三、養 氣
張載的「變化氣質」之說，大抵為理學家所接受，程朱言之尤詳，但他
們較常用的語言是「養氣」。《河南程氏遺書》卷18 有四段文字，連續探討
「養氣」、「變化氣質」的理論，透過這四段文字，我們可以看出程頤與張載
對「變化氣質」或「養氣」的側重點有何不同。首先，有學者問：「人語言
緊急，莫是氣不定否？」程頤回答道：
此亦當習，習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功，
人只是一箇習。12
言語緊急是外顯的生理狀況，但程頤認為這種生理的現象反映了精神的向
度，這自然是「言為心聲」、「志以定言」的老傳統論述。程頤接受了傳統
「氣以實志」的觀點，13 認為「言為心聲」，其關鍵在言語內在的「氣」到底
是什麼樣的模態。氣與言有種對應的函數關係，氣粗暴則語言緊急，氣平和
則語言平緩。依據這種「語言有機論」的想法，語言不是工具，不是意識用
來表達其內涵的媒介，而是語言與意識，更正確的說，乃是語言與形氣神的
模態一齊呈現，沒有脫離形氣神向度的語言這一回事。
語言的問題相當複雜，程頤上述所說顯然重點不在語義學層次，而是在
語音所表現出來的生命形態，但此語音與語義事實上又無法分開。從「氣，
體之充也」著手，我們知道語言既然可以視為生命的表現，所以氣與語言必
然有對應的關係，但不只如此，它與身心的表現也有種對應的關係，且看底
下所說：
欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫。沛然有裕者，實得也
。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。14
「思慮有得」不是泛泛之論，依據程頤格物窮理的架構，「有得」必須要「真
知」，而「真知」必然要「體知」，亦即其「知必須與生命的構造合而為一」。
學者如果真有此知，那麼，他在外在的形氣與內在的心氣上都可見出真章。
程頤解釋人獨處一室，或行闇中，為什麼會驚懼時，他說道：
只是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖知此，然不免
懼心者，只是氣不充。須是涵養久，則氣充，自然物動不得。然有懼心，亦
是敬不足。15
此條資料與底下這則資料所說，兩者可相互發明。有學生問他：如何才能不
畏懼鬼神，程頤答道：
須是氣定，自然不惑。氣未充，要強不得。16
「驚懼」、「疑惑」是負面的情緒，程子的解釋將「氣」引了進來，如果氣充
實了，自然就不會有這些負面性的情緒。但氣要充實，其前提當是學者必須
見理正確，而且涵養本源，知敬交長，虛欠自去。我們比較這幾條資料，不
難發現：程頤就像多數的儒者一樣，不認為有脫離形氣向度的情緒、情感這
一回事，學者的情感所以會驚懼不安，乃因其氣不充。如果氣充的話，學者
的精神狀態自然會好轉。心理的狀態與氣有極密切的關聯，氣、情感、形體
之間的性質是連續性的。程頤雖然分析的性格特強，但在身體觀方面，他仍
然相信形、氣、神一體的機體理論。
既然氣會影響到生理與心理的表現，所以學者從事道德實踐，當務之急
當然必須先得轉化氣質。程頤的形上學側重理的存有的本體論模式，其模式
與張載強調本體宇宙論的方式不同。然而在「理氣」二分的架構下，程頤依
然將氣視為限制性原理、特殊性原理，宇宙間所以有飛走潛伏，動作云為，
完全是「氣」的作用所致。「氣」是泛存有論的語彙，它用以解釋一切的經
驗現象，但也用以解釋人格的構造。他說：「性出於天，才出於氣，氣清則
才清，氣濁則才濁。」17「（性相近也，習相遠也。）只是言氣質之性，如俗
言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」18 儒學傳統中，
最早劃分氣質之性與超越之性（或言天地之性，或言性）乃是張載與程頤，
他們兩人所理解的「氣質之性」，其內涵大抵相同。兩者皆強調構成人格的
「性」是特殊性的，它一定具有特殊的輕╱厚、清╱濁、緩╱急、內向╱外
向、陰柔╱陽剛的傾向，這些複雜的傾向籠統說來，皆是氣化的自然產物。
但隨著個體的成長，這些先天的氣性和來自經驗的種種薰染、學習、交加混
合，每個人的性格可以有更分殊性的發展。只要氣性的概念一成立，即沒有
任何兩件事件、行為、物項是相同的，更不用說人了。
然而既然由「氣」界定「性」，而有「氣性」或「氣質之性」一詞，則
