一、前 言
張載（橫渠，1020-1077）提出「變化氣質」的學說，這個學說被視為
理學家很重要的工夫論語言。「養氣」是孟子提出來的重要理論，但程頤
（伊川，1033-1107）對此一理論非常重視，他認為孟子大有功於後世的一項
業績就是後者提出了「養氣」論，1 二程兄弟對這個理論發揮得亦相當徹底。
至於「觀聖賢氣象」則是理學家特別表彰出來的一套理論，它混合了美學品
味與道德判斷，其內涵頗為特殊。筆者認為這三套理論關係極為密切，它們
彼此相互指涉，可以視為北宋時期儒門工夫論的論述。它們的理論都要建立
在形、氣、神一體的身體觀之上，也都預設先驗的本心與經驗性的文化價值
之互動。
二、變化氣質
我們先看張載如何談「變化氣質」：
為學大益，在自（能）〔求〕變化氣質，不爾〔皆為人之弊〕，卒無所發明
，不得見聖人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表裡。2
變化氣質。孟子曰：「居移氣，養移體」，況居天下之廣居者乎！居仁由義
，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自
然全好。禮曰：「心廣體胖」，心既弘大則自然舒（大）〔泰〕而樂也。3
這兩段話大概包含下列的意思：（一） 為學的「大要」在於「變化氣質」。
（二） 變化氣質的方式有二：1. 以禮規範身心，動作皆中禮；2. 它與「虛心」
相表裡，亦即「虛心」可「變化氣質」，「變化氣質」亦可「虛心」。
第一個問題︰為什麼「變化氣質」這麼重要？順著這個問題，我們問它
的前提︰「氣質」是什麼？「變化氣質」所以變得這麼重要，正因此工夫和
成聖的目標息息相關。而學者所以要特別用心，乃因氣質極難變化，此事牽
涉到張載對於人格的形成和今人理解者大異其趣。簡單的說，張載所說的
「氣質」，即是「氣質之性」，氣質之性是經驗性的人性，它近於經驗科學的生
理學或心理學所界定的人性，傳統的用語則為「氣性」、「才性」這類的意
思，它涵蓋的範圍遠從構成存在物質底層的氣，以至高等生物的感官知覺，
無不可歸屬於「氣質之性」。荀子說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，
禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義。」（〈王制篇〉）除了「有
義」這點姑且不論外，水火、草木、禽獸與人具有的這些特性，都是「氣質
之性」。換言之，我們不能只是將道德哲學語彙的「氣質之性」視同一般的道
德概念看待，它最起碼包含「生命」與「存在」這兩個層次。張載說：
氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也。氣質是一物
，若草木之生亦可言氣質。4
「氣」是存在物共同的底層，「質」是「氣」進一步的凝聚。凡「物」皆是氣
之聚，所以「物」必有氣質，草木也有氣質。連草木都有氣質之性，草木之
上的動物與人當然更有氣質之性。
張載探討氣質之性，不只是將萬物當作現象學式的「存在位階」之排
列，他對萬物還有種本體宇宙論的說明。張載在他的代表作《正蒙》的第一
篇〈太和篇〉破題即說：
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、
屈伸之始。
天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形
，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，
萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。5
天地萬物由氣組成，這是晚周儒道諸子的通義，張載明顯的取法於《易
經》。依據這種本體宇宙論的解釋，一切的存在皆是「氣」之生成變化的結
果。聚，則為物；散，復化為氣。氣聚為物，則有氣質，氣質則有特殊的結
構，植物、動物、人，層層不同。植物、動物的不同，大體是類屬的不同；
人的不同，則是個體的不同。簡而言之，氣質代表的是差異性原理，是限制
性原理，是渾沌流動的氣之落實原理。
「氣不能不聚為萬物」，由此而有「氣質」，這是「氣」概念的一個重要面
相。但「氣質」此二字既然由「氣」與「質」字組成，「氣」是超越「物」
之外的統一原理，而且，它必然涵有感通、變化的性質，晚周儒道諸子，對
此皆無異議，張載說：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無
二。顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。」6 此段話
