五、禮、理與氣質
張載論「變化氣質」之方，除了強調擴充本心（大心），至於虛明，化除
習氣外，他還強調「禮」的重要性。學者如果能夠體現本性，此經驗會帶給
他強烈的訊息，他的修養就不容易再退轉，張載引用《易經》的用語，稱此
層次為「成性」。但「成性」是工夫的終點，不管爾後到底還有多少事在，到
達此目標的路途相當遙遠。在途中，學者單靠其主體的意志，力道往往不
足，因為人的一身，氣習繚繞，氣質固蔽，層層添加，極難滌淨。「大凡寬褊
者其所稟之氣也，氣者，自萬物散殊時各有所得之氣；習者，自胎胞中以至
於嬰孩時皆是習也??性獨有氣之惡者為病，氣又存習以害之。」39 人的成
長，可以說是「習與氣交加浸潤」的歷程，而這樣的歷程，通常是負面意義
的。所以張載下了一個結論，學者必須「鞭辟至於齊，強學以勝其氣習。」40
如何強學以勝其氣習？張載說，要學「禮」：
學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行
，又可集得義。養浩然之氣須是集義，集義然後可以得浩然之氣。41
禮可以使人「守得定」，這樣的解釋我們很容易明白，禮是任何在修道途中的
旅人的緊箍咒，這是明顯的事實。儒家有曲禮三百，威儀三千，其他的宗教
也有各種形形色色的戒律。張載說：變化氣質一開始必須「為冠者以重其
首，為履以重其足，至於盤盂几杖為銘，皆所以慎戒之。」42 野性未化，結
習猶深，自作主宰既然談不上，則假借禮儀以收斂體氣，此事遂不可免。這
樣的工夫雖然談不上高明，但卻是合理的。久而久之，學者亦可灑脫自然。43
但張載顯然認為禮不只具有防閑的價值，他認為禮可以「持性」，因為禮
「本出於性，持性，反本也。」44 禮出於性，內在於心，這是孟子學的說法。
但張載對禮還有特別的了解，他說：
禮不必皆出於人，至如無人，天地之禮自然而有，何假於人？天地生物便有
尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學者有專以禮出於人，而不知
禮本天之自然。45
張載不是自然主義者，他說禮「不必皆出於人」，亦即禮不必皆為內在者。從
心學的觀點看，這是個相當異端的看法。但就體用論的觀點看，張載這種說
法完全符合他的學說的基本設定。因為在體用一如、即道即氣、即本體即現
象的架構下，任何事物的「理」都是「禮」，都可視為「本心」所有，但亦是
通於一切存在的道體所有。「大禮與天地同節，大樂與天地同和」，《樂記》
早有此一表述。張載將此觀念放在體用論的格局下重新詮釋，任何山川草木
的興發向榮，都是太極流行。任何天地間的自然成文處，都是寓目理自陳。
只要碰到體用論的架構，「內-外」這組對立的概念即必須重新定位，「禮
本天之自然」一語不得視為告子所說的「義外」之論。
禮不管來自於自然，來自於人心，或來自於社會。只要「禮」這個概念
一成立，它即含有公共的規範的意思。即使禮的根源在主體性的人心，或在
客體面的自然，但它既然是「禮」，它必然就會被同一文化傳統的人所接受，
視為公共的規範，它必然就帶有社會性。張載特別強調「變化氣質」與「禮」
的本質性繫聯，這是個很值得玩味的觀點。
張載要用禮化掉氣質的偏執性，但我們反過來問：禮與氣質到底有什麼
樣的關係？我們這樣的質問不是沒有理由的，我們且看當代一位哲人的描
述：
某人作為人存在，因為他屬於一個共同體，因為他接受該共同體的規定並
使之成為他自己的行動。他用它的語言作為媒介藉此獲得他的人格，然後
通過扮演所有其他人所具的不同角色這一過程，逐漸取得該共同體成員的
態度。在某種意義上，這便是一個人人格的結構性。各個體對某些共同的
事情有某種共同的反應，當個體影響其他人的時候，那些共同的反應便在
他身上喚醒，就此而言，他喚起了他的自我。因此，自我所依賴的結構性
便是這一大家共有的反應，因為一個人要成為一個自我必須成為一個共同
體的成員。這些反應是抽象的態度，但它們構成了我們所說的人的品格。
它們給了他我們稱之為他的原則的東西，共同體所有成員對待這些原則的
公認的態度便是該群體的價值觀。他把自己置於泛化的他人的位置，後者
