三、理與欲及天命與氣質之性的統一
如前所述，羅欽順對理作為所以然與所當然之規律的說明仍同於朱子。
羅氏曾自述其所努力者乃欲將朱子言論之未歸於一處，使歸之於一，並非欲
推翻朱子。如於75 歲時，〈答林正郎貞孚〉書中云：「夫朱子百世之師，豈
容立異？顧其言論間有未歸一處，必須審求其是，乃為善學朱子，而有益於
持循踐履之實耳。」34 若僅從此語看，則羅氏之理氣為一物說，只能視為朱
子理氣說之一種說明而已，並未逾越朱子之範圍。然而綜觀羅氏對朱子之修
正意見，其理氣為一物說之理論效果，實際上不僅限於理與氣相互關係之解
釋而已。又一般而言，朱子之理氣說乃與心性論結合為一理論體系，二者間
具有相互對應之關係。從而羅欽順之理氣說如有異於朱子，則其與心性論之
對應關係如何？頗有注意之必要。本節擬就此探討羅氏之理與欲及天命（義
理）之性與氣質之性統一的主張，以了解其理氣為一物說之實際作用。
（一）理與欲的統一
首先，就理欲觀而言，朱子之「存天理，去人欲」作為道德行為之實踐
工夫而言，與涵養、持敬及慎獨等並無二致。一個完整的道德行為必須去除
私欲的成分，可說是正當的。即使王陽明反對朱子之格物窮理，亦不能不同
意朱子所說：「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」乃完全正確。35 王陽明
亦屢言「去人欲，存天理」。蓋天理與人欲在道德意義上，本為兩不相容之概
念，天理流行即人欲盡去。縱使實際上不易一步完成，在理論上終是不可否
認的。然而「人欲」云者，在文字使用及實際內涵上，尚有未盡明確處。如
朱子之分別飲食與人欲云：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。」36 飲
食為人之生存所必欲及必具者，此部分不涉道德之領域；若「要求美味」而
有不當之嗜好，則已進入道德之領域，須受道德規範之約束。然而飲食之欲
與要求美味之欲，兩者同屬於一人之心理上之需求。如何分別人生而具有之
欲望，與人主觀上不當的欲望？實際上難有明確的劃一標準。參照朱子有關
道心、人心或天理、人欲之言論頗多，反覆討論其間關係，可知此問題之不
易。要之，朱子所關心者宜屬道德上之要求，而非個體之生存欲望，應可認
定。再則，何以有人欲或私欲之產生？如何克去？此等問題，朱子在說明人
心之發用不能全然合乎天理時，只能說是因「氣稟人欲」之故。如《大學章
句》裏釋「明德」云：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而
應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有
未嘗息者。」37 朱子依其「理氣論」之構想，對心與性亦作同樣之劃分，雖
能合理的解釋人心、私欲之不正當性與可轉化性的緣由，但也因理與氣之概
念的對立而造成道心與人心或理與欲之難以跨越的鴻溝。就道德實踐的嚴肅
要求而言，雖有其不可妥協的、十足的完美性，但亦有使人畢生終難達成之
感。38
據羅欽順之看法，朱子之理氣論有二分化的傾向，應考慮如何使之歸
一。在羅氏「理為氣之條理」之大原則下，朱子原本「理氣心性論」的內在
邏輯結構，也隨之有調整之必要。就理欲觀部分而言，人欲既屬於朱子所說
之氣的範圍，則依理氣為一物之主張，邏輯上，「理」即在人欲之中，而非
屬於另一層次之存在。觀《困知記》中載有多條有關理與欲之言論，其前後
意旨一貫，可見羅氏對此問題有一明確之看法，並抱有極大之關心。茲先節
錄兩條如下，再作說明。
夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所
不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲不知反，斯為
惡爾。先儒多以『去人欲』、『遏人欲』為言，蓋其所以防其流者，不得不
嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性所有者，喜怒哀樂又可去乎？39
「人心，人欲。道心，天理。」程子此言，本之〈樂記〉，自是分明。後來
諸公，往往將人欲兩字看得過了，故議論間有未歸一處。夫性必有欲，非人
也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣
，其可縱乎！君子必慎其獨，為是故也。40
