六、養氣與養心
張載的變化氣質與程頤的養氣，這兩種工夫的主要動能來自此心之擴充
推致，轉化形氣，這是無可懷疑的。換言之，理學的「養氣」就像孟子的
「養氣」一樣，其實質內涵皆是「養心」。心得其養，氣亦隨之，心氣和平，
舉止悠閑。然而，真的沒有獨立的養氣工夫嗎？獨立的養氣工夫對養心沒有
實質的幫助嗎？
這個問題早在張、程生前，其高弟呂與叔早已提出：「養氣」可以為
「養心」之助，程子的回答是：「敬則只是敬，敬字上更添不得。」51 有「導
氣者」問程子道：「君亦有術乎？」程子回答道：「吾嘗夏葛而冬裘，飢食
而渴飲，節嗜欲，定心氣，如斯而已矣！」52 這兩處的「程子」不知指程頤
或程顥。二程對煉氣層次的導引、養氣，評價不會太高，這是事實。然而，
我們前文已見過，如果養氣為了養身，或為了修道，程頤也不反對「養氣」
的作用。事實上，程頤的話有時候不能看得太死。程頤極反素隱行怪之風，
也反對玩弄光景，所以他的言語總不免向平實面靠攏。但如果孟子講的「志
一則動氣，氣一則動志」可以成立的話，則原則上，某種以調形氣為主、其
目的在輔助人格發展的養氣工夫，它不可能是負面意義的。最多，我們只能
說它是輔助性的工夫，不可擔任主綱。但這種輔助性的工夫，仔細思來，幫
助仍然甚大。
二程在儒家工夫論史上的一大貢獻，乃是他們提出靜坐的法門，並以
「觀喜怒哀樂未發前氣象」作為靜坐時參悟的架構。我們都知道：「喜怒哀樂
之未發，謂之中」此語出自《中庸》，「喜怒哀樂」是情，情感未起前的心靈
到底是諸情潛伏的潛意識狀態？還是諸情溶而為一的氣之流行狀態？或是其
「未發」可以深入到超越層的性天境界？程頤、朱子對此皆曾苦參中和，並且
和學生反覆討論。「參中和」是許多儒者在求道途中碰到的最難過的鐵關，53
但此關一過，報酬亦極大。我們的重點不在「靜坐」與「觀喜怒哀樂未發前
氣象」究竟如何，但這兩個概念都和本文「養氣」或「變化氣質」的思想有
關，所以不得不隨文涉及討論。
關聯的核心處在於心與氣的關係。喜怒哀樂是情，「情」是「心」的分
化，但情或心也是氣。朱子對心的定義是「氣之靈」，此定義甚為重要，我們
如果不考慮氣是形下或是圓融的作用這樣的歧義，朱子對於心的定義可視為
理學的通義，程朱陸王皆不例外。54 既然喜怒哀樂底層也是氣，所以參喜怒
哀樂未發前的氣象，也就是參心氣之間的關係。我們前文引程子答「導氣者」
之問，程子說自己沒有什麼修煉之術，他只是「節嗜欲，定心氣」而已。
「定心氣」其實就牽涉到「養氣」與「養心」的問題，程門的靜坐法其焦點即
集中在情感底層模糊曖昧的心氣交合處。
二程雖最早提出靜坐及「觀喜怒哀樂未發前之氣象」的方法，但兩人對
其間的細節著墨甚少。然而，他們的弟子及再傳弟子依此修行，頗著成效，
朱子的老師李侗（延平，1093-1163）就是最成功的一個例子。
李侗繼承二程-楊時（1053-1135）-羅豫章（1072-1135）一脈相傳的靜
坐法，於靜坐中觀喜怒哀樂未發前之氣象。我們都知道：只要靜坐，免不了
就要從調氣調息入手，讓呼吸與生命節奏同拍。李侗極好靜坐，靜坐之後，氣
質大變，養得個性如同冰壺秋月，一片晶瑩。他說靜坐要到達如下的境界：
解會融釋，不見所謂氣，所謂心，渾然一體流浹也。到此田地，若更分那個
是心，那個是氣，即擾攘爾。55
他的學生朱子更進一步的解釋道：「及其充積盛滿，睟面盎背，便是塞乎天
地氣象，非求之外也。如此則心氣合一，不見其間。心之所向，全氣隨之。」
56 靜坐到最後，心氣同流，無法析辨，連形軀也都徹底改變其性質，生理的
結構與心氣的流行合一。在靜坐的過程中，調心與調氣恐怕都免不了。換言
之，養氣還是門獨立而有效的法門。只要儒門還想保留靜坐的傳統，「養氣」
就不可能是多餘無用的盲腸。
理學家當中，防範異端之嚴，無過於朱子。但最重視靜坐及相關法門
者，亦無過於朱子。57 朱子對先天圖、內丹、煉氣皆甚感興趣，這是相當值
得體玩的。他寫信給朋友道：