「氣」此概念蘊含的變化、轉換、感通的性格也必然蘊含在「氣質之性」的概
念中，「氣質之性」不會是沒有窗戶的封閉性原子。所以就像我們前文業已
說過的「氣質之性」具有雙重的結構，它的主要結構是種限定的結構之理，
它一方面用以形成「個體」的概念，同時和「他者」即有一區分。但在此主
要結構底層，它仍潛藏具有流通、感應的性質，換言之，它與「他者」具有
交換、流通的作用，所以它的「個體性」原則上處在隱微而不斷的變化當
中，所有的「氣質之性」都彼此分享共同的流動性成分，問題是如何撞擊或
喚醒這些成分而已。
程頤的「養氣」與張載的「變化氣質」之說，可以確定是同一系統下的工
夫論。但在此同一系統下，兩者的用語有別，這也顯示兩者的偏重不同。張
載的「氣」是體用論格局下的概念，它與本體是詭譎的同一，所以張載強調如
何轉化它的性質，使氣由「沉濁」變為「清明」。程頤的氣是形而下的，它與
形上之理雖亦可說不雜不離，沒有無理之氣，也沒有無氣之理，但就本質而
言，「理生氣」的「生」其意義相當薄弱，它比較接近「指導」、「轉化」的
作用，所以程頤強調氣要接受理或道德意識的指導，我們且看底下的論述：
心之躁者，不熱而煩，不寒而慄，無所惡而怒，無所悅而喜，無所取而起。
君子莫大於正其氣，欲正其氣，莫若正其志。其志既正，則雖熱不煩，雖寒
不慄，無所怒，無所喜，無所取，去就猶是，死生猶是，夫是之謂不動心。19
程頤這裡的說法當然繼承孟子的養氣理論而來。孟子在著名的〈知言養氣〉
章提出一連串跟身心修養有關的重要論點，其中最重要的一項就是道德意識
與形氣密不可分，真正符合人性本質的道德意識會帶動氣的流行、充實、飽
滿；而真正圓滿充實的形氣也要配合道德意識，它才可以充分的完成自己。
自我完成的氣是浩然之氣；自我完成的形軀是踐形。程頤的養氣論大體承襲
孟子，這是毫無可疑的。我們從他特別表彰孟子養氣理論的重大貢獻，20 亦
可略窺箇中消息。
問題是在「志」的內容，程頤既然嚴分理氣，而且此劃分是他的思想的
最基本設定，他的養氣論自然不能不受到「理」，尤其「格物窮理」觀念的制
約。當他的學生問他：「必有事焉，當用敬否？」他回答道：「敬只是涵養
一事。必有事焉，須多集義。」學生又問：「敬義何別？」程頤回答道：
敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一箇敬，
不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一箇孝字？須是知所以
為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何？然後能盡孝道也。21
孝，要知「所以為孝之道」。然，要知其所以然，這是典型的程朱「格物窮理」
的表達方式，在事事物物上面，都可體證出其所以然的「理」與所以應然的
「義」。程頤的「集義」，其實是不斷的格物窮理，這是漫長積累的工夫。他答
覆學生「人敬以直內，氣便能充塞天地否」的問題時，即說道：
氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得
一分，便有一分，養得二分，便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處？22
程頤任何的工夫理論都不可能脫離格物窮理的架構，養氣亦然。朱子後來更
將〈知言養氣〉章的「知言」與「養氣」視為彼此相互補充的概念，他解釋
的「知言」，實即為「格物致知」。朱子強調：學者要達到「豁然貫通」的終
點站前，他必須先走上暫時曲折的求義於外的路，最後，學者才會恍然大
悟，原來這些「理」、「義」原本也是吾心固有的。這種被喚醒的道德心才有
道德指引的作用，而且才可以引發道德的動能（氣），最後匯成塞乎天地之間
的浩然之氣。朱子這些觀念當然是從程頤這邊得到的。23
我們上面引用兩條資料，程頤都說：「敬」只是持己之道，它的地位似
乎不高，事實上絕非如此，程頤「養氣」工夫中，「涵養須用敬」絕對是極
重要的一環。儒門中人無人會反對「敬」在修身或修心工夫中的關鍵地位，
但比較之下，程頤對「涵養須用敬」此一法門尤為看重。因為程頤重視的是
薰習的漸教工夫，所以體氣的凝聚、心思的集中、行為的專一，這點點滴滴
的工夫都是不可少的。「『聖人修己以安百姓』、『篤恭而天下平』惟上下一
於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體信達順之
