐對於現代人而言﹐自有其解釋價值。它有利於克服理性至上主義所造成的“異化”﹐也有利於克服非理性主義所造成的“無序”﹐對於說明整體的人、具體的人、完整的人是有積極意義的。但是﹐我們不得不承認﹐對我們來說﹐更加需要理性主義﹐因為這不僅是我們所缺少的﹐而且是現代人所必需的。中國傳統的人文精神﹐需要理性主義的洗禮﹐這是當務之急﹐但不可由此否定其自身的價值。
四、內在的與外在的
中國文化的最大問題與困惑﹐在於將“內聖”與“外王”牢固地結合在一起﹐企圖用“內聖”解決“外王”的問題。當代新儒家也大講“內聖外王”之學。其實﹐這是最大的誤區。它既嚴重束縛“內聖”的開展﹐又嚴重阻礙“外王”的建設。
但是﹐有一個問題必須指出﹐這就是“內聖外王”之學常常被理解為“內聖”隻是手段﹐“外王”才是目的。這樣一來﹐又回到前面的問題﹐中國文化的最高理想是實現某種理想社會﹐而不是實現理想人生。按照這樣的理解﹐人雖是社會的人﹐政治的人﹐但不是作為社會政治主體的人﹐而是作為社會政治工具的人。總之﹐人既不是如同西方傳統文化所說﹐是“理性的動吻”﹐也不是如人本主義所說﹐是自身存在的主體﹐即以個人為本位的價值主體。人雖不是理性的“異化”﹐卻變成社會倫理的“異化”﹐政治的“異化”。這確是一個嚴重的問題。
追求“天下一家﹐中國一人”的群體和諧﹐是中國文化的基本精神﹐特別是人與自然的和諧﹐是中國文化的重要內容﹐這一點已成為現代社會必須解決的重要課題。但這一切都必須以人的自我完善為前提﹐以人的自我實現為目的。“大本”既立﹐“達道”方行﹐這即是孔子所說的“為己”之學﹐或“成己成物”之學。這既不是科學的問題﹐也不是民主的問題﹐而是人自身的修養問題。在這裡既不能把個體與群體﹐人與社會絕對分離(不可能)﹐也不能將二者混為一談。這裡有層次之分﹐內外之別。
人作為主體﹐可從不同層面去分析。作為認識主體﹐人將自然界作為認識和主宰的對象(這是“人類中心論”的原意﹐也是目前有些人談論“主體性”的依據)﹐而與之對立﹔作為審美主體﹐人將自己同自然界融為一體﹐體會和諧統一的情感榆悅﹔作為德性主體﹐人會向自然界尋求生命意義﹐從而顯發自己的生命價值。從這個意義上說﹐中國文化是內在的德性文化﹐而不是外在的智性文化。追求個體人格的完善﹐樹立個體人格的信念和尊嚴﹐始終是中國文化的核心主題。
但是﹐中國文化卻要從“內聖”開出“外王”﹐解決社會政治層面的問題﹐這不能不說是它的嚴重缺陷﹐至少具有泛道德主義的嫌疑。社會是人際間的交往關系﹐或主體間的交往關系(包括社會倫理關系)方面的問題﹐從這方面看﹐社會又是一個客體﹐不是內在信念的問題。它需要客觀的行為法則﹐需要“遊戲規則”﹐一句話﹐需要客觀理性精神及其架構理論(比如西方的“契約論”)﹐包括法治、民主建設﹐等等。在社會理論以及實踐中﹐人既是主體﹐又是客體﹐就是說﹐人除了自身的心靈需要、目的追求﹐還需要一套客觀建構及操作程序﹐以保証其實現﹐還需要有相應的社會權利與責任等觀念。無論是法治、民主建設﹐還是社會主義的價值體系﹐社會利益集團的保障等等﹐都需要這種客觀理性精神及其建構。中國文化顯然缺乏這方面的精神資源﹐這是不爭的事實。它重視內在而忽視外在﹐重視義務而忽視權利﹐重視主觀心靈而忽視客觀理性﹐其結果是﹐缺乏社會政治制度的建制﹐家族制一旦崩潰﹐便不知如何建設。
有人說﹐中國的文官制度不是很好嗎﹖這可能有它的歷史作用﹐對現代社會也有某種啟示﹐但它基本上是建立在“禮”文化的基礎之上的﹐並且受到專制制度的嚴重限制﹐容易產生腐敗和虛偽﹐這也是不容否認的。社會結構的不健全反過來能夠壓制人的內在潛力的發揮﹐甚至扭曲人性。這是中國傳統文化的一大悲劇。
中國文化雖然沒有顯發人的智性﹐因而沒有走上科學技術之路﹐雖然沒有樹立客觀理性﹐因而沒有走上民主、法治之路﹐但是﹐他的內在價值卻是不能否定的。它畢竟肯定了人的內在潛力、內在資源﹐重視人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求﹐從而顯示了人的內在價值和人生意義。這一點正是值得我們汲取的﹐不可因“現代化”的過程而將其“擱置”。
