郭店竹簡與中國哲學(論綱)
郭沂
一、考古材料與古史重建
古史系統是由記載古史的各種歷史文獻共同構成的。但是﹐由於某種原因﹐古史系統
會遭到破壞﹐然後學者們又會想方設法進行重建。
在中國歷史上﹐有三次具有重要意義的古史重建活動。
第一次是孔子對夏商周三代歷史的重建。隨著周王朝的日益衰微﹐到孔子的時候﹐傳
統的禮樂荒廢了﹐《詩經》、《尚書》等歷史典籍也多有散亂缺失。對於王道廢弛、邪道
泛濫的現象﹐孔子深感痛惜﹐於是論次《詩》、《書》﹐修起禮樂。到了晚年﹐孔子一方
面整理《周易》並闡述《易》理﹐一方面又根據古代史書作《春秋》。就這樣﹐三代古史
系統得以不墜.直到現在﹐由孔子傳下來的五經仍然是研究三代古史的主要史料。
第二次是漢代對先秦歷史的重建。我們知道﹐秦始皇采納了李斯的建議﹐實行焚書坑
儒﹐將民間所藏《詩》、《書》等古代典籍和各種記載百家的文獻統統燒掉。所以﹐劉邦
建立漢王朝時﹐不但整個國家滿目瘡痍﹐而且歷史典籍喪失殆盡﹐先秦古史系統有中斷的
危險。在這種情況下﹐漢初統治者廢除秦代制定的“挾書律”﹐廣開獻書之路﹐於是湧現
出大量先秦典籍。這些典籍﹐有的來自民間冒險收藏﹐有的來自學者口傳﹐也有一批來自
秦代國家圖書館.當時的歷史學家們正是利用這些典籍﹐對先秦歷史進行重建﹐使後人得以
了解先秦歷史之大概。
第三次始於本世紀初葉。漢唐學術思想界的主流﹐就是對漢代傳下來的典籍﹐尤其是
為孔子手訂的五經進行注釋、發揮。但是﹐當歷史的車輪行進到北宋﹐學者們紛紛對這些
典籍提出種種質疑﹐掀起了一場聲勢浩大的疑古思潮。到了近代﹐以古史辨派為代表的學
者們更將疑古之風推向極至﹐傳統的古史系統面臨嚴峻的挑戰。平心而論﹐漢代所傳文獻
確有魚目混珠的現象﹐疑古思潮在客觀上也的確起到了解放思想的作用﹐但是﹐它疑古過
勇、矯枉過正也是不爭的事實。翻一翻張心□的《偽書通考》﹐人們會驚訝地發現﹐中國
早期典籍幾乎沒有不偽的了﹗當然這決不是事情的真相。
這正是第三次古史重建的背景﹐所以它與前兩次的情況有所不同。前兩次是古史系統
因傳統文獻缺失而遭到破壞﹐重建的主要途徑是整理和修復傳統文獻。這一次是古史系統
因傳統文獻被懷疑而遭到破壞﹐重建的主要途徑是以考古材料印証傳統文獻的可靠性﹐並
在同時糾正和補充一些傳統觀點﹐進一步完善古史系統。
這一次古史重建的契機是甲骨文的發現。1917年﹐王國維先生著《殷卜辭中所見先公
先王考》一文﹐使古書中許多被疑古派視為子虛烏有的記載重新得到証實﹐開始了古史重
建工作。其後﹐他又在《古史新証》中提出以“地下之新材料”印証“紙上之材料”的“
二重証據法”。“二重証據法”一直為學者所遵信﹐成為新的一次古史重建的基本原則。
對於中國學術思想史的研究來說﹐郭店竹簡是千年難得一遇的重大發現﹐漢代以來﹐
隻有1700年前的汲塚竹書才可與之相比。在這批竹簡公布後不久﹐杜維明教授就指出﹕“
整個中國哲學妎L18泄□□跏范夾枰□匭純﹗笨
二、《尚書》
郭店竹簡的出土﹐使我們不得不重新檢討許多先秦時期的重要文獻和史實。
《古文尚書》早已被歷代學者判定為偽書﹐甚至冠以“偽”字﹐稱《偽古文尚書》。
但是﹐郭店竹簡引用了多條《古文尚書》的材料﹐其中大部分見於今傳《古文尚書》（有
幾條不見於今本﹐說明今本有佚文）﹐這足以証明《古文尚書》不偽。更有意思的是﹐《
古文尚書》中有一篇叫《大禹謨》﹐《尚書》的《小序》卻稱此篇為《大禹》﹐而在郭店
竹簡中﹐此篇正叫《大禹》。這說明《小序》相當原始﹐這就為孔子作《小序》的說法增
添了新的可靠証據。
三、老子其人其書
老子其人其書屬於什麼時代﹖太史儋和老聃是一個人還是兩個人﹖這些問題連司馬遷
也沒能說清楚﹐以至成為中國學術史上的最大公案之一。
我考察竹簡《老子》的結果是﹐竹簡《老子》出自春秋末期與孔子同時的老聃﹐今本
（包括帛書本）《老子》出自戰國中期與秦獻公同時的太史儋﹔後者曾將前者全部納入並
加以改造.也就是說﹐老子其人其書皆有二。主要理由是﹕其一﹐竹簡本不含有今本中的高
遠玄虛之論、非黜儒家之語、狡猾權謀之術等內容﹐說明它有完全區別於今本的獨特的思
想體系。其二﹐從思想、語言、文字、分篇、分章、章次等情況看﹐竹簡本更加原始。關
於這一點的主要旁証是﹐竹簡《文子》和竹簡《老子》可互証早出（見下文）。其三﹐今
本《老子》在內容上有多處矛盾﹐在文本上有多處重復﹐這是今本吸收竹簡本並加以篡改
所留下的痕跡。其四﹐《呂氏春秋》、《禮記》、《大戴禮記》、《史記》等多種古籍皆
載有孔子問禮於老聃之事﹐而這些史料中的老聃思想與竹簡《老子》完全一致。其五﹐種
種証據說明﹐《史記》所載西出滿撓퐱8□癖盡獨獻印肺邇□緣哪俏煥獻郵翹□焚□□?
