四、太極與陰陽二氣之關係
太極在朱子之哲學體系中以不同之方式展現在理氣、陰陽、心性及道統
觀念內，具有非常重要之地位。朱子以太極「只是一個理字」，界定周濂溪
〈太極圖說〉中之太極的根源意義，並對周氏推崇備至，實與周氏〈太極圖說〉
曾予其莫大之啟發有關。52 羅欽順學宗朱子，亦肯定太極觀念之重要性，然
而有關太極觀念的內涵卻不盡同於朱子。甚且，羅氏對朱子從未有微詞之周
氏亦提出批評，其故何在？
依羅欽順「理氣為一物」之主張，周氏〈太極圖說〉中所稱「無極之
真，二五之精，妙合而凝」一段話，「未免析理氣為二物」。蓋「凡物必兩而
後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在
耶？朱子終身認為理氣為二物，其源蓋出於此。」53 羅氏以「妙合而凝」一
語認太極陰陽已有分為二物之意，其後陸桴亭（1611-1672）、黃宗羲均不以
為然，謂羅氏有所誤解。54 按周氏既未對太極之意義有所界定，則其與陰陽
之關係如何，不易判別。如依朱子所說「太極者，本然之妙也；動靜者，所
乘之機也。太極形而上之道也，陰陽形而下之器也。」55 太極與陰陽似有分
而為二之意。然朱子亦謂：「太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行
而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。因其極至，故名曰太極。」56
則又肯定太極陰陽本為一物。朱子有關太極之文獻繁多，究竟朱子持何立
場，頗費斟酌。57 羅氏於《困知記》中對朱子之太極說並無細部之指摘，要
之僅如上引批評朱子終身認理氣為二物，乃出於對太極與陰陽之關係未有完
整的體會。此項判定可說係羅氏貫徹其理氣關係的必然結論，然羅氏對朱子
理學之中心觀念太極持不同看法之理論依據及效果，尚有待檢討。
《困知記》卷上載：
或者因「《易》有太極」一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，
是不然。夫《易》乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則眾理之總名也。云「
《易》有太極」，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散為
萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？58
同條項內，先則曰：
理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜
，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。??千條萬緒，紛紜膠轕而卒
不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立
，附於氣以行也。59
相互對照以觀，「太極則眾理之總名也」，雖與朱子之太極為「總天地萬物之
理」相當；60 然羅氏所說「眾理」，必須符合「氣中之理」的先決條件。太極
只是眾多之個別的「氣中之理」的總名而已。換言之，太極並非只是概念性
的存在，而且含具氣之活動義。再則，「《易》有太極」一語，羅氏認為乃
「明萬殊之原於一本也??斯固自然之機，不宰之宰」。按如前引，「通天
地，亙古今，無非一氣而已。」惟此氣之運行變化並非偶然的，其所呈現之
某種規律，即所謂「理」。氣之變化種類有多少，理之種類隨之有多少。此萬
殊之理可歸之於一理，太極可視為此「一理」之別名。羅氏謂：「夫此理之
在天下，由一以之萬，初匪安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？」61 一
切存在之氣的所以然之理，乃以一定形式之自然的秩序出現。對此現象之說
明，羅氏基本上係以《易經》作為立論之根據。其云：「天地之化，人物之
生，典禮之彰，鬼神之秘，古今之運，死生之變，吉凶悔吝之應，其說殆不
可勝窮，一言以蔽之，曰：『一陰一陽之謂道。』」62「一陰一陽」是《易經》
裏說明萬事萬物成立，變化之基本元素，羅氏也繼受此看法。但其所欲說明
者，為一陰一陽與太極之關係。申言之，太極作為「眾理之總名」，同時不離