代表了群體所有成員的有組織的反應。正是它指導著受原則控制的行動，
而具有這樣一組有組織的反應的人便是我們在道德意義上所說的有品格的
人。46
米德（George H. Mead）這裡所說的共同體的規定，其地位大抵如同儒家所
說的「禮」。「泛化的他人」意指人的社會性，社會性是人的主體結構的成
分，但其來源卻來自社會。「道德意義上所說的有品格的人」意指個人人格
能夠普遍化，涵蓋全體社會價值的人。
就「社會規範是人格建構的有機成分」此點而論，儒家的立場與米德的
立場完全一致。從孔子以下，不管孟荀，也不管程朱陸王，他們的理論也許
有相當大的出入，但「禮」是人格建構的核心因素，這點無人反對。只是荀
子強調禮是聖王創制的，它是文化世界的既有概念，它先於個體而存在，所
以不妨說是外在的。而理學家接受「禮內在」的觀點，他不是從人格成長的
社會根源之觀點立論，而是從心性論的觀點著眼。然而，不管「本體論的意義
的根源義」如何界定，就實踐層考慮，「禮」固然有內在的源頭，但它也存在
於社會界及自然界。自然界的「禮」即為自然界的秩序或自然律，社會界的
「禮」即為社會的規範體系。米德偏重「制度」，南樂山（R. Neville）則稱此
為「符號」。47
依據張載的思想，人心、社會及自然的「禮」具備同構的性質，所以一
個人如果能夠盡心知性，充分體現他的自我，那麼，原則上他也就體現了社
會的價值與自然的價值，他個人的主體性道德成就在根源意義上來講，也就
具有比米德所說的「普遍性」還普遍的意義。張載所說的「禮」是絕對的正
面，他所說的「習」是負面的，但兩者顯然都是出自後天社會的影響，所以
他的「禮」不可能沒有規範的意義，規範的意義往客觀面提昇，「禮」就接
近於「理」；往主觀面拉進，「禮」就近於「義」，這意指學者當「正確的」
應用社會符號。借用胡五峰的話，我們不妨說：「習」與「禮」同體而異
用，同行而異情。人格成長一方面可能因「習」之薰染，結成習氣，窒礙難
化。但他也可能因正確的克己復禮，所以他的人格即與社會的價值與自然的
結構結合在一起，人格的層面擴大了，層次提昇了。
如果說「禮」的核心是社會共同體的價值，而「變化氣質」又必須依賴
「禮」，那麼，我們不難推測：「變化氣質」的過程以及結果，不可能不受到
社會的制約。簡言之，變化氣質不管變化到什麼程度，除非其人處在某種獨
特的體證境界中，後天經驗性的因素暫時稀薄到了極點，否則，其人的氣質
不可能不帶上社會的印記，他的人格不可能不承襲文化的傳統。同樣被視為
大文化傳統下幾位代表性的聖人，釋迦、耶穌、孔子，其人格形態絕不相
同。即使同樣在儒家的文化氛圍內，人格的形態亦不相同。孟子、象山一
路，顏回、明道一路，曾點、白沙一路，每路所代表的人格形態如依「氣質
清通、中和與否」為準，其人格固可以說有高低。但如依「以禮變化氣質」
為準，則不同的時代風氣與不同的社會處境，其人的氣質必然不同，沒有抽
離社會共同體價值的人格這一回事。如此看來，聖賢形態的不同，這不必是
道德層次的高低，它也可以是生命型態的差異。
如果「變化氣質」之說牽涉到先驗的內在主體之動力與社會共同體的價
值意識的辯證發展，沒有純粹的隔離型的道德實踐這回事。程頤的「養氣說」
面臨的問題也是如此。《朱子語錄》記載：某位學者引呂祖謙（1137-1181）
的話道：「變化氣質，乃可言學」。朱子讚許道：「此意甚善」。但他更進一
步發揮道：「如鄙意，則以為學乃能變化氣質耳。若不讀書窮理，主敬存
心，而徒切切計較於昨非今是之間，恐亦勞而無補也。」48 朱子這段話如果
移來解釋程頤的「養氣說」，亦一體通用。「變化氣質」之於「禮」，恰如
「養氣」之於「格物窮理」，其工夫皆兼具內外兩面。
「格物窮理與道德的關係」是理學史上的一大課題，晚近研究的趨勢似乎
傾向兩者不相干，程朱白繞了一趟大圈子，結果道德與知識兩頭落空。49 上
述的批評牽涉到道德哲學根本問題的一面，筆者難讚一詞，但我們如果從程
朱思想的內部系統考量，他們未嘗不可有一合理的說辭。依據朱子的理論，
心有「道心」，它的地位類似於陸王的「本心」，此外，還有「人心」。就「道