不是老聃﹐過去那種認為太史儋無著述的觀點是不對的。
太史儋是在出關時著書的﹐而函谷關為秦獻公所置﹐故今本《老子》成書時代的上限
為秦獻公元年即公元前384年﹔根據我的考証﹐太史儋出關後見秦獻公的時間為獻公十一年
﹐即公元前374年（《史記‧老子列傳》稱此年為“孔子死之後百二十九”﹐誤﹐當為“百
有六年”）﹐這是今本《老子》成書時代的下限。所以此書成於公元前384──前374這十
年間。２據此﹐歷史上的有關爭議﹐大致都可以在這一框架下獲得合乎情理的解釋。
四、文子、關尹子和列子的時代
上述對老聃與太史儋及其著作的辯白﹐為梳理先秦哲學的發展脈絡提供了新的線索﹐
為確定其他重要人物的時代提供了新的坐標。
過去﹐人們一直認為《文子》是偽書。唐蘭先生率先指出﹐此書實系先秦古籍。後來
﹐一些學者通過比較竹簡《文子》和今本《文子》﹐將古本和今本區別對待。如1996年台
灣學者陳麗桂教授指出﹕“竹簡《文子》固在《淮南子》之前﹐今本《文子》的形成則當
在《淮南子》之後。極有可能就在張湛注列子後﹐隋以前。”３這個意見大致是正確的。
竹簡《文子》殘卷所引《老子》皆見於竹簡本《老子》﹐說明作者尚未見到今本《老子》
而僅見到竹簡本《老子》﹐可見竹簡《文子》、《老子》兩書可互証早出﹐加之兩書的思
想相當接近﹐由此可推斷竹簡《文子》應出自春秋末年的文子﹐文子確為老聃弟子﹐《漢
書‧藝文志》所載“老子弟子﹐與孔子同時”是正確的。竹簡《文子》下葬於漢宣帝年間
﹐說明此書當時尚在流行。從班固《漢志》自注看﹐此書曾為班氏所親見﹐也就是說﹐東
漢初期仍然存在。今本《文子》由於所引《老子》之語有許多不見於簡本而僅見於今本﹐
故應晚於太史儋。而從古本《文子》的流傳情況看﹐今本《文子》當形成於東漢中期以後
。此書來源相當龐雜﹐乃古本散佚後﹐好事者雜采古本《文子》佚文、《老子》、《淮南
子》等書而成。
由於人們一直認為那個出函谷關見關尹子並著書上下篇的老子就是老聃﹐所以判定關
尹子為春秋末年人﹐看來現在應改判為戰國中期。
根據有關文獻看﹐列子既與戰國中期的鄭子陽同時﹐又曾問於關尹子﹐而過去人們認
為關尹子為春秋末期人﹐故列子的時代終莫能定。現在這個矛盾可以化解了。從列子問於
關尹子的情況看﹐列子當為關尹子的晚輩。
郭店竹簡中另一篇道家文獻《太一生水》﹐建立了先秦哲學史上一套最完整、最精致
、最獨特的宇宙生成論﹐令人稱奇。李學勤先生曾指出﹐此篇為關尹子一派的文獻﹐我很
讚同。而我進一步認為﹐從郭店一號楚墓的時代來推斷﹐這部文獻的作者就是關尹子本人
。《太一生水》的思想深受竹簡《老子》影響﹐且兩部書本來就合編在一起的﹐故老聃書
很可能傳自關尹子﹐而關尹子當受之於太史儋。４由此可見﹐太史儋和關尹子的函谷關之
會﹐是中國哲學史上的一件大事。太史儋應關尹子之請而著書﹐關尹子亦因太史﹖偎□誒
像跏櫓□舴６□魑摹H綣□揮瀉□裙□□幔□壞□□焚﹖和關尹子這兩位傑出的哲學家都早
已在歷史上消失﹐而且老聃書也會化為烏有。沒有老子的中國哲學史會是什麼樣子﹖難以
設想。
五、道家與隱逸家
劉歆說道家源於史官﹐馮友蘭主張源於隱者。在我看來﹐今天我們所說的道家﹐本來
就是兩大學派。一派源於史官﹐其傳承系統是﹕老聃→文子→太史儋→關尹子→黃老學派
﹔另一派源於隱者﹐其傳承系統是﹕早期隱者（如《論語》中的隱者）→楊朱→列子→莊
子→莊子後學。兩派的發展線索十分清楚。
我們談學派歸屬﹐首先應搞清判定學派的標準。這個標準應該是價值理念﹐而不是思
維方式。我之所以區分上述兩派﹐是因為源於史官一派的價值追求是平治天下﹐源於隱者