是張載對《易經》一書的根本宗旨的解釋，但也是他解釋「性命之學」的究
竟之談。在張載徹底的體用論的架構下，超越的本體（太虛）與其發用（氣）
乃是一體的兩面，而且兩者永遠處在動態的統一、生生的創化之中。在這種
動態的統一的世界圖式中，萬物同時參與大化的流行。因為既然說到「氣」，
就不可能有界限，就不可能不感應，就不可能不與存在界的任何事物有種內
在的共享關係。這種機體的世界觀被視為世界的實相，也是學者當體證的目
標。
「氣質」或「氣質之性」因此隱藏了雙重的構造，就經驗層而言，「氣質
」是氣的落實化，它是限制性的原理。但我們如就「氣質」此概念作本體宇
宙論的分析，它事實上又是建立在道氣一如的「氣」之基礎上。所以任何的
「氣質之性」原則上都帶有「氣」所含攝的感通、生生之作用。張載說：
太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。7
此語可視為作為本體的「太虛」之落實過程，太虛無形，具足妙用，這是本
體論意義的「始源」狀態。它一落實即「濁」，即有「礙」。但這樣的落實是
不可免的，萬物皆然，人亦然。問題是：萬物皆有氣質，這樣的氣質構成它
們的本質，它們的本質就是它們的存在。但人不同，萬物之中只有人有機會
擺脫氣質之性的限定，他可以體證到自己另有一超越的本來面目。
這種超越的本來面目或超越的本來自己，張載稱之為「天地之性」，他
說：
形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。8
從本體宇宙論的觀點看，氣質之性是個體（「形」）的原則；從工夫論的觀點
看，天地之性則是人的本性的徹底恢復。氣質之性一方面成就了個體，但一
方面也阻礙了個體人與理想人之間的溝通。「變化氣質」即是要轉變「氣質」
具有的凝滯性格，回到原初最清通的狀態。
「用氣為性」是中國思想的老傳統，漢代尤為大宗。張載說：「湛一，氣
之本。」「天本參和不偏」「利者為神，滯者為物。」張載以湛一、中和、清
通界定最高品質的「氣」，這種想法無疑受到漢代以下氣論傳統的影響。劉劭
《人物志》〈九徵〉說：「凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，
體五行而著刊....凡人之質量，中和最貴矣！中和之質，必平淡無味。故能
調成五材，變化應節。」9〈體別章〉說中庸之德的性質為「變化無方，以達
為節。」中和或中庸之質的聖人，其性中和、清通、變化（「達」）、平淡，這
些屬性無疑與張載描述的勝義之氣相近。然而，兩者最大的不同，在於劉劭
是原氣論的立場，他從氣化宇宙論的觀點界定人性；而張載則是體用論的論
述，這種論述一定預設「本體」或「體證」的前提。我們知道：從《易傳》、
《中庸》以至張載、熊十力（1884-1968）的體用論，都強調體用一如，本體
的功用即可用「神」或「氣」形容之。換言之，「氣」可上下其講，其勝義
即為本體之作用；其經驗層意義，則指構成萬物的形構之性的形下之氣。張
載的「氣」字縱貫而下，所以二義兼備，但以前者為主。
張載的變化氣質，乃是要轉化濁滯之氣，清通至極，道氣同一，個體性
的氣質之性全化為普遍性的天地之性。這是種逆反宇宙自然生化的歷程，學
者如要成聖，他必須在自然產物的氣質之性上面下功夫，轉化之，清通之，
最後恢復到本體論意義的始源狀態，用傳統的術語講，也就是先天的狀態。
「變化氣質」絕不是文化美學之事，它必須體現到學者的體表，深入到學
者的氣性，讓全身形氣神結構的任何不自覺的成分，都徹底的加以轉化，這
是極艱鉅的工程。但張載一再強調，學者可以「德勝其氣」，因此，「性命於
德」，因為任何人都有「天德良知」。張載將「天德良知」與「聞見小知」作
對照，此一對照到了南宋朱子後學，即變為「德性之知」與「見聞之知」的
對比。10「天德良知」是「誠明所知」，是來自於超越性體的直覺之知，它的
地位類似於佛教的般若智或道家的玄智，它們都是一種無分別識、直入先天
層次的直覺之知。但儒家因為強調承體起用、性氣同流，所以天德良知施用
的範圍起自當下的一念靈明以至終極境界的知性知天，這樣邈遠的行程與遼
闊的世界，無不在此良知的籠罩之內。
天德良知不是設準，它是種呈現，它一呈現即帶動內在生命的震動，亦
即帶動氣的流行，這種心氣同流的良知作用絕不是現象學意義的意向性，更
不是笛卡爾強調的不佔空間的思慮作用。天德良知是超越的道體在人身上的
縮影，它是內在於形氣層內的道德生命原則，這樣的良知不斷衝擊形氣、轉
化形氣，一步步使自然意義、生物學╱生理學意義的生命體現更高層的道德
蘊含，這就是「性命於德」。由於張載的天德良知是天命下賦予人，但又與自
然生命同體的性體作用，所以它不但不受氣質限制，而且，它還可轉化氣