病中不宜思慮，凡百可且一切放下，專以存心養氣為務。但跏趺靜坐，目
視鼻端，注心臍腹之下，久自溫暖，即漸見功效矣！58
我們再看他底下所說何事：
鼻端有白，我其觀之。隨時隨處，容與猗猗。靜極而噓，如春沼魚；動極
而翕，如百蟲蟄。氤氳開闢，其妙無窮。59
這兩段話如果不是養氣，還會是什麼！前一條或許還可說是為了治病，後一
條則明顯的是平日修養的工夫。對後世比程朱還程朱的程朱派學者而言，這
樣的文字不曉得有多令人頭痛-或許說「心痛」更恰當，他們恐怕很難接
受「千秋朱紫陽」竟然也有觀鼻端之白、注心臍腹這類的行為。60
朱子的〈調息箴〉絕不是特殊的例子，朱子對方外之學的興趣比我們想
象中的濃多了。也許論者可以反駁道：朱子所以會重視靜坐、養氣，這可能
和他對周敦頤、邵雍的學問相當重視有關。但我們怎麼理解：心學中人對
「養氣」亦不忽略呢？明代心學的開創者是陳獻章（白沙，1428-1500），我們
且看他底下的兩首詩：
半屬虛空半屬身，絪縕一氣似初春。仙家亦有調元手，屈子寧非具眼人。
莫遣塵埃封面目，試看金石貫精神。些兒欲問天根處，亥子中間得最真。
不著絲毫也可憐，何須息息數周天。禪家更說除生滅，黃老惟知養自然。
肯與蜉蝣同幻化，秖應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發前。61
這兩首詩是描述靜坐的風光，兩首詩所述正是心氣同流的化境，我們單看他
所用的典故，也可知道陳白沙的靜坐法門與「調氣」-包含外氣與先天之
氣-有關。正因陳獻章的「心學」注重靜坐體證，而且其體證強調形氣神
融通為一-他這方面的觀點還是繼承二程所傳「觀喜怒哀樂未發前氣象」
而來-所以他描述自己的體證境界時，說道：「終日乾乾，只是收拾此理
而已。此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運。」62 這
種體證的境界甚注重生機活潑的元氣運行，此理「無一息不運」，這樣的語言
也可以說是「不見所謂氣，所謂心，渾然一體流浹也。」
陳獻章的心學脫離不了「養氣」的過程，更進一步，我們不妨說：心學
傳統的學者一樣脫離不了「養氣」。底下，我們僅再舉王畿（龍溪，1498-
1583）為例。我們都知道：王學中人大概都強調此心的先天工夫，不假後天
人力，王畿的立場尤其明顯。我們如果說他是所有理學家中最注重從混沌中
立根基、即本體即工夫的上上之根，亦不為過。然而正是王龍溪本人，他卻
撰有工夫始教的〈調息法〉，此文說：息有四相，四相中的風、喘、氣為不調
之相，息則為調相，「欲習靜坐，以調息為入門。使心有所寄，神氣相守。」
63 如果連王龍溪都主張藉由調息，以神氣相守。我們可以預期：理學家只要
講求靜坐，只要有性命之學的要求，那麼，借著調氣、調息，安寧此心，使
神氣相守，這是不可免的。
養氣以養心，此義不僅見於二程之後的理學家，二程之前的邵雍早就有
「養氣」的實踐工夫，而且，其層次已到了相當高的境界，我們且看底下二首
詩：
宇宙在乎手，萬物在乎身。綿綿而若存，用之惟有勤。64
握固如嬰兒，作氣如壯士。二者非自然，皆出不容易。
心為身之主，志者氣之帥。沉珠於深淵，養自己天地。65
兩首詩探討的都是煉氣之事，而且，其內容應當接近於心氣同流的層次。邵
雍雖被視為閒道人，以象數之學名家，其思想其實仍有與正宗的心學合拍的
一面。66 他對「養心」、「養氣」的關係皆不陌生，他強調要「綿綿而若存，
用之惟有勤」、「沉珠於深淵，養自己天地」，這絕不是可以忽略的訊息。
我們突顯「養氣」有相對獨立的工夫論意義，這不表示我們反對「養氣
實即養心」之說，從孟子以降，我們看到儒門談養氣問題時，首重道德意識
的發揚，這是儒門工夫論的主軸，這當中的意義是極為重大的。但我們也不
宜忘了，從孟子開始，我們談到盡心、擴充、求放心等等所謂的心性工夫
時，我們自然會想到「夜氣」、「平旦之氣」這類的內在身體的概念，它們既