一派的價值追求是修身養性﹔前者是入世的﹐後者是出世的。
先秦時期的各種討論學術史的文獻﹐無論《莊子‧天下篇》還是《荀子‧非十二子》
抑或《韓非子‧顯學》﹐都沒有將這兩派的人物混為一談。從史料看﹐第一個對諸子百家
進行分類的學者的是司馬談。司馬談作《論六家要指》﹐將諸子分為六派。從其描述看﹐
道家僅指源於史官的一派。在六家中﹐司馬談之所以最為推崇道家﹐主要原因是他的太史
公身份與此派一脈相承﹐在思想上自然有更多的認同。第二個對諸子百家進行分類的是劉
歆。也就是從他開始﹐才把上述兩派合而為一。其原因是﹐劉歆堅持各個學派皆由官學分
離出來﹐但隱者一派不可能出自官學﹐加之此派以道立論﹐故劉歆歸之於道家。這實為削
足適履之舉。
我不知道應該給起源於隱者的一派起個什麼名合適﹐暫且稱之為隱逸家吧。
六、《論語》、《論語》類文獻與孔子
自宋人首開疑古之風以來﹐研究孔子的著作雖不可勝數﹐但所引據的材料多半沒有超
出《論語》、《左傳》、《史記》等書。人們對其他古籍中所保存的大量有關孔子的記載
﹐或諱莫如深﹐或斥為贗品。更有甚者﹐最近有人提出《論語》到漢代才結集成書﹐其真
實性也值得懷疑。５如此看來﹐中華民族的聖人豈不成了虛無縹緲的幻影﹗
好在郭店竹簡有助於消這種種疑慮。
事實上﹐關於《論語》的成書﹐兩漢學者如劉向、劉歆、匡衡、王充、鄭玄、趙岐等
都有記載。被廣泛征引的是劉歆的說法﹕“《論語》者﹐孔子應答弟子、時人及弟子相與
言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記﹐夫子既卒﹐門人相與輯而論撰﹐故謂之《論
語》。”６所有這一切﹐怎能一筆抹掉﹗
從《論語》關於子張在聽到孔子的教誨後“書諸紳”的情況看﹐孔子弟子確有作筆記
的習慣﹐這正是日後結集《論語》一書的基礎。
劉歆說《論語》的原始資料雖為孔子弟子所記錄﹐但其結集者為孔子門人﹐是正確的
。這從書中曾子、有子、閔子等孔子弟子被稱為“子”可得到印証。
具體言之﹐《論語》是何時結集的呢﹖該書所記時代最晚的一件事是曾子之死﹐而曾
子死於公元前436年﹐所以這一年可以定為《論語》結集時代的上限。現存直接提到《論語
》其書並引用其文的文獻是《坊記》。《坊記》確為子思所記孔子語（說詳下文）﹐而子
思死於公元前402年﹐所以這一年可以定為《論語》結集時代的下限。因而﹐《論語》當結
集並命名於公元前436──前402年這三十四年之間。從這個時間看﹐《論語》的結集者當
僅限於孔子弟子和再傳弟子。
孔子弟子三千﹐登堂入室者七十有二﹐故當時一定有大量記錄孔子言語的筆記。而孔
子去世後﹐後學即分化﹐“儒分為八”﹐故所謂“夫子既卒﹐門人相與輯而論撰”﹐一定
隻是各小集團之內的事情。由此可知﹐當時一定存在許多結集孔子言行錄而成的《論語》
類文獻。
當然﹐各小集團在結集孔子言行錄的時候﹐是以自己的特點和興趣進行取材的。今本
《論語》特別注重道德修養。由此可以推知﹐此書是由孔子德行科的弟子門人結集的。
那麼﹐《論語》之外那些《論語》類文獻的下落如何呢﹖它們並沒有完全從歷史上消
失﹖曾撰文指出﹐在現存西漢以前的文獻中﹐常常見到集中記載孔子言行的文字﹐從上下
文看﹐絕非私家著作的征引。這就是《論語》類文獻的佚文﹐其史料價值與《論語》不相
上下。如今本和帛書本《易傳》中的有關文獻、《孝經》、定縣竹簡《儒家者言》和《哀
公問五義》、《荀子》中的有關文獻、大小戴《禮記》中的有關文獻、《孔子家語》和《
孔叢子》中的有關文獻等。７現在《緇衣》出土於戰國楚墓﹐說明這種論斷是可靠的.
