七、結語︰體現與體道
本文雖分別列舉三位理學家的三種理論一一討論，但這些理論其實是相
互指涉的，只要是理學家，大概沒有人會不支持「養氣」、「變化氣質」、
「觀聖賢氣象」之說。
這三種理論的前兩種可以視為同一種工夫論的不同面相，「聖賢氣象」
則是前兩種工夫論的效果層次。論及「養氣」與「變化氣質」，理學家大都認
為其關鍵在於「養心」，「養氣」與「變化氣質」可以視為「養心」有成自然
會帶來的結果。因為依據理學家所接受的儒家身體觀（甚至是中國身體觀的
大傳統），心與氣是一體的顯微層次，心是可意識到的層面，氣是意識後面的
隱闇向度，所以心動則氣動，養心自可養氣。心氣一擴充，原來的形軀結構
受到衝擊，氣質自可慢慢的變化。
然而，「養氣」也可以是獨立的工夫。理學家雖然較少提及單獨的調
息、調氣、伏煉、金火之說，但理學家幾乎無人不靜坐，理學大家的朱子可
以說集儒門靜坐法之大成，而晚明自高攀龍以後，靜坐法更成了儒門的核心
課題。68 一談靜坐，就不可能不觸及體氣與先天氣的問題，即使理學家靜坐
時不特地追求煉氣的法門，但隨著意識的集中（主敬），這樣的過程勢必會牽
連到心與氣如何協調此一關卡。何況，像朱子與王龍溪這樣具有指標身分意
義的大家，他們都提出獨立的〈調息箴〉與〈呼吸法〉，可見「養氣」此一法
門還是不可忽略的。「養氣」所以會受到某種程度的重視，從理論上講，此
事亦不難理解，因為「氣一則動志」。潛在層的「氣」養到和平從容的境地，
心的發用自然就清暢多了。陳白沙詩：「時時心氣要調停，心氣功夫一體
成」，這是過來人的甘苦談，原則上，它是無從反對的。
氣質改變，養氣有成，人的全身就會顯現道德的意義，這就是「有道氣
象」，而學者欲實踐聖賢之學，一條極簡便的途徑就是「觀聖賢氣象」。聖賢
的氣象是他內在生命外顯的結果，但因為外顯了，所以它是把不可目測的內
心層次具體化了。學者體玩聖賢氣象，一方面可以領略儒門修養層次的等
第，一方面也可以聞風興起。
這些層層相扣的觀念顯示了理學極具特色的道德哲學，筆者稱呼此為體
現的哲學。體現的哲學是種具體的哲學，它強調「道德」不是思辨性的道德
學，它必然要在學者的身體上顯現出來，這裡所說的身體包含「內在」的
氣、「外在」的形以及意識這三個層次。現實意義的身體，其形氣神皆與此
世隸屬同一層面，但修養有成的君子則一舉改變了其身體的存在位階，其
形、其氣、其神皆在某種隱微的氛圍中，改變了其存在的性格。所以學者從
事道德實踐時，他的身體就是最好的報酬，因為他全身裡裡外外皆為流行的
道德心氣所貫穿，《大學》說這是「德潤身」。從理學家的觀點看，一種沒辦
法使主體得到滋潤感、存在的意義感的道德，是有問題的。因為即使此道德
造成了多大的效果，但它既然與人的存在不相干，這樣的道德就是抽象的，
它無法促成學者全身精微的轉化。
理學家這種體現哲學也是體道哲學，當我們強調理學家的道德觀念之身
體成分時，我們不宜忘了：理學家的「身體」觀念具有宇宙論的向度。從先
秦以來，「氣化」一直是儒道兩家宇宙論的主要成分，如果說有差別的話，
主要是在「氣化」與「道」的關係如何界定而已。簡單的說：體用論的道氣
不二是理學家的主流觀點，他們反思「人」的構成時，其形、氣、神是被置
放在宇宙論的架構下定位的。理學思想中的身體就像中醫的身體，它不是固
定不變的，它毋寧具有擴充的性質。69 他這種「個體」並非是決定性的，它
不時的處在流動變化之中。氣質所以能夠變化，正因人身是氣化的產物，也
是宇宙的縮影。所以當學者能徹底變化氣質時，依據大小周天同構的原理，
宇宙的性質也跟著發生變化。吾自得，萬物靜觀皆自得。「吾之心正，則天
地之心亦正矣！吾之氣順，則天地之氣亦順矣！」70 學者的變化氣質絕不只
是個人之事，因為「道」的奧祕正在人身之上。只有透過後者徹底的實踐，
原來超越的道體才可以體現在身心結構中。人身對道體最大的作用，乃是前
者可以呈現後者，「道體」與「體道」在人身上會面。