這裡所說的自我超越﹐包括外在超越﹐不隻是當代新儒家所說的“的在超越”。“天人合一”就是自我超越的心靈境界﹐是內在與外在的統一。實現了這種境界﹐就是實現了主觀合目的性與客觀法則的統一﹐確立了人在宇宙自然界的地位﹐因而有一種宇宙關懷、生命關懷。他能“參讚化育”﹐而不是把自然界作為佔有和掠奪的對象。這同合理開發、利用自然資源並不是對立的﹐甚至不是同一類的問題。但是作為人生的價值追求﹐卻是非常重要的。
五、消解與重建
就人的內在性而言﹐中國文化雖然有豐富資源﹐但也有其嚴重不足。這倒不是因為它缺乏超越性﹐而是因為它有現實層面的缺陷。人不僅是“萬物之靈”﹐他還是萬物中之一物﹐這一點中國文化也是承認的。但是在現實層面﹐人如何實現自己的獨立人格﹐如何實現人的自由﹐這方面中國文化並沒有提供足夠的經驗和資源。在社會現實層面上﹐儒家提倡群體精神﹐在個人權利方面缺乏考慮﹐充其量不過是“獨善其身”﹔道家則提倡個人的精神自由﹐對蚇睍鞊o□耍□礎爸□洳豢贍魏味騲倉□裘□?(《莊子‧人間世》)。作為自然的人﹐生物的人﹐他還有最底層的需要與能量﹐這是西方文化特別是現代文化所關心的﹐在這方面﹐中國文化更傾向於宗教文化﹐而不是世俗文化。但它不同於西方宗教﹐無寧說是一種人文主義宗教。他有終極性追求﹐又要在現實人生中實現﹐既缺乏清教式的禁欲﹐又缺乏世俗化的動力與工具理性的支持﹐形成一種單向度的發展。這樣看來﹐所謂“完整的人”、“具體的人”﹐其實並不完整﹐也並不具體。
造成這種現象的原因﹐主要是中國文化本身的封閉性與完美主義。“心痋慼撚F□蚶砭咦恪?(《朱子語類》卷五)﹐我之良知“當下具足﹐不須假借”(《傳習錄中》)﹐“德性之知﹐不萌於見聞”(《張子正蒙‧大心》)。這種德性至上主義﹐嚴重限制了智性的發展(但這同“智力”不是一回事)﹐也限制了感性的沖動與激情﹐既沒有走上科學技術發展之路﹐也沒有完成個性解放的任務﹐在社會轉型期﹐出現了向人欲方面的滑行而與道德脫節。這種樂觀主義的德性文化﹐由於缺乏外在性的支持﹐在社會轉型期失去必要的適應能力是可以想見的。
但是﹐如果進行消解之後重新加以整合﹐以開放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主義﹐那麼﹐中國的德性文化不僅是一種價值資源﹐而且能變成現代文化的重要組成部分。所謂“開放意識”﹐不僅是從社會文化的層面上說﹐而且是從心靈上說﹐就是說﹐要由內在性文化轉變為外在性文化﹐同時又保持其內在文化的特質﹐使內在性與外在性結合起來﹐使“德性”與“智性”結合起來﹔同時使傳統的“德性文化”向世俗化發展﹐而又不放棄終極價值的追求。這誠然是理想主義的﹐但任何理論形態的文化﹐都有理想主義的前設或假設。
現在到處都在講文化“復歸”﹐東方人在講﹐西方人也在講。但是﹐這種“復歸”﹐不僅是時間上的跨越﹐即“回到原典”﹐從傳統文化中尋找現代所需要的東西﹔而且是空間上的跨越﹐即實現不同文化之間的信息傳播與相互交流。
事實上﹐歷史上的任何一次文化“復歸”﹐都是如此。文藝復興是西方文化的一次“復歸”﹐其結果是人的價值的發現﹐上帝的權威動搖了﹐換上了人的理性的權威。啟蒙運動是文藝復興的繼續﹐理性的權威大顯身手﹐接著而來的是科學技術、工具理性的飛速發展﹐甚至主宰了一切﹐結果是出現了人的“異化”。現在西方又在講“復歸”﹐情感倫理向德性倫理的復歸﹐就是明牮t囊煥□Ｖ劣諛承┬苧□掖酉＠壩□災醒罷胰說拇嬖詰母□鶯汀罷□懟鋇母□矗□□侵謁□苤□摹５□獯巍案垂欏貝右歡ㄒ庖逕暇褪欽□岳□員舊淼模□捶炊岳□緣娜ㄍ□□有路11秩說拇嬖淞２豢煞袢系氖牽□執□禿笙執□鞣轎幕□□11值娜耍□嗍遣√□娜耍□至訓娜耍□噯醯娜耍□呦蛩勞齙娜耍□瘓浠埃□欠搶□緣娜恕Ｕ獠荒懿凰凳巧羈痰模□□掖╞死□醞蚰艿納窕埃□哂猩羈痰謀塵啊５□頤薔霾荒芩滴鞣轎幕□丫□安∪□嗝□保□摶宰躍取Ｋ□贍芤□蹲判掄苧□12攣幕□某魷鄭□□腋□菸鞣轎幕□17溝奶氐愫退俁齲□□笨贍懿換崽□懟Ｌ乇鸚枰□賦齙氖牽□鞣轎幕□□淥□魏撾幕□謊□□哂信潘□?(特別是宗教文化)﹐但基本形態則是開放的﹐一方面具有擴張性﹐另方面又善於吸納其他文化。無論是啟蒙運動﹐還是後現代主義﹐都借鑒了中國文化與東方文化﹐這一點是不容懷疑的。