這些史料有助於解決歷史上遺留問題。例如﹐孔子與《周易》的關系是中國學術史上
最大的懸案之一。李鏡池先生因《史記‧孔子世家》有“孔子以《詩》、《書》、《禮》
、《樂》教”之語﹐便推測“可見孔子沒有拿《易》來教﹔人說孔子以《六經》教弟子﹐
恐怕在西漢才有這個說法”。對此﹐我曾指出﹕“孔子早年尚未學《易》、作《春秋》﹐
其教授科目蓋隻有《詩》、《書》、《禮》、《樂》﹐久而久之﹐將四者並稱便約定俗成
﹔而《易》、《春秋》為孔子晚年所治﹐故常常不與前四者並稱。”８今觀郭店竹簡﹐有
多處將六經並稱﹐如此李鏡池之說不攻自破。
綜上所述﹐孔子及夸思想需要重新認識和重新評價。就孔子思想的發展而言﹐實由禮
學而齲學進而易學﹐這三個階段分別屬於孔子的早年、中年、晚年。這整個過程就是孔子
本人所說“下學而上達”的過程。孔子對易學的最大貢獻是﹐在形式上﹐將過去的佔筮之
學轉化為哲學﹔在內容上﹐將過去的乾坤二元論提升為易一元論。所以過去那種認為孔子
思想中沒有形上學甚至沒有哲學的觀點是錯誤的。
七、子思學派
我以為﹐除了兩種道家作品和《語叢》（當更名為《札記》﹐見下文）四種外﹐其余
十種都出自子思和子思門人之手。時人提到的子思學派終於露出了廬山真面目。
總起來說﹐子思學派的文獻可分為四類。
第一類是子思所記孔子言論﹐包括《表記》、《坊記》、《緇衣》全篇和《中庸》以
孔子語單獨成章的部分﹐它們應屬於《論語》類文獻。《史記‧孔子世家》說﹕“子思作
《中庸》.”《隋書‧音樂志》引沈約曰﹕“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》﹐
皆取《子思子》。”對於這種說法﹐後人多持懷疑態度﹐以為這幾篇不過是後人之假托。
現在郭店竹簡的出土﹐証明上述記載是完全可靠的。首先﹐《緇衣》就是郭店竹簡的一篇
。其次﹐郭店竹簡《天降大常》篇９的一段文字又見於《坊記》。從行文看﹐顯然是《天
降大常》引自《坊記》﹐這說明《坊記》的成篇早於《天降大常》。
第二部分是子思門人所記子思言論。竹簡《魯穆公問子思》為子思與魯穆公的對話。
《窮達以時》雜有孔子語﹐可能是子思對孔子思想的闡述。故此二篇當為子思門人所記子
思言論﹐性質相同。它們的竹簡形制一樣﹐亦可証之。
第三部分為子思磕著作。《中庸》以孔子語單獨成章之外的部分﹐則是子思本人的著
作。《五行》顯然是子思的著作。一則史載子思倡導五行之說﹐二則此篇的范疇概念和思
想與《中庸》多有相合。《唐虞之道》與《窮達以時》思想較為一致﹔《忠信之道》將忠
信歸結為仁義﹐顯然與《五行》有內在聯系。故這兩篇很可能亦為子思言論或著作（當然
也有可能是子思門人的著作）。
第四類為子思門人的著作。《天降大常》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》四
篇不但竹簡形制一樣﹐而且思想一貫﹐當出自一人之手。《天降大常》曾引用《坊記》﹐
故作者晚於子思。另從思想上看﹐此四篇上承子思﹐下開孟子。故其作者當為子思之後學
、孟子之前輩。另外﹐馬王堆帛書《五行》所附《五行說》的作者亦當屬子思門人﹔筆者
曾著文推斷《大學》作於子思弟子。□B11□從這些文獻看﹐子思學派曾經提出許多不為後
人所知的卓識創見（參見下文）。
八、各學派之關系
（一）儒家和道家的關系
人們通常認為﹐儒道對立﹐勢若水火。竹簡《老子》一出﹐方知兩派本是同根生﹐旨
趣亦貫通。從竹簡《老子》看﹐老聃不但沒有批評儒家思想﹐而且對儒家所遵奉的觀念如
聖、仁、義、禮、孝、慈等持積極、肯定的態度。另一方面﹐從各種史料看﹐孔子對老子
也是非常推崇的。 儒道之間的對立﹐始於戰國時期。這從太史儋和莊子對儒家的貶黜
以及孟子和荀子對道家的攻擊中可以清楚地感覺到。
另外﹐郭店竹簡《語叢》四種甚值得注意。歷史上有小簡寫雜記之說﹐而《語叢》皆