質。《正蒙》〈誠明篇〉說：「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天
所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。」這段名言揭示儒者的道德意識超
越於氣性與命此雙重的限制原則之上。人之為人，他必然要受限於他的氣
質，他也必然受限於周遭環境、家庭因素、時代背景綜合而成的命運之限
制，前者是「此在」（Dasein）生理層的括弧，後者是「此在」一生行為的括
弧。氣質與命運是「此在」存有論的架構，絕不可逃。但張載主張：絕不可
逃，並不表示不可超越。天德良知帶著生命的動能不斷衝擊氣質，正顯示頑
強的氣質之性並非是決定性的限制。張載說：除了「死生修夭」這樣的氣之
限制是不可逆轉的以外，沒有什麼氣是不可轉化的。11
「變化氣質」的終點在哪裡？我們前面引文說「變化氣質與虛心相表
裡」，換言之，心虛的工夫到那裡，變化氣質的程度也就到了那裡。但「虛」
是沒有止境的，真正的「虛」是道體之屬性，張載在《正蒙》首篇，即以
「太虛」一詞形容本體，「虛」字可用於形容道體，亦可用來形容聖人詣道之
境界，所以說聖人「無所不感者，虛也。感即合也，咸也。」「至虛之實，實
而不固」，「太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無
窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然，雖無數，其實一而
已。」（〈乾稱篇〉）這裡所說的「虛」皆可指涉道體與聖人境界。太虛即道，
根據道氣不二的體用論架構，則萬物皆依此道而保合自體，亦即萬物皆在此
道的流行發用當中，連人身亦然，所以說：「虛則事物皆在其中，身亦物
也。」（《經學理窟》〈學大原上〉）若此之言，乃張載著作中俯拾可得之常
談。以無窮之太虛、太空、宇宙形容道體之不落時空數量，這也是中國體驗
哲學常見的手法。
張載相信工夫所至，氣質亦變。此心擴充至極，與太虛同體，則氣質可
化為神，湛一清通，毫無渣質，這是「變化氣質」的終點站。然而，氣質真
的可以完全透明化嗎？天德良知徹底朗現，此身亦跟著生色睟面時，身體此
道德意識的載體真的可以變成完全沒有阻力的導體，個體性的天德良知真的
剎時變成獨立無倚而永恆自若的道體之自我展現嗎？張載談變化氣質的另一
方法是透過「禮」的檢束與薰陶，很明顯的，張載主張先天的心學工夫與後
天的「以禮化氣」工夫兩者不可偏廢，準此，「禮」與主體的建構究竟又有
什麼關係？這些問題我們留待第四節再談。
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1 程子曰︰「孟子有功於聖門不可勝言....仲尼只說一箇志，孟子便說許多
養氣出來。只此二字，其功甚多。」又曰︰「孟子性善養氣之論，皆前聖
所未發。」引自〈孟子序說〉，趙順孫編纂，《四書纂疏‧孟子纂疏》（
臺北︰新興書局，1972），頁4。
2 《經學理窟》〈義理〉，《張載集》（臺北：里仁書局，1979），頁274。
3 《經學理窟》〈氣質〉，《張載集》，頁265。
4 《經學理窟》〈學大原上〉，《張載集》，頁281。
5 《張載集》，頁7。
6 《正蒙》〈太和篇〉，《張載集》，頁8。
7 同上註，頁9。
8 《正蒙》〈誠明篇〉，《張載集》，頁23。
9 劉劭，《人物志》（臺北︰世界書局，1955），頁1。
10 最早提出「德性之知」與「見聞之知」對比的學者，可能是朱子的學生陳
埴，參見拙作，《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，
1996），頁364-366。
11 《正蒙》〈誠明篇〉云：「氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生，
則曰：『有命』，以言其氣也。語富貴則曰：『在天』，以言其理也。」
此是一說。但張載又相信：「盡性然後知生無所得，則死無所喪」（〈誠
明篇〉）「知死之不亡者，可與言性矣！」（〈太和篇〉）如果不從時間
的長短、而是從「天地之性」這樣的視野界定生命，則「體道」（悟性、
復性）即可上下與天地同流，進入不死不生之境。因此，「死生修夭」未
嘗不可超越。「超時間的永恆生命」乃理學家生命觀的共識，此義當撰文
另論。
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望嶽對酒抱膝而吟 笑管樂何如於我
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民國 葉國良
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