四、觀聖賢氣象
如果「養氣」與「變化氣質」的工夫是種具體的呈現，這樣的工夫意味
著「道德」不能只是所謂的精神之事，它必然有形體的表徵，也必然有氣息
的潤澤，形氣神三者一體呈現，而且是同層次的構造，由此即有「觀聖賢氣
象」。
二程兄弟個性不同，但皆善言聖賢氣象，他們判斷聖賢氣象層次高低的
標準亦大體相同，我們且看底下三則資料：
1. 孟子有功於道，為萬世之師，其才雄，只見雄才，便是不及孔子處。人
須當學顏子，便入聖人氣象。31
2. 仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼，無所不包；
顏子示「不違如愚」之學於後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子
則露其才，蓋亦時然（一作焉）而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶雲
也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。仲尼無跡，顏
子微有跡，孟子其跡著。32
3. 問：「橫渠之書，有迫切處否？」曰：「子厚謹嚴，纔謹嚴，便有迫切
氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，纔有英氣，便有
圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，只毫髮之間。孟
子大賢，亞聖之次也。」或問：「英氣於甚處見？」曰：「但以孔子之
言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無
許多光耀也。」33
理學家人物品鑒的範圍相當的廣，遠自三代聖人，下至當代賢哲，其人無不
有「氣象」可觀。但為焦點集中起見，我們選擇理論趣味特強的聖賢入手，
觀其氣象。上引這三條資料所品鑒的三位聖人：孔子、顏回、孟子，乃是儒
家道統中最重要的三位人物，理學家對這三人的地位大體皆無異辭，而這三
人的人格型態及被品鑒的地位之高低，背後反映了源遠流長的價值意識。
二程讚美孔、孟、顏，認為他們的道德極為高尚。他們所說的道德顯然
不是從事功著眼，顏回一生居陋巷，人不堪其憂，他不改其樂，其人可謂無
益於世，無功於民。孔、孟受到國君的禮遇，當然遠超過顏回，孔子作到大
司寇的官位，官職尤其不算小，但他們的事功一樣不算顯赫。他們被視為道
德高尚的人物，顯然與事功的效果無關，也與籠統的精神境界邈不相及。二
程是從他們的「氣象」著眼，看出他們生命境界的高低。
孔子被視為至聖，這樣的判準沒有什麼好訝異的，這是先秦以來的老傳
統。但我們看二程兄弟判斷孔子為至聖的論述，乃是他的人格顯現了一種類
似「太虛」般的境界，這點很值得留意。二程用來形容孔子的這些語言如
「元氣」、「天地」、「無跡」、「溫潤含蓄」，或說「聖人化工也」、「聖人之
言如沖和之氣也，貫徹上下」，「看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮自
然，....惟慎獨便是守之之法，聖人脩己以敬以安百姓，篤恭而天下平，惟
上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和。」34 簡言之，「聖人即
天地」35，聖人即元氣。二程品鑒聖賢，其語言背後有一套獨特的天人性命之
學作支柱。
聖人配天，這是儒門接受來自原始宗教的智慧。在《尚書》、《論語》、
《史記》等書中的古帝王如堯舜等，其特性大體是「惟天為大，惟堯則之」云
云。然而，二程對聖人的禮讚雖亦可說遠紹先秦，但實質的源頭當是當時幾
位重要理學家幾乎同時推動的「性命之學」。其中，周敦頤可能是最早提出此
種聖人品鑒之學的哲人。周敦頤有套天道性命相貫通之學，《太極圖說》與
《通書》所說即是此套學問，在《通書》的〈志學篇〉，周敦頤即提出他的名
言：「聖希天，賢希聖，士希賢。」人格是有位階的，一層比一層高，一層
比一層少掉後天經驗的氣息。到了「聖」、「天」層次，道成肉身。其人格就
像孟子說的「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」的聖神層次，兩者都屬
於不可思議境界，只容禮讚，擬議即乖。
聖人的氣象以天喻之，這是一義。落實來講，聖人的氣象以「中」（及其
類似的語義家族）喻之，這又是一義。「中」或「中和」被視為儒門最高德
目，這個傳統也是由來已久，而且綿延不斷。但理學家雖亦重視陰陽氣化平
衡的中和，這點他們有取於漢唐諸儒之說，但在根源意義上已有改造，因為
「中」已不再只是氣的層次，它提升到「道體」上來了。理學家對此大體皆有
共識，而周敦頤可能是較早注意到聖人的「中」之性格的理學家。他說：
「聖人之道，仁義中正而已矣！」（《通書》〈道〉）「惟中也者，和也，中節