肯定人欲「固出於天」，「性必有欲，非人也，天也。」故「去人欲」云者並
非根本消除而係使其有合理的、中節的發展。所稱「天」及「性」，在此均表
示一種「自然」的意義，乃人生而自然具有者。按羅氏如同一般宋代理學家
所信，人與一切物之形成乃稟得天地陰陽之氣，此最初之本源，即為天或
性。羅氏引《中庸》謂：「『天命之謂性』，自其受氣之初言也；『率性之謂
道』，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性，而為人之道；物則
率其物之性，而為物之道。」41 人之喜怒哀樂好惡欲，乃生而稟得之氣在人
的生活中具體表現出來者。《困知記》卷上載：「〈樂記〉所言『欲』與『好
惡』，與《中庸》『喜怒哀樂』，同謂之七情，其理皆根於性者也。七情之中，
欲較重。蓋惟天生民有欲，順之則喜，遂之則怒，得之則樂，失之則哀，故
〈樂記〉獨以『性之欲』為言，欲未可謂之惡，其為善為惡，係於有節與無節
爾。」42 欲或七情之本源均出於天命之性，或天生自然之氣。故不可謂之
惡。七情之為善或惡，乃在於人是否能予合理的表現。在此意義下，可說是
第二節中所述羅氏「理為氣之理」觀念的具體反映。換言之，七情或任何欲
望均屬於人生而稟有之氣之範疇，但人須探究氣中之理，一種必然、當然的
法則，以之為七情發用的準繩，此即有節與無節之人為的慎獨工夫。
羅欽順將七情視為性之天生所有，與其肯定「通天地，亙古今，無非一
氣而已」之氣的自然流行有密切的關係。然而依其「就氣認理」之主張，氣
之運行中應有一當然不可違之法則，可使七情有發而中節之理論依據，不致
流於縱情自恣。故羅氏稱先儒多有「去人欲」、「遏人欲」及將「人欲」看得
過重者，事實上恐不僅是「語意偏重」而已，而是羅氏對於人之本體論上的
理氣結構有不盡相同之了解。如將天理與人欲視為理與氣之關係，依羅氏之
看法，人欲是氣，則天理是氣中之理，兩者為一物。在此前提下，理可說在
欲中，而非離欲之外另有一理。天理與人欲之關係也非僅限於朱子之道德上
的範圍，亦即「人欲」之涵義可擴大至所有人生而稟有之氣的表現，包括道
德的與非道德的（如生存上的欲望）。如上引羅氏所說：「性必有欲，非人
也，天也。」其中「欲」之指涉並不限於道德上的項目，而可泛指一切生而
為人所自然而有之一切需求。羅氏雖僅以喜怒哀樂好惡欲之七情作為「欲」
之說明，但從氣之普遍性以觀，並不限於情感上的表現，尚可包含一切生存
上所引發的種種精神、肉體的需求。從而除了實踐人類行為之道德上的慎獨
工夫外，對於非道德的生活需求亦應探尋其是否合節，而不是根本否定或忽
視其存在。此點似可視為羅氏之理欲觀在「理氣為一物」下的一大發揮，參
酌近時學者矚目之明代中後期對於欲望的肯定，尤其是人民大眾之生存欲的
要求，所形成之一種新的倫理觀的現象，43 與羅氏所言頗有相近之處。而此
現象之形成與朱子之理氣說之間有何思想上的關聯，尤值注意。申言之，作
為社會共同價值標準之朱子的理氣體系，一旦受到修正，其中所包含之各種
內部結構，如天理與人欲、義理之性與氣質之性、道心與人心、道與器等相
對成立之觀念，亦將隨之一一面臨新的安排，或受到不同程度之調整。此點
如比較明中葉與羅欽順同時代之王廷相（1474-1544）及明末王夫之，乃至清
代戴震（1724-1777），對朱子之理氣說持不同意見者，均對上開問題賦予新
解，將可明白。又彼等之理氣說的內容及與理欲、人性論之關係的說明，實
際上並不完全相同。但在同樣重視氣之獨立性時，對欲望之為氣中所必有，
則為諸人之共通看法。羅欽順之理欲觀在當時並未受到重視，如《困知記》
附錄中所收明中葉迄清初諸家序跋，及黃宗羲在《明儒學案》採錄羅氏著述
中，均無特別陳述。近人章太炎（1868-1936）曾謂戴震之理氣說及理欲觀曾
受羅欽順之影響云云，並無文獻上之論據，羅、戴兩人間亦應無思想上之繼
承關係。但章氏此說，彰顯羅氏理欲觀之特色，對探討明中葉羅氏以後理欲
觀發生變化之理論背景，具有啟發作用。44
要之，羅欽順雖肯定朱子「去人欲，存天理」之道德實踐的要求，但在
「理氣為一物」之主張下，實可擴大「人欲」之意義範圍，並予理欲觀新的解
釋，其理論效果可說不全同於朱子理欲觀之舊義。
（二）天命之性與氣質之性的統一
其次，對於天命之性與氣質之性的分別，羅氏基於理為氣之理之命題亦
有不同之看法。如上所引，人欲為性中本有，乃出於天者，則實質上氣質之
性與天命之性都不出氣之範圍，言天命之性已包含氣質之性在內。《困知記》
卷上載：