道。」24 修身到可以參贊天地，氣無不和，這是極高的境界，也是「養氣」
工夫所希求的最高層次。「上下一於恭敬」指的是全身之凝聚莊敬，精神流
貫手足四肢，它對「養氣」絕不是不重要的。
「主一之謂敬」，這樣的「敬」字貫穿動靜。但在過程中，程頤強調靜態
的涵養是不可少的。我們都知道：靜坐會成為儒門的重要工夫，二程是首倡
者。理學家說的靜坐，不一定結跏趺，不一定觀想，不一定守竅、數息，但
理學家也不一定反對這些來自養生家或方外之士的訣竅。理學家較少參話
頭，但同樣值得體玩的是，二程除了提出靜坐一說外，他們還要門生「觀喜
怒哀樂未發前氣象」，這樣的觀字很值得體玩。其方法大致在有意無意之間，
不可沉睡，亦不可擾亂生命內在的生機流動。「觀喜怒哀樂未發前氣象」不
一定只是涵養的工夫，但如果學者沒有先經過心靜理明，一氣湛然的階段，
他不可能更進一步觸摸到性天交界的境界。
「涵養須用敬，進學在致知」是程頤思想的總綱領，此一聯語恰好也足以
提契他的養氣論。大致說來，學者平日即需涵養此心清明，這是打底的工
作。但如果只是涵養，這樣的修養概念仍是抽象的，因為它無法在具體的時
空中辯證的發展，所以程頤大聲呼籲：一定要格物窮理，由理知義，由義裁
事，此心才會具體的流動，代表生命力的氣也才會滋長茁壯。就養氣理論而
言，「涵養」與「集義」應當是並行不悖，而且是交互支援前進的法門，這
樣的結論應當是沒有問題的。
我們看程頤的養氣論，似乎很少見到「悟本體以化氣質」這樣的論述。
我們如果將程頤的理論和禪宗、王學，甚至和程顥相比，他的「漸教」色彩
是極顯著的。學者必須時時格物窮理，時時涵養以敬，時時處事以義，理、
敬、義這些德目不斷在主客體間返復流動。然而，為什麼「集義」會生「浩然
氣象」呢？主體在實踐的過程中到底產生了什麼隱微的內在變化？談及此，
我們不能不考慮「真元之氣」之說，因為這個概念牽涉到氣有幾種？我們「養
氣」到底要養什麼樣的「氣」？我們不妨看底下這則頗具爭議性的文字：
真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚在水，魚
之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水
無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔闢之機而已。所
出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闢時，隨之而入，
非假此氣以助真元也。25
程頤是最早提出真元之氣概念的理學家，如果我們對理學或儒道兩家的
修煉傳統不至於太陌生的話，不難了解程頤這裡所說的「真元」或「真元之
氣」，實即「先天之氣」或「元氣」的意思，它是種作為生命根源的動能，自
翕自闢，不假智力，亦不假外氣，26 它與邏輯形式的氣之依據全無關係。27
筆者認為可以的，事實上由先天之氣往上逆證性天之奧，這是東方體驗
思想常見的模式，王陽明將良知與元神、元氣並提即是一例。程頤在另外一
處亦提到「人氣之生，生於真元；天之氣，亦自然生生不窮。」28 這樣的語
言蘊含了體用論的氣息。從體驗哲學的角度考量，程頤這些理論原則上可以
和張載「大其心以變化氣質」或陸王「明本心以變化氣質」的工夫相容，這
也是承體起用的工夫。換言之，程頤的養氣論不是不可以有兩條路線，主軸
是漸教的集義、主敬以養氣；副路線是本心的推拓擴充，這兩條路線在實踐
上或可並行，但在理論的解釋上必須做更嚴密的整合。程頤似乎未曾嚴格的
解決此一難題，雖然他是理學家中少見的邏輯性格強的人物。
「真元之氣」連帶地給我們帶來一個問題，從《楚辭》〈遠遊〉、《河上公
老子注》、《周易參同契》以下，學者在人身上尋找先天之氣，藉以養生、治
病、甚至長生、悟道，這已是個大家耳熟能詳的工夫路線，但程頤雖然是最
早提出真元之氣之說的儒者，他對「先天之氣」的工夫路線，卻又分外的保
守：
胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與聖人之學不干事，聖人未嘗說著。
若言神住則氣住，則是浮屠入定之法。雖則養氣猶是第二節事，亦須以心為
主。29
他批判有些學者以煉氣養生為終極目標根本枉用工夫，但如果「神住氣住」、
「胎息」為的是「有助於道」，就像「閉目靜坐」有助於「養心」，程頤大概不