陰陽之變化。以體用關係而言，太極為體，陰陽為用。「言陰陽則太極在其
中矣，言太極則陰陽在其中矣。一而二，二而一者也。學者於此，須認教體
用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。」63 按朱子曾論太極與陰陽
之先後謂：「如『《易》有太極，是生兩儀』，則先從實理處說。若論其生則
俱生，太極依舊在陰陽裏。但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。其理
則一，雖然自見在事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽。」64
太極與陰陽之先後關係正如理與氣之先後關係，此先後之意義，可從存有論
上的或形而上的、邏輯上的意義來說明，65 然都非羅氏所一貫主張的「即氣
即理」、「理為氣之理」。從而，羅氏對太極雖亦以「眾理之總名」稱之，但
其「理」之內涵卻與朱子不盡相同。
在貫徹理氣、太極陰陽之關係上，羅氏認為《易經》才能提供最完整的
論據。參照朱子之推尊周濂溪的〈太極圖說〉，羅氏之主張頗有令人注目之
處。觀羅氏謂：「天地造化之妙，聖學體用之全，《易》中言之甚悉，〈太
極圖說〉殆不能有所加。」66 羅欽順在依《易經》而撰之〈太極述〉中並對
周氏〈太極圖說〉提出三個疑問：
1.「無極之真，二五之精，妙合而凝」三言，未免析理氣為二物。
2.「聖人定之以中正仁義而主靜」，不審為聖人自定耶，為定天下之人耶？
以為自定，則「欲動情勝」乃聖人之所必無。以為定天下之人，則主靜二
字難得分曉。朱門嘗有問及此者，所答亦未見如何。
3. 至論下學工夫，僅有「君子修之吉」一言，疑亦太略。且其圖之作，雖極
力模擬，終涉安排，視〈先天圖〉之易簡精深而妙於自然，恐未可同年而
語也。豈元公（案指濂溪）未嘗見此圖耶？67
明末以下考證周濂溪〈太極圖說〉之圖的來由，成為反朱子理學的一大關
鍵。然在明中葉，羅氏已先從理論上對此圖及圖說提出質疑；雖其目的不在
推翻朱子之理學，但因轉向《易經》尋求理氣為一物之理論依據，其效果則
有非羅氏原本尊崇朱子之意念所能拘限者。
據〈太極述〉之內容以觀，太極之全體及妙用均依《易》〈十翼〉之文詞
綴成，其中心意旨仍在於闡釋太極與陰陽之關係。如羅欽順所說：「當知聖
人所謂太極，乃據《易》而言之。就實體上指出此理以示人，不是懸空立
說，須仔細體認可也。」68 所稱「實體」指確實存在之物，即陰陽二氣之存
在及變化，太極之內涵應依此來衡定。〈太極述〉裏引〈繫辭上傳〉之「《易》
有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」云：「太極之名始此，述
此以明太極之全體也。學者當於一動一靜之間求之。」69「一動一靜之間」係
採自北宋邵雍（1011-1077）之語。羅氏曾謂：「邵子云：『一動一靜者，天
地之至妙者歟，一動一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟！』性命之理，一
言而盡之，何其見之卓也！」70 邵雍本人未對「一動一靜之間」有所解說，71
羅欽順則逕以為「一動一靜之間」即陰陽二氣交互作用處亦即為「太極」，此
為萬物成立之根樞。如羅氏極推崇邵氏之〈先天圖〉，謂：
〈先天橫圖〉最宜潛玩。奇偶二畫之中，當一線空白處，著太極兩字，其旨深
矣。陽奇而陰偶，二氣流行不容有纖毫間斷，但畫而為圖，若非留一線空白，
則奇偶無自而分，此即邵康節所謂「一動一靜之間，天地人至妙至妙者也。」72
參以《困知記》續卷上，載有一條謂：「〈先天圖〉最宜潛玩，性命之理直是
分明。分陰分陽，太極之體以立；一陰一陽，太極之用以行。若玩得熟時，
便見得一本之散為萬殊，萬殊之原於一本，無非自然之妙，有不知手之舞
之，足之蹈之者矣。」73 以陰陽二氣來描述太極之體用，太極之本體不等於
陰陽二氣，又不離於二氣，此點頗難說明。羅欽順曾分別太極之本體與陰陽
之變化云：
神化者，天地之妙用也。天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神
，以陰陽為化則不可。夫化乃陰陽之所為，而陰陽非化也。神乃太極之所為
，而太極非神也。「為」之為言，所謂「莫之為而為」者也。張子云：「一