「天命之謂性」，理之一也；「率性之謂道」，分之殊也。??程（頤）、張
（載）本（子）思、孟（子）以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之
殊者誠亦盡之。但曰「天命之性」，固已就氣質而言之矣。曰：「氣質之性
」，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子
尤恐人之視為二物也，乃曰：「氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。」夫
既以墮言，理氣不容無罅縫矣。45
按朱子論天命之性與氣質之性二者之關係，亦如論理與氣之關係，仍注意二
者之相互對待性。如羅氏上引朱子云：「氣質之性，即太極全體墮在氣質之
中」云云，即朱子所謂：「氣質是陰陽五行所為，性即太極之全體。但論氣
質之性，則此體墮在氣質之中耳，非別有一性也。」46 參照朱子相關之言
論，如：「性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處。」「天命之性，若
無氣質，卻無安頓處。」「性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。」47
可知朱子並未視天命之性與氣質之性為二截然對立之物。惟羅欽順既認為朱
子之理氣有分為二物之嫌，對朱子天地、氣質之性的分別，亦因之有「一性
而兩名」的批評。羅氏之批評是否妥當？尚值檢討，但此處僅擬探討羅氏為
何提出天命、氣質之性的統一，又其如何解決朱子所欲解決而未盡理想的課
題。實際上，羅氏之學習過程及思維方式均不出兩宋以來理學之舊有範圍，
其雖努力避免天命、氣質之性之「實在化」的傾向，但亦不能不承認人之本
然的至善之性與現實上的人性有一段距離。只是羅氏試圖將之納入其理氣為
一物之基本原則下，以貫徹人性一元論之主張。
羅欽順在64 歲刊行之《困知記》卷上裏，曾自述其思考經過及結論如
下：
愚嘗寤寐以求之，沈潛以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者
。竊以性命之妙，無出理一分殊四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽
合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後
，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以
為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯舜；語其殊，故上智與下愚不移。
聖人復起，其必有取於吾言矣。48
理一分殊四字，本程子論〈西銘〉之言，其言至簡，而推之天下之理，無所
不盡。....持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。49
誠如羅氏所說，理一分殊本為程頤論張載〈西銘〉之言，而羅氏借之以論
性，其涵義仍須就羅氏自身之理論來考察。約言之，理一云者並非超絕之理
體或精神實體，而只是氣之變化的當然法則。如前引「蓋人物之生，受氣之
初，其理惟一，成形之後，其分則殊。」人受天地之氣而生時，其氣之當然
法則未受人為之任何影響，屬於至善的。「夫未發之中，即『帝降之衷』，即
『所受天地之中以生』者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀樂之發，未必皆中乎
節，此善惡之所以分也。節也者，理一之在分殊中也。中節即無失乎天命之
本然，何善如之？或過焉，或不及焉，猶有所謂善者存焉，未可遽謂之惡
也。必反之，然後為惡。」50 羅氏雖主張「通天地，亙古今，無非一氣而
已。」51 但亦肯定氣中之理。且此理表現在人受氣之初時為「理之一」，即尚
未分化之「天命之本然」及「性善」。喜怒哀樂之發時，屬於一氣之運行變
化，則有中節、不中節之別，此相當於「氣質之性」。綜合以觀，天命之性與
氣質之性只是受氣而生以後不同階段的名稱而已，故羅氏有上引「持此（理
一分殊）以論性，自不須立天命、氣質之兩名。」的說法。羅欽順所說之理
一或「天命之本然」，屬於人物「受氣之初」，即初生而稟受天地之氣時的階
段。其肯定人性本善之基本立場與天命之本然、理一之觀念，均不出程朱理