為短簡﹐且言簡意賅﹐其性質當為墓主東宮之師的札記﹐故應更名為《東宮之師札記》或
《札記》.這部竹書兼綜儒道﹐內容涉及墓中儒道兩家的著作﹐故當為墓主閱讀所藏儒道兩
家著作的讀書札記﹐其中既有原書抄錄﹐亦有個人感想﹐而《語叢四》可能抄自別家文獻
。這是現存最早有意識地將儒道熔為一爐的作品。
（二）道家和兵家的關系
早有學者指出﹐道家和兵家關系密切。今觀竹簡《老子》﹐並無兵家影響的痕跡。因
而﹐今本《老子》與兵家相通之處﹐乃太史儋對兵家思想的吸收﹐而權術就是其中的主要
內容。
（三）道家和法家的關系
早有人指出﹐戰國法家出自老子。但他們既沒有注意到對法家發生影響的是太史儋而
非老聃﹐也沒有意識到兩家之密切關系尚有地理上的原因。
權術是道家與法家的接合點﹐此乃太史儋思想之特色而為老聃所未及﹐故戰國法家實
出自太史儋。太史儋入秦後﹐促進了當地法家的發展﹐使秦國成為法家活動的主要舞台。
因而﹐韓非子之作《解老》、《喻老》並非偶然﹐這是法家承繼太史儋之統緒的明証。
法家對秦國政治影響極大﹐這是秦國日益強大的一個重要原因。
太史儋見秦獻公後一百余年﹐秦滅周﹔其後不久﹐秦統一天下。這一切難道與太史儋
對秦國直接和間接的影響沒有一點關系﹖如果我們說秦曾受益於太史儋或太史儋曾為秦的
統一作過貢獻﹐恐怕不是聳人聽聞吧。
九、中國哲學的起源與早期發展
中國哲學是怎樣興起和建立的﹖中國哲學史應該從何時寫起﹖第一部以新的方法撰寫
的影響較大的《中國哲學史》出自胡適先生之手﹐他是從老子寫起的。後來﹐馮友蘭先生
認為老子晚於孔子﹐所以他的《中國哲學史》改從孔子寫起。這構成了本世紀中國哲學史
研究的基本框架。他們之所以都從春秋末年寫起﹐一個重要原因﹐是此前的三代文獻受到
懷疑﹐這些材料被認為是不可信據的。
對早期文獻和史實的再甄辨﹐無疑為我們重新梳理這個問題提供了新的線索。
在一定意義上說﹐某種哲學的形成與演變是這種哲學之特質形成與演變的過程。所以
﹐研究中國哲學的形成與演變﹐要首先搞清中國哲學的特質﹐而這種特質是在與其他文明
的比較中凸現出來的。中國哲學的特質是什麼呢﹖我想可以從哲學與宗教的關系中加以界
定。在我看來﹐西方哲學的特質在於哲學與宗教相分離﹐印度哲學的特質在於哲學與宗教
相合一﹐而中國哲學的特質在於以哲學代替宗教。
各國的宗教都是為了解決人生的問題﹐但在中國﹐哲學就是為了解決人生的問題﹐不
需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生﹐一是自然﹐二是人自身﹐
它們又往往交織在一起。由於它們都為人生而設﹐所以﹖季哂腥宋鬧饕逄氐恪＞痛碩□裕
□頤怯摯梢﹖說中國哲學的特質是人文主義。
準此﹐我認為先秦哲學的發生發展經歷了四個階段。
第一階段始自遠古﹐迄於殷周之際﹐為中國哲學的孕育期。樑漱溟先生曾說﹕“人類
文化都是以宗教開端。”□B12□所言極是。中國文化也不例外。殷周之際以前﹐宗教在中
國人的精神生活中居主導地位﹐而哲學也開始孕育於其中了。據《系辭》說﹐伏羲氏“仰
則觀象於天﹐俯則觀法於地﹐……於是始作八卦”。這是通過觀察自然來安頓人生.《論語
》雲﹕“堯曰﹕”咨﹐爾舜﹗天之歷數在爾躬﹐允執其中。四海困窮﹐天祿永終。‘舜亦
以命禹。“這是通過發現人自身德性來安頓人生﹐《尚書》存有大量有關材料。
第二階段始自殷周之際﹐迄於春秋中期﹐為中國哲學的創建期。王國維先生率先發現
﹐殷周之際中國文化發生了一次重大轉變。關於這次轉變的性質﹐學術界有各種各樣的看
法﹐但大致認為這是一場宗教改革運動。我卻以為﹐這是一場宗教批判運動。其實質﹐是
擺脫傳統宗教﹐開創人文精神。這不是宗教內部的變化﹐而是以哲學取代宗教的過程。人
們之所以把它當作宗教改革運動﹐主要是因為這場運動保留了一些傳統宗教的形式﹐而沒
