2.約翰福音三章五、六節
說到重生，不得不翻到主耶穌在約翰三章對尼哥底母所說的話，「人若不重生，就不
能見神的國。」（3節。）接著在第五、六節解釋何謂重生。「從水和靈生的」，「從肉
身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。」特別第六節將肉身的生與靈的生作一對比，足
證肉身與靈是兩種不同的性質。Lange指出，在這裡肉身指犯罪的人性，而不是如Meyer所
言，光指物質的身體。然而不管是指人性，或狹義的指身體，這肉身sarx總是與靈相對的，
既然如此，靈的性質必定是與sarx肉身的性質不同的。但在第六節不單說到靈一次，更說
到靈兩次，「從靈生的，就是靈。」第一次的靈肯定是指神的靈，第二次的靈應是指人的
靈。故重生之性質在靈，而其關鍵在神的靈與人的靈，神的靈是生者，而人的靈是被生的。
二元論者不承認人的靈是人的另一部分，故此將此段同樣解作：「在全人本性裡被神的靈
控制，以神的靈為原則」的功能而已。換句話說，聖經雖然說「靈」，但不是真的有個
「靈」，只不過是一種說法。假若這第二個靈能這樣解法，那第一個靈也應用同樣方法解
釋，即神的靈不是真的說神是靈，或神有靈，只是說說而已。這明顯是錯誤的。神的靈不
是一種講法，祂的的確確在本質上是靈pneuma，並且本質是與「肉身」sarx相對的。承認
第一個靈在本質上與犯罪的人性的對立，就必須也承認第二個靈在本質上與犯罪的人性的
對立。二元論者能承認靈與犯罪的人性在功用上的對立，但不承認兩者在性質上的對立。
但兩者的對立，乃是根據神的本質與人的本質的對立。人的靈與人的犯罪的人性的對立若
不能成立，神的本質與人的本質的對立也不能成立。二元論者也不能狡辯說這裡的肉身只
是指物質的身體，從而解釋這不是「靈」、「魂」對立，只能說是「靈」、「體」對立。
我們上面已經說明，「肉身」這裡不是單指身體，乃是指全人。這全人當然包括魂。故此，
這個對立，不是物質與非物質的對立，是神的性質與人的性質的對立。
3.約翰福音四章二十四節
約四24印證此點。那裡說，「神是靈，所以拜祂的，當在靈裡和真理裡拜祂。」這裡
清楚說明神是靈，Lange指出，神的所是乃在三方面：「神是靈（約四24），神是光（約
壹一5），神是愛（約壹四5），皆出自約翰的話，乃是對神的本質的最闡明而深奧的定義。
…神是靈，說出祂形而上非物質的本質；神是光，說出祂理性方面本質；而神是愛，說出
祂道德方面的本質。」他將神是靈與神是光、神是愛列為神本質的三方面。主耶穌對撒瑪
利亞婦人的話乃是將真正的敬拜與錯誤的敬拜比較，錯誤的敬拜是以物質地方為中心的敬
拜，而真正的敬拜是以神為中心的敬拜。物質的敬拜既是錯的，神就必定不是物質的，而
是與物質相對的，是靈的。這裡也有兩個靈的講究，第一是「神是靈」，第二是「在靈
裡」，一是指神的靈，二是指人的靈。二元論的Lange在此承認，這第二個「在靈裡」的
靈，不可能是指神的靈，因上文已提神的靈。但他說也不能說是人的靈，只能說它是與撒
瑪利亞婦人屬血氣的敬拜相對的一種東西。但究竟是甚麼東西，他又說不出來。其實聖經
說靈就是靈，既不是神的靈，當然是人的靈。Lucke說，這是與神很相近的東西，而加爾
文則說是屬靈的一種狀態actio spiritualis。我們認為不是不可以這樣解法，但這些是
解法，不是本文，本文是「靈」πνευμα ，至於這靈自然「與神很相近」，也自然
有一種「屬靈狀態」。
二元論者可以辯論說，這裡的「靈」不是指人的一部分，是指人的一狀態。在狀態上
它是一回事，在性質上是另一回事。我們姑且同意此說法，接受這「靈」是說到狀態而不
是說到性質。但我們接著要問，那這表現「靈的狀態」的「靈」究竟是有甚麼性質。無論
約翰三章或四章，都說到兩種性質的比較，就是神的性質與人的性質。神的性質既是靈，
人的性質則不能是靈，但這不能是靈的性質中又有一部分（或一功能）稱為人的「靈」，
那這部分「靈」的性質是稱屬神一面更合理呢，或屬人一面更合理呢？當然屬神一面更合
理。但假若是屬神的，就必是與人其他部分不同。不光與人物質部分不同，也必須與人非
物質部分不同，這不同的部分，就是人的靈，是與人的體與人的魂不一樣的。這樣解法與
創二7神創造人的歷史是吻合的。神是以祂的生氣neshema造人，而人裡面造成的靈也是
neshema。（箴二十27。）這一個人裡面的neshema既與神自己的neshema同一個字，那在
本質上它是更接近人呢？是更接近神呢？當然是更接近神，否則不會與神的neshema同一
個字，這是很明顯的。
以上從本質上辯論「人的靈」與人其他部分（包括他的物質與非物質部分）的不同，
這似乎是說三元論強調靈、魂、體是由三種不同性質東西組成的。當然聖經沒有清楚說明
此三者是屬於三種不同的性質，事實上大半三元論者也沒有強調它們是三種性質，只說它