學的範圍。而人所以有中節、不中節之行為，實際上亦因「氣稟人欲」之拘
蔽所致，此仍同於朱子。只因羅欽順之理氣為一物的主張，必將人之本然之
性與氣質之性收束於人之受氣成形以後。在此看法下，說天命之性或氣質之
性都無法全面描述人性之實貌，其所以不滿朱子之說者在此。然而，朱子對
天命、氣質之性的說明並不必然有如羅氏所稱之缺失，僅可說依羅氏「理氣
為一物」之主張，則邏輯上必有天命與氣質之性的統一。
綜上所述，羅欽順基於「理氣為一物」之立場，對於理與欲及天命與氣
質之性，亦思予以統合，使其符合思考邏輯上的一貫性。至於明末清初迄清
中葉有關氣質之性的獨重及由人欲中見天理的主張，各有不同之社會背景及
哲學基礎，此部分尚可探討。羅氏有關理欲及天命、氣質之性的統一觀，雖
未見於同時代王廷相、明末王夫之、陳確（1604-1677）及清中葉戴震諸人的
文獻中，卻與彼等有共同之傾向。其間最明顯的因素，不外乎彼等對氣的概
念之引申發展，均有著重現實人間生活需求之意味。然而，羅氏並未放棄程
朱之理的概念，故仍被視為程朱之擁護者。羅氏雖無意自創新說，但其「理
氣為一物」之思考的邏輯性卻可導致與反程朱理學者相近似之結果，此點實
堪留意。
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34 《困知記》，附錄，頁143。
35 陳榮捷，《王陽明傳習錄詳註集評》（臺北：臺灣學生書局，1992），卷
上，頁29：「愛問：『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』
，似與先生之說相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。
至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本
註所謂：『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者，得之。」
36 《朱子語類》（北京：中華書局點校本，1986），第1 冊，卷13，頁224
：「問：『飲食之間，孰為天理，孰為人欲？』曰：『飲食者，天理也；
要求美味，人欲也。』」
37 《四書章句集註》（臺北：大安出版社，1996），頁5。
38 牟宗三曾稱朱子因理氣二分，認為人須努力克服氣稟之蔽，而有「蒼涼、
悲壯、嚴肅」之意。頗能指出朱子之實踐力量，也說出了理氣二分下，成
德之學的不易達成。《心體與性體》，同註5，第3 冊，頁515-516。
39 《困知記》，卷下，頁28。
40 同註39，三續，頁90。
41 同註39，卷上，頁9。
42 同註39，頁8。
43 戶川芳朗、蜂屋邦夫、溝口雄三合著，《儒教史》（東京：山川出版社，
1987），頁316、324-326、332-335，有關王陽明及李卓吾對生存欲之肯定
及其社會基礎部分的敘述。
44 章太炎於1916 年完成之《菿漢微言》中已提及戴震之理欲觀「近本羅氏（
欽順）」。參閱葛榮晉主編，《中國實學思想史》，中卷，同註3，頁22-
23 所引。另章氏於1922 年在江蘇講述國學，亦謂戴震之理欲觀師承羅欽
順，見記錄本《國學概論》（臺北：五洲出版社，1972），頁73。章氏於
卒前一年（1935），在蘇州之國學講習會，於〈諸子學略說〉中，謂：「
羅整庵作困知記....所謂理者，氣之流行而有秩序者也，非氣之外，更有
理也。理與氣不能對立。東原之說蓋有取於整庵。然天理人欲語見樂記。
樂記本謂窮人欲則天理滅，不言人欲皆背於天理也。而宋儒則謂理與欲不
能並立，於是東原謂天理即人欲之有節文者，無欲則亦無理，此言良是，
亦與整庵相近。」《國學略說》（臺北：文史哲出版社，1987），頁157。
45 同註1，頁7-8。
46 《朱子大全》，同註15，第8 冊，卷61〈答嚴時亨〉書，頁22。
47 《朱子語類》，同註36，第1 冊，卷4，頁66-67。
48 同註1，頁7。
49 同註1，頁9。
50 同註1，頁8。
51 同註1，頁4。
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南有喬木，不可休息。
漢有游女，不可求思。
漢之廣矣，不可泳思；
江之永矣，不可方思！
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