注意到這些外在形式下的實質內容﹐已然是哲學、是人文了。
至於殷周之際這場宗教批判運動的更深層面的思想根源﹐我想應該歸之於祖先崇拜。
一方面﹐在先民的觀念中﹐天帝的旨意是通過祖先神來傳達的﹐而祖先神當然首先要保佑
本族類﹐這使天命帶有一定的任意性。另一方面﹐祖先神這個中介﹐拉近了人與天帝之間
的距離﹐使二者之間具有一定的親和性。所以﹐當一些特殊事件發生﹐如殷之代夏、周之
代殷﹐便使﹖﹖們比較容易地對天命發生懷疑並進而肯定人的價值。如若再進一步追究祖
先崇拜的根源﹐恐怕不得不歸之於農業經濟。
所以﹐中國哲學與文化之不同於世界其他民族的根本特質是在殷周之際奠定的。
哲學從宗教的羈絆中擺脫出來﹐並取代宗教的地位成為中國人精神生活的主流﹐標志
著中國哲學的建立。就這個意義上講﹐中國哲學的創建者當首推文王、周公父子。史載文
王重八卦為六十四卦、作卦辭爻辭﹐馬王堆帛書也載有孔子稱《周易》“見文王之德”﹐
所以《易經》雖曾由後人訂補整理﹐但基本思想仍屬文王。如所周知﹐周公的主要貢獻是
制禮作樂。
西方文化的形成階段似乎沒有進行過這種對宗教的反思和批判﹐所以後來宗教盛行。
這就導致了中國的人文精神同西方的人文精神有很大不同。前者是內在的﹐其根據是內在
品質﹐認為人的內在品質本身就是最優秀的﹔後者是外在的﹐其根據是外在的上帝﹐認為
人之所以卓越﹐是因為世間隻有人能夠得到上帝的旨意。張之洞說“中學為內學﹐西學為
外學”﹐□B13□誠哉斯言﹗西方的人文主義是在歷史發展的某一階段產生或復興的﹐而中
國的人文主義卻是一以貫之的。
第三階段為中國哲學的成熟期﹐時在春秋末年。老聃、孔子、墨子都創建了一套完整
、宏大的哲學體系﹐分別成為道家、儒家、墨家的開山人物。他們的出現﹐標志著中國哲
學走向成熟。對傳統的不同態度﹐體現了他們的思想存在很大差異。孔子基本上沿著傳統
的道路﹐將文王、周公開創的事業推到一個新的高度。從郭店竹簡《老子》看﹐老聃另辟
蹊徑﹐提出守道歸樸的原則﹐認為隻有這樣才能回歸傳統的孝、慈、禮、義、仁、聖。所
以他的主張雖與傳統不同﹐但並不反對傳統﹐更不象過去人們所認為的那樣反對儒家。真
正向傳統發起挑戰的是墨子﹐他的尚同、兼愛、節葬、非樂、非命等觀念﹐無一不是對周
初以後傳統的挑戰﹐而其天志、明鬼等學說更表現了對原始宗教的留戀。所以就哲學上講
﹐墨子是逆歷史潮流而動的。三人的思想雖然有如此這般的差異﹐但也有共同的特點﹐這
就是側罣嚘酼]桌砑壑擔□綹窆牌印?
第四階段為中國哲學的深化期﹐時在戰國。進入戰國﹐哲學之風大變。就哲學問題而
言﹐人們已由對倫理價值的側重﹐轉向對天道、心性等深層問題的側重﹔其風格也隨之由
古樸轉向高遠玄妙。不管是子思、子思後學、孟子﹐還是太史儋、關尹﹐抑或莊子等人﹐
都是如此。因而﹐側重天道、心性問題﹐風格玄奧﹐是戰國哲學的主要特征。這個時期的
哲學﹐更加抽象了﹐或者說哲學意味更濃了。這是中國人理論思維的一次大飛躍。
從古樸、簡易到抽象、精致﹐符合哲學發展的一般規律。
這就是說﹐春秋戰國之際﹐中國的思想文化又發生了一次重大轉變。在我看來﹐這次
轉向的轉折點就是孔子晚年所創建的易學。老聃、墨子思想和孔子早期思想皆重人倫而鮮
及心性及天道﹐孔子的易學基本上是一種天道之學。而戰國哲學最大的貢獻就是填補並深
入、廣泛地挖掘了介於人倫與天道之間的心性這個環節。僅此一點﹐孔子在中國哲學史上
的地位就需要重新評價。
十、理學對先秦心性學說的創造性再發現
心性論是宋明理學的核心內容﹐湊巧郭店竹簡也有大量有關心性問題的討論﹐且其中
的許多觀念秦漢以後即告失傳。因此﹐以郭店竹簡為背景重新觀照一下宋明理學﹐會別有
一番意味的。
心、性、情雖然是儒學的重要范疇﹐但在儒家傳統中﹐一直到宋明理學才直接地、明