我們上述的解釋其實從儒家的「身體」一詞，就可輾轉分析出來。在氣
化論的身體構成與工夫論的身心轉化之架構下，「養氣」、「變化氣質」、
「觀聖賢氣象」的內涵很容易展開。然而，如果說道德實踐是門具體的學問，
它的內涵恐怕不能僅止於上述的分析，因為構成當下具體的「身體」概念的
形氣神結構，絕不能抽離此世而存在，它的構造必然是「與世共在」。因此，
它的形氣神之性質必然帶有此世的成分，它與此世內的存有有種共鳴的結
構。換言之，不管學者自覺不自覺，他的內外身體的展現必然已帶上了其周
遭世界的質性，所以其人之言行舉動，絕對帶有詮釋的成分，不可能是氣化
狀態下的如其自如。反過來講，學者要變化氣質，他除了依賴去社會化的調
氣、養心外，他也不能不正視「禮」與「理」的作用。「禮」是文化傳統的
觀念，具體的人就是被禮所滲透或被禮所構成的人，因此，學者要變化氣
質，他不得不嚴肅的與禮對戡。他一方面要了解人格結構中「禮」的成分，
一方面也要憑藉禮來校正自家的行為。相形之下，「理」的觀念較複雜，但
至少在工夫的過程中，「理」與「義」是無從分別的，它必然也會帶有文化
傳統賦予的質性，所以「以理變化氣質」，這樣的語言也就意味著︰「變化氣
質」此工夫包含主體與此世的價值體系之互動。
理學家「變化氣質」、「養氣」的具體工夫，比如調息、靜坐，無疑受到
佛老的影響。二程以前，儒門幾乎無定型的靜坐工夫可言，調息、調氣的工
夫亦然。相形之下，佛老在這方面卻下了極大的工夫，精彩盡出。從具體的
修煉法門考量，理學家受惠於佛老，尤其是一向不太受到學界重視的內丹傳
統，這是確實無疑的。
然而，理學家「養氣」、「變化氣質」的義理結構不是來自佛老，很明顯
的，他們完全繼承了孟子的傳統。孟子的「踐形」理論強調形、氣、志一體
的身體觀；強調「志至焉，氣次焉」、「志一則動氣，氣一則動志」的心氣交
互理論；強調完美的氣（「浩然之氣」）、完美的形軀（「踐形」）與完美的意志
（「盡心」）同時生起，這些理論完全被理學家所接受。更重要的，「氣」這個
概念原來即具動態的生生與真實的內涵，學者只要養氣有成，世界連帶的也
就改變它的性格，鳶飛魚躍，物與無妄。《孟子》、《中庸》、《易傳》對此
甚為堅持，這個傳統是理學家立論的共同基礎。如果說理學家有超越孟子之
處，乃在他們將這套「踐形」理論落實到個人的生命上來，並形成教學的法
門，成為書院或居家的日課。71 當學者在隔離的靜坐或日常的言行當中，都
能感受到心氣的充沛力量湧現在全身四肢，甚至迴盪於對話的空間時，他大
概很難不相信：此身此世界皆是絕對的真實，而且，道不遠人，就在呼吸吐
納，一言一行間。
--------------------------------------------
68 參見陸隴其，〈讀朱子告郭友仁語〉一文所說，《陸稼書集》，《正誼堂
全書》，卷1，頁6-7。陸隴其對此一法門的態度當然不是很友善。
69 關於「身體」的擴充性質，參見石田秀實，《氣流れるの身體》（東京：
平河出版社，1988），頁93-140。
70 朱子的話語，參見趙順孫編纂，《中庸纂疏》（臺北：新興書局，1972）
，頁25。
71 我們不妨以曾國藩為例，曾國藩雖不是思辨型的理學家，但他的人格特質
確是典型的被理學文化所鑄造而成，所以他更具有代表性的意義。我們且
看他在道光22 年12 月20 日寫給諸弟的家書所附的課程表，表列第一項
為「主敬」，第二項為「靜坐」，第十項為「養氣」，這樣的課表透露什
麼樣的訊息，不言可喻。家書內容多談及理學家修養之事，「課程表」僅
是箇中案例之一而已，其內容參見《曾文正公家書》（臺北：世界書局，
1958），頁60。
--
子貢欲去告之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”
《論語 八佾第三 17》
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 218.166.31.74