中國文化也經歷過一次“復興”﹐那就是中古時期的古文運動或新儒學運動﹐其結果是消化佛、道文化﹐從新確立人的價值和地位。它也是理性主義的﹐但不是客觀理性﹐而是主觀理性﹐不是工具理性﹐而是目的理性。正如有人所說﹐“內聖”強了﹐“外王”弱了。但這不能不說是人的又一次發現。“為天地立心﹐為生民立命”(《張載集‧語錄》)﹐“自作主宰“、”頂天立地作人“(《象山全集‧語錄》)﹐以及”狂者胸次“(《傳習錄中》)等思想﹐就是這時提出的。可惜的是﹐它並沒有把”內聖“與”外王“徹底分離﹐從新解決”外王“的問題﹐而是以強化”內聖“的方式解決“外王”的問題。這當然是不成功的。因為如前所說﹐”外王“的問題不是靠”內聖“所能解決的。”內聖“是個人信念的問題﹐”外王“則是社會政治建構的問題﹔前者是內在心靈的問題﹐後者是外在交往的問題。後者不僅需要社會架構理論﹐而且需要隊羶w緣牧硪幻嫻娜鮮丁Ｆ絞刀□郟□鑰鬃右岳吹鬧泄□幕□□救狽φ夥矯嫻睦礪圩試矗□□健鋇輪巍啊Ⅰ比收□笆槍□誒硐牖□模□喚鋈狽θｇ□饈隊敕ㄖ喂勰睿□□胰菀妝蛔ㄖ僕持握咚□□謾５貝□氯寮業摹狽當究□隆闃□□□捎諉揮薪□斜匾□南□猓□蚨澂豢贍蕓□隹蒲□朊裰髦□貳?
現在我們又講弘揚優秀傳統文化﹐如果說這也是一次“復歸”﹐那麼﹐它將是具有時代意義和世界意義的。它不再是封閉的體系﹐而是開放的體系﹐它所面對的不再是道家或佛家﹐而是整個世界﹐其核心主題仍然是人的問題。當然﹐要解決人的問題﹐首先要解決所面臨的“現代化”問題﹐但是﹐要解決“現代化”問題﹐首先是人的現代化﹐這就需要對中國文化進行必要的“消解”。隻有“消解”﹐才能“重建”﹐而這一切﹐都需要開放意識。事實一再証明﹐凡是開放的時代﹐文化都有大的發展﹔凡是封閉的時代﹐文化受到嚴重阻礙。
這裡所說的“消解”﹐具體地講﹐有兩方面意思。一是將社會政治層面的人與自身存在的人進行必要的區分。這不是說二者沒有聯系﹐隻是說有內外層次之別。在社會政治層面上﹐有個體本位與群體本位之分﹐但在自身存在的意義上﹐隻能是個體的人﹐這就是傳統文化所說的“為己”與“獨”。在這一方面﹐特別要吸收傳統文化的精神資源﹐發展人的內在潛力﹐確立人的地位與人格尊嚴。二是消解“內聖外王°的整體結構﹐開發”內聖°之學的現代意義﹐從新解決所謂“外王”的問題﹐其中包括法治與民主建設。終極價值的關懷﹐是人類文化所創造的最大成果﹐中國文化在這方面有自己的獨特貢獻﹐決不能完全消解﹐但在社會發展的問題上﹐必須實行“改革”。這樣一來﹐所謂“內聖”之學已不是原來意義上的“內聖”之學﹐而是具有時代意義的價值理論﹔所謂“外王”之學﹐則有根本性的轉型。所謂“重建”﹐就是消解之後重新進行“整合”﹐特別是要將“德性”與“智性”、“內在性”與“外在性”、終極價值與工具理性、世俗化結合起來﹐開創新的人生。中國有“正德、利用、厚生”之學與“崇德廣世”(《周易‧系辭》)之學﹐比起“極高明而道中庸”來﹐似乎有更廣闊的胸懷﹐但是無論哪一種﹐都要賦予時代內容﹐進行現代注釋。要實現真正的“重建”﹐必須以開放的心胸﹐吸收一切先進文化。“消解”的過程同時就是“整合”與“重建”的過程。這是時代課題﹐也是中國文化發展的必由之路。
(此為作者1996年7月“弘揚中華傳統文化”兩岸學術研討會提供的論文﹐後作為附錄收入《心靈超越與境界》一書。)
2001年6月4日
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奈何風乍起﹐輒憶蓴羹鮮。
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