一、人的墮落
首先是墮落的人的分析。創世記二17說人喫分別善惡樹果子的那日必定死。亞當與夏
娃喫了禁果，結果如何呢？三元論者認為這個死主要是指靈的死，因為始祖墮落之後，身
體還存活很久，亞當活到930歲，故此始祖之死肯定不是指肉身的死。另一方面，墮落的
人的精神、心理，十分活躍，也就是說，他的魂也沒有死去；相反的，魂更自主，更獨立。
既然身體與魂皆仍活著，他死去的部分，就是他的靈。這並不是說，墮落沒有牽涉到身體
與魂，但墮落並沒有叫這二者失去功能，淪於死寂。
二元論者認為，墮落叫人失去神的形像，他們只承認這個失去只是部分的失去，在罪
人身上多少還有一點神的形像。但究竟是那部分失去了神的形像，那部分保留了神的形像，
這答案就很難找出。改革宗神學家特別喜歡用全然敗壞（Total Depravity）的字眼，認
為這名詞恰切正統。當然這只是神學名詞，聖經是沒有Total Depravity這名詞的。但改
革宗神學家會慌忙指出，所謂Total Depravity不是指全人每一部分都壞到極點；全然敗
壞的意思是每一部分都敗壞，但在程度上不是敗壞到極點，並且其敗壞僅指在對神的事上
失去作用，並不指在其人其他心理本能上都失去作用，藉此解釋為何外邦人也能有天然之
真善美。至於創二17「你喫的日子必定死」的經文，二元論者只解作此死指對神失去反應，
如同死人。故此，他們認為這死不是真死，是修辭法上的死，是寓意的死。他們承認墮落
一面叫人失去一些積極東西（privative），一面叫人加上一些反面東西（polluting），
一面有死，一面有罪。他們也承認，失去的乃是與神相交的功能，加上的乃是背叛與犯罪
的因素。但他們因為不接受靈與魂之分，故不承認失去功能的部分是靈，只承認失去功能
的部分是與神相交的部分。在這裡可以看見二元論與三元論的一個基本分別，兩者雖然都
有聖經根據，但二元論的說法常是比較籠統，三元論則分得仔細，二元論的解法是常取寓
意，並任意以兩件事為一件事，三元論則照字面解，以東為東，以西為西。
二、重生
救恩論中第二個問題是重生的問題。三元論認為重生是發生在人的靈裡。未得救的人
的靈是死的，而人信主一刻，神的靈進入人的靈裡，人就得以重生，神的生命（弗四18）
進入人裡，人就有了神兒子的生命，（約壹五12，）得稱為神的兒女。（約一12。）正如
肉身生出肉身，照樣從靈生的就是靈。（約三。）重生是發生在人的靈裡，結果是叫人得
著神的生命。
在這問題上，二元論的解釋最含糊。首先，他們不承認重生是真正得著一個新的生命，
Berkhof清楚指出，「沒有物質的種子或精子種到人裡，魂的器官也沒有加減任何東西。」
那重生對他們是甚麼意義呢？「重生乃是在人裡面一個新的屬靈生活原則，使魂的主要功
能產生極大變化，而在聖靈感化下，孕育出一個傾向神的生活。」注意在這裡他不是說得
著新的生命，乃是得著「一個新的屬靈生活原則」。若將以上的話詳細分析，可見他所說
的重生只是一種寓意說法，是一種「新的生活原則」。一如中國人所說譬如昨日死、今日
生之「生」，不是真的生，性質上的生，而是說法的生，比喻的生。這種生法並沒有叫人
得著神的生命，只叫人「魂的主要功能產生極大變化」，是魂裡的故事。雖然他也說
「give birth to a life」但他所指的life明顯不是神的life，而是人改變後他所經歷的
人的life。雖然他相信這改變是由聖靈產生的，但他不相信這改變叫人加增了甚麼。然而
試問約壹五12「人有了神的兒子就有生命，沒有神的兒子就沒有生命」，是甚麼意思呢？
豈不是說人一信主「就有生命」，是從「沒有生命」轉成「就有生命」。這豈不指明重生
叫人得著一個原本沒有的東西麼？二元論者認為「就有生命」僅指接受「一個新的屬靈生
活原則」而已。若是如此，那以弗所書四18所說「神的生命」（Life of God）是甚麼東