確地討論三者的關系﹐如程朱學派集大成者朱熹說﹕“性﹐本體也﹔其用﹐情也。”“心
以性為體.”“須有個心﹐便收拾得這性﹐發用出來。”出人意料的是﹐類似的意思在戰國
時期早已存在﹐我們在郭店竹簡中可以讀到。也就是說﹐現在這批竹簡的發現改寫了這段
歷史。關於性與情的關系﹐《性自命出》說﹕“道始於情﹐情生於性。”關於性與心的關
系﹐《性自命出》說﹕“金石之有聲﹐槌弗擊不鳴﹔人雖有性﹐心弗取不出。”（“槌弗
擊不鳴人”六字為筆者試補）這與1500年以後朱熹提出的看法何其相似﹗而理學家雖無緣
見到這批竹簡﹐卻提出相似的見解﹐亦令人嘆服。
陸王學派集大成者王陽明提出著名的“四句教”﹐其頭兩句是﹕“無善無惡是心之體
﹐有善有惡是意之動。”類似的意思也可在郭店竹簡中讀到﹕“喜怒哀悲之氣﹐性也。及
其見於外﹐則物取之也。”“四海之內﹐其性一也。其用心各異﹐教使然也。”“心無定
志。”這些說法正與《中庸》的“喜怒哀樂之未發謂之中﹐發而皆中節謂之和”相發明。
竹簡作者把喜怒哀悲等情感分為未發和已發兩種狀態。未發狀態為“喜怒哀悲之氣”﹐作
者稱之為“性”.“性”既然是某種“氣”﹐當然是無善無惡的。所以這種思想正與王陽明
的“無善無惡是心之體”之語一致。在王陽明的思想中﹐所謂“心之體”也就是“性”。
在竹簡作者看來﹐心由於和物相接觸而將“喜怒哀悲之氣”引發出來﹐使之由未發轉變為
已發﹐這種已發者就是“情”。正是由於這種已發的“情”是由未發的“氣”也就是“性
”轉變而來﹐所以說“情生於性”。由於“心無定志”﹐所以“性”本來是相同的﹐但當
心將它引發出來時﹐便會“用心各異”。這種“異”﹐當然包括善惡之別。看來﹐這種思
想與王陽明的“有善有惡是意之動”又不謀而合了。按照王陽明的理解﹐“意”就是“心
之所發”。
竹簡作者認為﹐是由心把性引發出來轉化為情的﹐心是性和情的中間環節﹐對二者起
統攝作用﹐這同理學家所說的“心統性情”的說法也極其一致。
如此看來﹐宋明理學家宣稱他們重新發現了失傳已久的孔孟道統﹐是有充分根據的。
他們的許多思想是在沒有竹簡文本憑依的情況下創造勛G吹模□□哉饈且恢執叢煨栽俜11?
。當然﹐由於各種主客觀條件的限制﹐先秦心性學和宋明心性學也存在許多差異﹐二者隻
好相互補充、相得益彰。
十一、中國哲學史的分期與未來走向
當今學者﹐一般是依王朝的更替來對中國哲學史進行分期的。誠然﹐哲學總是在一定
的社會政治環境中產生的﹐社會政治對哲學不可避免地會發生影響﹐甚至會發生相當深刻
的影響。但是﹐哲學畢竟不同於社會政治﹐它作為一種學術思想有自己的獨立性﹐並不完
全受社會政治的制約。就哲學自身發展的內在規律而言﹐我認為中國哲學的發展大致經歷
了兩個大的階段﹐從中國哲學的產生至玄學為第一階段﹐從佛學到理學為第二階段。主要
根據是﹐這兩個階段哲學的內在結構有著根本的不同。
第一階段哲學的內在結構大致可分為三個層面﹕天道論、人性論和人心論。儒道兩家
哲學是這個階段的主流﹐馮友蘭先生用名教與自然兩個概念來界定儒道的區別。後來玄學
家們將兩者納入一個統一的體系之中﹐這意味著中國哲學完成了一個邏輯上的圓圈。
到了第二階段﹐中國哲學的內在結構發生了根本的轉變。這個時期﹐不但過去居於第
三層面的心上升到最高層面﹐而且過去並不佔重要地位的理也上升到了最高層面。之所以
會發生這個轉變﹐主要是由於佛學的影響。在佛學中﹐有理本派﹐如華嚴宗將世界分為“
事法界”和“理法界”﹐後者就是本體世界﹔也有心本派﹐如禪宗認為本體就是本心﹐心
派生一切諸法﹐囊括宇宙﹐包羅萬象。隨著佛學的發展﹐它的許多思想滲透到中國傳統哲
學之中﹐並逐漸改變了中國傳統哲學的內在結構。儒學到了宋明時期分為程朱理學和陸王
心學兩派﹐正是上述兩種佛教本體論影響的結果。當然﹐作為傳統儒學的繼承者﹐它們又
分別與先秦時期屬於外在邈h能餮□褪粲諛讜諑鄣拿涎□Ｏ□粲Α?