會反對。30 然而，煉氣、養氣對方外之士，尤其道教人士而言，原來即與個
人的長生願望有關，因此，儒者如何在倫理學意義上避免煉氣助長長生之
風，這是個棘手的問題。其實也不止「煉氣」，程頤提倡的「靜坐」法門，同
樣也有說與不說間，此心千萬難的困惑。
後儒對獨立於養心之外的養氣工夫，以及對心體與「真元之氣」的關
係，有更進一步的探討。作為理學奠基人物的程頤雖然對此問題相當慎重，
甚至遲疑。但此一工夫論既然有內在的某種傾向，它到時還是會發出來的，
它不以首倡者的意志為依歸。
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12 《二程集》（北京：中華書局，1981），第1 冊，頁190。理學家往往視
語言為精神的外顯，此類言論甚多。如底下我們還要談到的陳白沙即有
話云︰「學者先須理會氣象，氣象好時，百事自當，此事最可玩味。言
語動靜便是理會氣象地頭，變急為緩，變激烈為和平，則有大功。」《
陳獻章集》（北京︰中華書局，1987），上冊，頁159。
13 《左傳》昭公九年條有言：「氣以實志，志以定言，言以出令。」《左
傳》（臺北：藝文印書館，1959，《十三經注疏》本），卷45，頁9。
14 《河南程氏遺書》，卷2 上，《二程集》，第1 冊，頁16。
15 同上註，卷18，《二程集》，第1 冊，頁190。
16 同註15。
17 《二程集》，第1 冊，頁252。
18 同上註，頁207。
19 《二程集》，第1 冊，頁321。另參見頁162 所說：「志，氣之帥。若論
浩然之氣，則何者為志？志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉
，自有先後。」
20 程頤說：「孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一箇仁義，『立人之道
曰仁與義。』孟子開口便說仁義；仲尼只說一箇志，孟子便說許多養氣
出來；只此二字，其功甚多。」《二程集》，第1 冊，頁221。
21 《二程集》，第1 冊，頁206。
22 同上註，頁207。
23 我們且看《二程集》，第1 冊，頁206 所說：「方其未養，則氣自是氣
，義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣！本不可言合，為未養
時言也。如言道，則是一箇道都了。」
24 《二程集》，第1 冊，頁80-81。
25 同上註，頁165-166。
26 我們且看高攀龍（1562-1626）的解釋：「真元之氣，生生無窮，一息不
生，便死矣。草木至秋冬凋謝，是霜雪一時壓住，彼之生生，無一息之停
也。不然，春意一動，其芽何以即萌。人之爪髮即草木之枝葉也，飲食是
外氣，不過借此以養彼耳。其實真元之氣何藉乎此哉？人之借飲食以養其
身，即草木之滋雨露以潤其根。」《高子遺書》（臺北：商務印書館，
1983，四庫全書本），卷5，頁14。高攀龍的解釋是行家之言，這種解悟應
當和他本人身處修煉團體之中，自家又有長期調息、靜坐、悟道的經驗有關。
27 馮友蘭（1895-1990）將「真元之氣」解釋成柏拉圖及亞里斯多德所說的
matter，它是「絕對底料」，這樣的「絕對底料」是邏輯底觀念，與實物不
相關。他還說：「真元之氣」這種概念是「私名」，程朱沒有弄得很清楚。
參見《新理學》，《三松堂全集》（洛陽：河南人民出版社，1986），頁46
-50。馮友蘭自是通人，但他解「真元之氣」，卻出奇的離譜。「真元之氣」
既然能生發氣息，如果我們不將它定位在形下的氣之層的話，難道它可以往
上提嗎？
28 《二程集》，第1 冊，頁148。
29 《二程集》，第1 冊，頁49-50。
30 程頤談及其高弟呂大臨（字與叔，1040-1092）亦有類似的語言：「呂與叔
以氣不足而養之，此猶只是自養求無疾，如道家修養亦何傷，若須要存想飛
昇，此則不可。」同上註，頁46。
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子貢欲去告之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”
《論語 八佾第三 17》
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