西？究竟神的生命是不是一個實物？我們當然不是說這生命是一個物質的實物，這是小孩
子也能懂的。神的生命不是物質的實物，如同人的生命也不是物質的實物一樣。但雖然不
是物質的實物，卻是確有其物。人的生命確有其物，如同神的生命確有其物一樣；而重生，
就是接受神這個生命。在希臘文，這個生命是zoe，與魂的生命psuche，與身體的生命
bios不同字。在英文中文雖然都翻作生命（life），在原文神的生命是以zoe特指的。以
上討論，強力的否定Berkhof等對生命和重生寓意的說法。約翰一12說信基督的人有權柄
作神的兒女。13節說：「這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，
乃是從神生的。」這裡說到作神的兒女的問題，作神的兒女就是有神的生命，這不光是地
位的問題，更是生命的問題。假若重生只是「人裡面一個新的屬靈原則」，那改一個生活
原則就可以叫一個人成為另一個人的兒女麼？說到兒女，當然是與生命有關。13節簡直否
定以重生為新的生活原則的論調，因這節清楚的說重生「不是從人意生的」，亦即與人的
意志無關的。既與人的意志無關，就不是發生在人的意志裡的一個故事。
1.約翰一書三章九節
約壹三9說，「凡從神生的，就不犯罪，因神的種子存在他裡面，他也不能犯罪，因
為他是由神生的。」這裡說從神生的人，就不犯罪，這與我們的經歷好像對不上來。其實
這裡所說的，是重生得著的生命的性情。這生命是神的生命，所以這性情是不犯罪的性情。
重生的信徒可能會偶爾落到罪裡，但他重生的性情，作神聖種子的神聖生命，不會容許他
一直活在罪中。這就像羊可能會跌在泥裡，但牠潔淨的生命不會容許牠像豬一樣留在泥中
打滾。假若重生只是如上文Berkhof所云，是「人裡面一個新的屬靈原則」，則人可順從
此新原則生活，也可退回到原來原則生活，就如同人在新年立新願望，新願望過了一段時
間被遺忘了，人又回到老生活裡去了。假若重生只是一個新的原則，不是一個新的生命，
那隨時這重生可失去，到時是否又要再重生呢？但如果重生是得著一個新的生命，叫人作
神的兒女，那這個生命的事實是永不能失去的。這裡附帶解決了永遠得救的問題。加爾文
派神學強調一次得救永蒙保守，只是他們不摸這個生命的重生問題。楊牧谷指出，「加爾
文用的〔重生〕是指整個更新，悔改，懊悔，及新生的過程。這與後來福音派神學以重生
來指新生命的開始階段，明顯是不一樣的。」香港梁家麟曾撰文大恣批評宋尚節之重生論，
大概其根據是加爾文那種歷史上傳統的狹義重生觀念。因為加爾文派神學所說的重生不是
一個生命問題，故此這個救恩保不保得住，就成了一個課題。為著解決這問題，加爾文派
神學最終硬硬擺出來一個「神會自然保守蒙召的人不失腳」的言論
（Perservance of the saints）。也就是說，假若一個人真是得救的話，神自自然然會
保守他不失腳。而假若一個人有失腳，他們就說這個人被證明還未得救。（其實這種理論
大有邏輯上的漏洞。說得救的即不失腳，而其證明是失腳者證明沒有得救，就明顯是循環
論證。）這就容易推論到得救與不得救是未可知的，是看結局而定的，要到今生完畢方曉
得的。另一面，亞米尼亞派（Arminianism）則索性認為根本沒有一次得救永遠得救的一
回事。今天行為好，今天就得救；明天行為不好，明天就不得救。得救不得救是在乎行為
定的，加爾文派是持住得救的穩固，卻失去得救的把握。亞米尼亞派是連得救的穩固也否
定。其實兩者都有其缺，得救叫我們成為神兒女，即得著重生，有了神的生命。雖然偶然
會犯罪，但那神兒子的生命還沒有失去。正如兒子有時頑皮不聽話，但仍是兒子，仍有兒
子的生命。得救是永遠的，得救也是可知的，如約壹五13云：「我將這些話寫給你們信奉
神兒子之名的人，要叫你知道自己有永生。」
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