是構成「身體」的有機成分，但它們顯然也具有道德的涵義。「夜氣」一
詞，隱約之間，還令我們聯想到《楚辭》〈遠遊〉的「一氣孔神兮，於中夜
存」，以及後世養生家一再耳提面命的亥子時辰的修煉理論。孟子針對「心」
「氣」的關係，提出「志至焉，氣次焉」及「志一則動氣，氣一則動志」，這
兩個命題非常重要。我們不妨再重述前面的論點：只要這兩個命題成立，那
麼，「養氣」也就具有相對獨立的意義，它是「養心」的輔助項，也是「身
心修養」此概念的身體面相。
和道教顯性的煉氣、養氣傳統比較下，理學家的「養氣」工夫未免小兒
科，規模小多了。但談的少，不表示做的少。理學家由於擔心談「養氣」談
多了，會誤導學者，所以他們確實在言辭上較矜慎，但既然他們大都要調
息、靜坐、觀想，所以氣不煉、不養也不行。明儒鄒元標（1551-1624）說工
夫有兩種：
有因持志入者，如識仁則氣自定。有由養氣入者，如氣定則神自凝。又有由
交養入者，如白沙詩云：「時時心氣要調停，心氣功夫一體成，莫道求心不
求氣，須教心氣兩和平。」此是先輩苦功語。67
鄒元標到底是王學大家，其綜結一語中的，再無餘蘊矣！
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51 《遺書》卷2 上，《二程集》，頁27。原文沒說問者何人，朱子認為問者
是呂與叔，參見《朱子語類》，前引書，卷97，頁5。
52 《二程集》，第1 冊，頁70。
53 直到當代的馬浮（1883-1967），仍從此路入手，參見〈示王伯尹〉，
《爾雅臺答問》（臺北：廣文書局，1963），〈續編〉，卷2，頁37。
54 比如王陽明即說︰「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂
之氣。」陳榮捷編著《王陽明傳習錄評注集評》（臺北︰臺灣學生書局，
1983），頁216。高攀龍也說：「心之充塞為氣，氣之精靈為心。」《高
子遺書》，卷5，頁9。
55 李侗撰，朱子編，《李延平先生文集》，《正誼堂全書》（臺北：藝文印
書館，《百部叢書集成》），卷2，頁20。
56 同上註，卷2，頁34。
57 關於朱子的靜坐法，比較密集的資料參見日本德川時期儒者柳川綱義編的
《朱子靜坐集說》（江戶︰須原屋版，享保丁酉年）一書。
58 《朱熹集》（成都：四川教育出版社，1996），總頁2515。
59 朱熹，〈調息箴〉，同上註，頁4378。
60 明初代表性的朱子學者胡居仁的《居業錄》一書即充斥著這種焦慮感，他
反靜坐，反調息，甚至說：〈調息箴〉「調息以存心，以此存心，害道甚
矣！」《居業錄》，《正誼堂全書》，卷3，頁11。朱門中人如此反朱子的
靜坐、調氣思想，這是個很值得思索的現象。
61 〈夜坐〉兩首，《陳獻章集》，冊上，頁422。
62 同上註，頁217。
63 《王龍溪語錄》（臺北：廣文書局，1977），卷13，頁18。
64 〈宇宙吟〉，《擊壤全書》（臺北：廣文書局，1972），卷22，頁18。
65 〈攝生吟〉，同上註，卷23，頁12。
66 唐君毅，〈邵康節之易學與心學〉一文言及邵康節的心學理論，並論及其
思想與周、張、二程之異同。見氏著，《中國哲學原論．原教篇》（香港
︰新亞研究所，1975），頁26-44。
67 明．鄒元標，〈會語〉，《南皋先生合編》（臺南︰莊嚴文化事業，1995
，《四庫全書存目叢書》），卷上，頁24。
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手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，
齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。
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