們是三個部分，有三方面不同功用。有人因此將tripartite與trichotomy分論，前者只說
人有三部分，而後者則具體宣稱此三部分屬三種性質。批評倪柝聲的人咬定他傳的是三元
論，但倪氏著作只指出人有三部分tripartite，連反對他的人也承認他沒有強調這三者性
質上之不同。從這方面看，連反對他的人也承認「靈」與「魂」分指人裡面不同的功能，
所以也都不能否認「三分論」。假若他們認為倪柝聲的「三分」就等於「三元論」，那他
們自己也都是這種定義的「三元論」者了。其實許多反對的人，不是真正反對「三分」，
是反對其他東西，這其他東西下文再論。我們在這裡並不強調此三者是三種不同性質，但
至少從上文可以看見這三者並不是說不可能是三種不同性質。二元論者則咬定這三者不可
能是三種不同性質，這有待他們好好的從聖經經文證明給大家看。
4.救恩的次序
關於重生的問題，還要加上一個附帶的點，就是改革神學中所謂救恩之次序
ordo salutis問題，也就是在一個人得救時，那件事發生在先，那件事發生在後的問題。
改革宗認為重生是神在人內在的工作，嚴格的說，還未顯於外。在重生之後的，乃是
conversion，中文翻作歸正。重生是內在的，而歸正是外顯的。楊牧谷之當代神學辭典
云：「從基督教神學來說，我們可以分開屬靈的重生（regeneration）和歸正的行動，歸
正是指一個人離開罪惡和自我，藉著耶穌基督返回神那裡。」他又說，「在使徒的宣講及
作品中，歸正都是重要的一環；它也是教會傳福音時不能缺少的。」但是我們若查查新約
聖經，發覺「歸正」這詞很少出現，那為何在改革神學中佔如此重要地位呢？原來這是西
方神學把三個不同的希臘文字都翻成conversion。這三個希臘文字中，最主要的是
metanoia，中文翻作悔改，其次是epistrophe，中文翻作歸正，第三是metameleia，中文
翻作後悔或懊悔。這三個詞，原來說出三個不同的東西，悔改原文的意思是心思轉變
[meta-nous]，就是一個人聽了福音以後在他心思裡的舉動，這是人轉向神的第一步。施
洗約翰來就是要人悔改，目的是豫備人心，修直道路，接受基督的福音。使徒們傳福音勸
人悔改，也是為著叫人心思轉向神，能以接受福音。這是接受的條件，不是接受的結果，
是人心裡所作的，不是人行為上得救的見證。至於歸正和懊悔等，是聖靈感動的結果。條
件與結果，二者不能混談。西方神學因著一個字conversion的翻譯上的含糊，就作出一套
「歸正」的道理，把三個不同的東西混為一談，並且把它擺在重生之後，以重生為內在運
作，歸正為外在表現，這說明神學上的命題常是人工加上的，是帶歷史因素的，而不是基
於聖經的。我們承認有悔改一事，也有歸主一事，亦有懊悔一事，但三者是不同的東西，
更不全是重生之後的表現，尤其不能把它弄成救恩論中一主要命題。改革宗神學家之所以
將重生擺在先，悔改〔或歸正〕擺在後，主要是受天主教神學影響，天主教自從奧古斯丁
與伯拉糾在「恩典」與「意志」之間產生辯論以後，一直堅持人不能自救之理論。奧古斯
丁認為人既不能自救，則救恩必須開始於神，由神主動，而不能由人主動。救恩一由人主
動，就會落在伯拉糾主義裡，就是人工主義裡。至中世紀，天主教認為得救雖出乎恩典，
不是出乎人工，然而恩典有其憑藉，憑藉之一乃是悔改，也就是天主教的告解，向神父認
罪。改教之時，特別反對這些以教會禮儀作為受恩憑藉之教訓，故此認為悔改絕對不能影
響人在神面前的得救，得救必須百分之百出乎神。因這緣故，改革宗提倡，重生是神在人
心裡的工作，是神作的，神發起的，以後纔有悔改的行動出現。我們當然承認人得救是出
乎恩典，是由於神，不是出乎人自己。但聖經的啟示清楚說明人是先悔改轉向神，然後纔
得赦罪能以接受神生命。這不是伯拉糾主義，也不是半伯拉糾主義，這是聖經的話。改革
宗之教條式的框框主義，實有以人之傳統廢掉神的話之嫌。
三、成聖
關於重生一題，說以上那麼多也許夠了。接著重生，下一步的救恩程序是成聖。三元
論的成聖，上文說過一點。帖前五23節是最恰當的出發點，那裡是說靈、魂、體全人的成
聖，直到耶穌基督的日子。得救的時候神的生命進到人裡面，叫人的靈活過來，之後神的
工作，乃是將人的魂逐步變成基督的形像，藉心思、情感、意志被神充滿，以致魂得以成
聖，至終身體被贖，完成成聖過程。二元論基本上同意人得救以後還需要經歷一個成聖過
程，但其觀念基本上有一點不同。它相信人應被聖靈充滿，也應逐步活出神兒子的樣式。
改革宗承認成聖與稱義有不同，亦承認信徒不僅需要初步得稱義，更需要進一步經歷成聖，
而成聖的定義，乃是「聖靈恩典並延續的工作，使稱義的罪人得以脫離罪的玷污，全人更
新，模成神的形像，以致行善。」
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