也，天下之達道也，聖人之事也。」（〈師〉）「淡則欲心平，和則躁心釋。優
柔平中，德之盛也。天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。」
（〈樂上〉）周敦頤和二程對「中」的領會，與漢唐諸儒之異同，不難判斷。
如果論者對「聖人體現中和之氣」尚有疑慮，我們不妨參考另一組平行
的「氣象」概念。我們都知道二程善狀聖賢氣象，但這套理論不是孤立的。
談到「氣象」兩字，我們自然會想到兩人也同樣善「觀天地生物氣象」，如
言：
1. 觀雉雛，此可觀仁。（〈遺書〉第三）
2. 靜後見萬物自然皆有春意。（〈遺書〉第六）
3. 鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。此一段，子思吃緊為人處....，
會得時，活潑潑地。（〈遺書〉第三）
4. 人心常要活，則周流無窮，而不滯于一隅。（〈遺書〉第五）
5. 天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情，故
君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。（〈明道文集〉卷3）
6. 太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事，亦只是如太虛中一
點浮雲過目。（〈遺書〉第三）
7. 萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中
。（〈明道文集〉卷3）
上述這些言語雖然精簡，但韻味相當雋永。36 就字面價值而論，這些語言都
可視為理學家對自然的詠讚。但理學家詠讚自然與陶韋王孟或浪漫詩人的用
心不同，他們一定會在自然的變化中看到大化流行。天地間的事物那有比得
上大自然更能顯現道體的生生不息、天地的生物氣象呢？
「天地生物氣象」，這是自然層面的事，「聖人氣象」，這是道德層面的
事。但二程顯然看出兩者之間的一致性。如果我們接受道德與存在的二分，
則二程不免混淆了道德判斷與美感判斷。但對主流的理學家而言，「道德與
存在二分」這樣的前提是不存在的，程顥對這點反對尤力。程顥思想最大的
特色，乃是徹底的一本論，性體、心體圓融的化而為一：
1. 凡言充塞云者，卻似個有規模底體面，將這氣充實之??氣則只是氣，更說
甚充塞，如化育，則只是化育，更說甚贊？贊與充塞又早卻是別一件事也
。（〈遺書〉，第二上）
2. 言體天地之化，已賸一體字。只此便是天地之化，不可對此個別有天地。
（〈遺書〉，第二上）
3.「維天之命，於穆不已」，不其忠乎？「天地變化草木蕃」，不其恕乎！
（〈外書〉，第七）
上述這些語言是典型的圓頓之語，程明道雅言之。依據一本論的說法，所有
的現象都是道體不容自已的外顯，體／用、本／末、內／外渾然同體。所以
連「天人合一」這樣的表達方式都不恰當，因為天人來就是同一，何「合」
之有！
既然天人同一，連「合」字都用不上，所以學者只要希賢希聖希天，步
步證成，原則上，他在心上體現的境界也就是宇宙性的境界；在他身上顯現
的氣象也就是天地的氣象。魏校說：「孔門之學只是求仁。天地間氤氤氳
氳，一箇生理充滿流行於四時。而春氣融融，尤易體驗，分明吾人一箇仁底
氣象也。人能求仁，常存得箇善底意思，便與天地萬物血脈相通。胸中和
氣，自然充滿天地，好氣亦相湊泊。孔顏之樂正以是耳，夫子所以謂仁者壽
也。」37 此段話語甚美，但仁者氣象與天地生物氣象相通，此義絕非魏校的
創見，這是理學的共法，程顥與羅汝芳尤善言此義。
「天人同一」這樣的語言可以是本體論的語言，也可以是化境的語言，但
絕不可能是經驗層的現狀的語言。就現狀而言，天人一定有差距，因為人有
個體性，亦即人有氣質之性，氣質成就了「特殊性」的個體，但也妨礙了
「普遍」。顯然，天人要同一，氣質之性非得全幅轉化，與道同一不可。轉化
後的氣質之性失掉了原先來自風土、習俗、教育的質滯，它清通、直暢，完
全透明化，它是具體的普遍，它會由體質人類學與心理學意義下的個體性概
念，變成由道所滲透轉化的主體性載體。這種「具體的普遍」的概念看起來
甚為神秘，而且，就理念而言，是否「氣質」可能全透明化，聖人之性完全
不受到文化傳統與自然風土的影響，此亦可疑。但在東方體驗形上學的格局
下，形氣神的身體結構是被視為可以徹底轉化的，當意識進入深層的獨體，
徹底的展現心靈的本質（孟子稱之為「盡心」）時；氣也會由「氣質」的結構
中翻上來，進入與世界一體同遊的境界（孟子稱之為「浩然之氣」）；形體也
由自然的結構體現精神的向度（孟子稱之為「踐形」）。所以合格的學者觀聖
人的形表、言語，自然可以讀出其氣象所代表的層次。而在解讀的過程，如
何「聞風興起」、「感應興起」，這更是學者論學之大事。
當理學家提出一種超越的人性（所謂的天地之性或義理之性）作為人最