我之所以根據學術思潮的演變來劃分中國哲學的階段﹐是為了更好地看清它自身發展
的規律.不過﹐這種劃分又帶來了一個新的問題﹐即從東漢到魏晉﹐既是玄學孕育和盛行的
時期﹐又是佛學傳入和發展的時期。如何看待這一現象呢﹖其實﹐這正是哲學作為一種學
術思想發展的具體特點。從社會政治發展的角度看﹐一夜之間一個舊的王朝可以覆滅﹐一
個新的王朝也可以建立。但從學術思想發展的角度看﹐在一夜之間一種舊哲學結束或一種
新哲學誕生則都是不可思議的。思想的發展總有一個新舊交叉的階段。恩格斯曾稱但丁是
“中世紀的最後一位詩人﹐同時又是新時代最初的一位詩人”。□B14□一個人的思想尚且
可以同時含有新舊兩種因素﹐甚至可以同時反映新舊兩個時代的特點﹐何況一個歷史時期
呢﹗因此﹐從東漢到魏晉既是中國哲學史第一階段的結束﹐又是第二階段的開始。這是完
全可以理解的。
當然﹐這並不意味著兩個階段之間沒有一個分水嶺﹐這個分水嶺是以兩種哲學主流地
位的交替為標志的。盡管佛學這種新的哲學早在兩漢之際就傳入中國了﹐但在隋唐之前﹐
它一直沒佔主流地位﹐當時佔主流地位的仍是第一階段的那種哲學。所以﹐兩個階段的分
水嶺應該是魏晉和隋唐之際。
中國哲學發展的第二階段一直持續到當代。當代最有成就的哲學家﹐熊十力、牟宗三
承陸王之遺風﹐馮友蘭則接程朱之余緒。
中國哲學將向何處去﹖那一定是一個受西方哲學影響的時代﹐其情形與上一個階段相
似。也就是說﹐首先是西方哲學傳入並在中國紮根﹐然後是西方哲學影響並改變中國哲學
的內在結構。我所謂的紮根﹐是指真正紮根於中國傳統文化的的土壤之中﹐並從中吸收養
分﹐就像佛學傳入中國那樣。因此﹐盡管鴉片戰爭以後西方思潮的大量湧入已經揭開了中
國哲學發展新階段的序幕﹐但至今為止﹐新的哲學仍處於孕育狀態。它不但尚未居主流地
位﹐而且它的基本結構根本就尚未形成。我們這個時代真正建立哲學體系的哲學家們﹐如
上面提到的熊十力、馮友蘭、牟宗三﹐盡管在不同程度上受到西方思想的影響﹐但這種影
響不足以使其哲學的基本結構與宋明理學區別開來。
1995年牟宗三先生的逝世﹐是否標志著一個時代的結束呢﹖這還需要時間的檢驗。
注釋﹕
１杜維明﹕《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》﹐《中國哲學》第20輯﹐遼寧教
育出版社﹐1999年。
２說詳拙作﹕《從郭店楚簡〈老子〉看老子其人其書》﹐《哲學研究》1998年第7 期
﹔《楚簡〈老子〉與老子公案──兼及先秦哲學若幹問題》﹐《中國哲學》第20輯﹐遼寧
教育出版社﹐1999年。
３陳麗桂﹕《從出土竹簡〈文子〉看古、今本〈文子〉與〈淮南子〉之間的先後關系
及幾個思想論題》﹐《哲學與文化》1996年第8期。４見拙作﹕《試談楚簡〈太一生水〉及
其與簡本〈老子〉的關系》﹐《中國哲學史》1998年第4期。
５參見朱維錚﹕《〈論語〉結集脞說》﹐《孔子研究》1996年創刊號。
６《漢書‧藝文志》。
７《〈論語〉源流再考察》﹐《孔子研究》1990年第4期﹔《再論原始〈論語〉及其在
西漢以前的流傳》﹐《中國哲學史》1996年第4期。８《〈易傳〉成書與性質若幹觀點平議
》﹐《齊魯學刊》1998年第1期。９原題﹕《成之聞之》﹐今據筆者重新考訂的文本命名﹐
見拙作《郭店楚簡〈天降大常〉（〈成之聞之〉）篇疏証》﹐《孔子研究》1998年第3期。
□B10□見拙作﹕《〈中庸〉成書辨証》﹐《孔子研究》1995年第4期。
B11□《〈大學〉新論》﹐《新儒家評論》第2輯﹐中國廣播電視出版社﹐1995年。
B12□樑漱溟﹕《中國文化要義》第六章《以道德代宗教》。
B13□張之洞﹕《勸學篇下》。
B14□《馬克思恩格斯選集》第一卷﹐249頁﹐人民出版社1972年。
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究竟而言﹐此例並非正體。
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