心」而言，它是「氣之靈」，而又「具眾理」，而理（太極）則遍於一切事
物，物物一太極。事物上的「理」與「道心」的「理」是同一個理，此知則
彼知，彼知則此知。然而，現實的心靈一定是「人心」，它必然會受限於「人
欲」，蒙蔽天理，學者總無法了解自己的本來面目。所以學者為學，他必須要
曲折的一一窮究天下之理，重新找回他的寶藏，爾後行事才有依據，這樣的
過程是絕不可少的。「人受限於人欲，不能明白具足眾理的本心」固然是道
德上的錯誤，但這樣的錯誤是奠基在人的存在結構上的，程朱的「人欲」的
地位類似於佛教的「無明」，不管學者自覺不自覺，「人欲」或「無明」是與
生並存而且共榮的。
從程朱的觀點看，人心既然在存有論上必然不完美，它「本具」的理即
必須在經驗層上一一找回，所以他們說的「窮理」絕不只是認知的活動，它
是此心自我認識、自我贖回的道德實踐。因為每次格物有得，氣的清通流行
亦多一分，人心即多明一分，而人與某一外物的關係亦得以重新恢復。因為
學者既知其所以然（理），他即知其所當行（義），人與此外物即達成了初步
的和諧，「人心」也就漸往「道心」多移動了一分。等到窮的理多了，所有
理的共相日益顯著，而學者的行事日益行所無事，他的身心也日益凝聚專
一，終有一天，眾物之表裡精粗會通而為一的，這也是養氣的極至。
從漸教的格物過程如何過渡到全體開顯的境界，這顯然需要更詳細的說
明。程朱大概都承認必須有種類似「豁然貫通」的質的飛躍，才可能進入超
越的境界。此種質的飛躍如何可能，正是問題所在，這也是程朱理論最常被
質疑的一點。此事因為逸出本文範圍之外，而且筆者另有專文探討此事，故
不再贅言。筆者僅說出關鍵的結論，此即「主敬」的工夫提供了格物工夫所
要達成的質的飛躍。「主敬」加上「格物」，兩者造成普遍與特殊合而為一的
效果，這種類型的天理流行境界用朱子的話講，就是「白的虛靜」而不是
「黑的虛靜」。「白」意指分殊之理，「白的虛靜」意指未發的心體流行中呈
顯萬物的所以然之理。此中的「理」就理論而言，固然可說是先驗的；但就
它取得的過程以及它實質的內涵而言，它不可能不帶有經驗的性質。50 黑白
問題姑且不論，但由朱子不避落入「義外論」的嫌疑，仍要力挺泛格物的道
德性格，我們可以看出：「格物窮理」就像「以禮修身」一樣，它雖不免要
某種意義的求之於外，但確是成德所必須經歷的階段。
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39 《張子語錄》下，《張載集》，頁329-330。
40 同上註，頁330。
41 《經學理窟》〈學大原上〉，《張載集》，頁279。
42 《經學理窟》〈氣質〉，《張載集》，頁265。
43 張載說︰「學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞? .茍能除去了一副當世
習，便自然脫灑也。」即是此義。《張載集》，頁330。
44 《經學理窟》〈禮樂〉，《張載集》，頁264。
45 同上註，頁264。
46 米德著，趙月瑟譯，《心靈、自我與社會》（上海：上海譯文出版社，1992
），頁144。
47 南樂山，〈中國哲學的身體思維〉，此文收入拙編，《中國古代思想中的氣
論與身體觀》（臺北︰巨流圖書公司，1993），頁208-212。
48 《朱子語類》（臺北：漢京出版社，1980），卷122，頁1。
49 參見劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》（臺北：臺灣學生書局，1982
），頁524-544。
50 參見拙稿，〈格物與豁然貫通〉，此文發表於漢學中心等主辦「朱子與東亞
文明國際學術研討會」（臺北：漢學研究中心，2000.11.16-18）。
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南有喬木，不可休息。
漢有游女，不可求思。
漢之廣矣，不可泳思；
江之永矣，不可方思！
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