高的本性，而以氣質之性作為人經驗層的本性時，如何體現超越的本性即成
了理學最核心的課題，這就是「盡心知性」或「窮理復性」的要求，這套學
問就是性命之學。它的基礎建立在形、氣、神一體的身體觀上。聖人最根本
的意義，乃是轉化經驗層的形、氣、神之身心狀態為圓融層的一體而化者，
這樣的聖人當然不是不盡社會文化的責任，然而就最核心的意義而言，「聖
人」的概念乃是指涉超越層與經驗層同質而化的最高人格，他在「此世」內
的道德活動完全由本心所滲透，而造成意義的深化。這樣的聖人性格與荀子
所說的「盡倫」、「盡制」之聖人觀，大異其趣。
二程兄弟描述聖人性格如元氣，如天地，中和平淡，渾無圭角。這樣的
標準和《人物志》所述，顯然有相通之處，這也可以說是中土觀人論人的一
個傳統。不同之處在於二程有本體論、體現論的向度，所以「聖人氣象」被
視為「人能弘道」的具體化表徵。
聖人如元氣，如天地，亦即其氣質之性「個體」的成分殊少。隨著「個
體」亦即氣質的滯濁面、或特殊面的成分增多，人格的等第亦往下降。顏回
一向被視為孔門弟子德行第一，在儒家人格排行榜中，其地位僅次於孔子。
早在《易傳》與《莊子》書中，顏回的形象已是「有不善未嘗不知，知之未
嘗復行」（《周易》〈繫辭下〉）、「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」
（〈大宗師〉第六），其形軀已相當透明，全氣是理，全理是氣，造化與自我的
流通已幾近毫無阻礙。理學家將顏回這種形象重新安置在性命之學的架構
內，顏回變成了一位體道的哲人，他是道的具體化，但比起孔子，他「微有
跡」，亦即尚需自覺的實踐，而不是出自行所無事的化境。孔顏的差別，不在
其事功大小，而是在極精微隱密、深之又深、精之又精的「微有跡」上面，
亦即在最隱微的「氣」之層面上見真章。
比起孔顏來，孟子雄才大略，善於言辭辯論，極見精彩。但見精彩，即
有感性生命之發揚、躍動、凌厲，程頤說：這就有「英氣」，有「圭角」，結
果「甚害事」。為什麼有英氣，有圭角，就不會成事，只會害事，此事殊不可
解。如依《人物志》的論述，英氣、圭角只可說是偏材，其德偏而至，這樣
的性質未必不能成就事功，恰好相反，正因其人性向多偏，所以往往可創造
文學、藝術，或呈現英雄風采。最多，學者只能批評說：這樣的人格有限
制，他的事業不夠大。然而，程頤判斷的基準不同，他這種道德判斷基本上
是依照「天地之性-氣質之性」的架構而來，因為「英才」、「圭角」代表氣
質渾而未融，其自然生命淋漓通透而出，精彩處正是其不足處。
依據形氣神的身體觀，有諸中，必形諸外。所以不只聖賢氣象可以觀，
一般人的精神層次也會反映到他的體表、膚色、聲音、眸子上來，孟子的
「知人論世」學說早已預設了形氣與精神同構的想法。孟子因為強調心的感
通、感興作用，若夫豪傑之士，不要他人引導，他自可聞聖賢之風而興起，
所以孟子特重聖賢的品鑒。伯夷為聖之清者，伊尹為聖之任者，孔子為聖之
時者。「聖之清」、「聖之任」為「清」、「任」之極至，但仍見精彩；聖之
時者則無可無不可，其人格已接近於「普遍」的層次，氣質的阻礙成分絕
少。理學家觀聖賢氣象，其理路亦沿襲孟子傳統而來。
理學家品鑒前代聖賢，固然依「天地之性與氣質之性的比重」而下判
斷，他們品鑒當代學者，也是沿用同樣的標準。當周敦頤被品評為「胸中灑
落，如光風霽月」；程顥被品評為「粹和之氣，盎於面背。樂易多恕，終日
怡悅。」我們不難理解：他們的地位為什麼會被擺得那麼高。「光風霽月」、
「粹和之氣」這是用來形容太虛的狀詞，也是用來形容聖人從容中道、無一絲
勉強的語彙，周、程造詣如是，他們的人格等第還能不高嗎？38
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31 《二程集》，第1 冊，頁76。
32 同上註。
33 同上註，頁196-197。
34 同上註，頁80-81。
35 同上註，頁17。
36 這些語言大概都是出自程明道之口，但程伊川亦可讚同其說。
37 魏校，《魏莊渠集》，《正誼堂全書》（臺北：藝文印書館，1968，《百
部叢書集成》），卷下，頁16。
38 有關周、程以及其他儒者的氣象，參見朱子與呂祖謙合編的《近思錄》最
後一章〈觀聖賢氣象〉。陳榮捷編譯，《近思錄詳註集評》（臺北：臺灣
學生書局，1992），頁539-574。最近的相關研究見蔣年豐，〈品鑒人格氣
象的解釋學〉，《文本與實踐》（臺北：桂冠圖書公司，2000），第1 冊
，頁1-23。
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子貢欲去告之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”
《論語 八佾第三 17》
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