故神，兩故化。」蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常
一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之則為神，分而言之則為化。故言化
則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽
在其中矣。一而二，二而一者也。74
有關太極與陰陽之關係，從朱子之理與氣之相互關係的思維方式而言，太極
即是理，而陰陽即是氣。但是依羅欽順的一貫主張，此太極之理是陰陽之氣
中的理，而非超乎陰陽二氣以外之抽象的存在。
朱子雖對周濂溪〈太極圖說〉中之太極，界定為「理」，但隨著理氣關係
之不同說明，太極為理之命題亦有不同之內容。羅欽順曾批評當時之看法
云：「近世言太極者，皆不出漢儒函三為一之見。函字與生字意義大相遠，
若非真見太極之本體，難乎與之論是非矣。」75 所謂「漢儒函三為一之見」，
依《漢書》〈律曆志〉引劉歆之言：「太極元氣，函三為一」，以太極為元氣
而含天地人三者。76 羅氏未對「函字與生字意義大相遠」者提出說明，或以
「函」字僅是元氣之量上的包含、統據，未指出元氣之內部規律；而「生」字
則如〈繫辭上傳〉之「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」
之「生」，具有「一本散為萬殊，萬殊原於一本」之質上的規律性。參照小羅
欽順九歲之王廷相（1474-1544）逕以太極為氣，其云：「太極者，道化至極
之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也，故曰元
氣。儒者曰太極散而為萬物，萬物各具一太極，斯言誤也。」77 反對太極作
為宇宙之終極本體。王廷相甚至認為太極並無具體的涵義，只有一種形容作
用而已。「元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極不可得而知。」78 王氏
為貫徹其「氣本論」，否定有先於氣的任何存在。雖然，王氏亦謂：
天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊故氣一則理一，氣萬則理萬。
世儒則專言理一而遺理萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理
，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別，統而言之，皆氣之
化，大德敦化，本始一源也。分而言之，氣有百昌，小德川流，各正性命
也。79
肯定氣化流行中，「而常而變」，有「本始一源」之氣及萬物分化而得的性命
之正（正則實理）。以避免無限氣化過程所引生之混亂，而與經驗之事實有
違，但此僅為事物個別之規律，並不當然具有全體的統一性在內。王廷相將
太極視為元氣之上「不可得而知」之狀態，實際上，不啻否定太極具有何特
殊意義，與朱子之立場已大相逕庭。下至清初中葉，與王廷相之自然氣化論
相近之戴震亦無視朱子思想中之太極的地位，而以「氣化之陰陽」當之。
曰：「後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊易太極兩儀之本指也。....
孔子以太極指氣化之陰陽，承上文『明於天之道』言之，即所云『一陰一陽
之謂道』，以兩儀四象八卦指易畫。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽
之所由生，豈孔子之言乎！」80 太極固不能作為宇宙萬物之主宰，亦無何實
體可言，只是「氣化之陰陽」的代稱而已。戴震反對朱子所說「太極生陰
陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理在氣之內也。」81 認為太極不
能「生」陰陽，進而以朱子之說同於釋老，「其以理為氣之主宰，如彼以神
為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。」82 按羅欽順、王廷相、
戴震均反對太極在陰陽之上或之外的觀念，王、戴二人進而否定太極之實體
性，其立論基礎已脫離朱子之範圍。而羅欽順則仍以太極為「眾理之總名」，
可為「理一」及認「太極乃性命之全體」。83
要之，羅欽順有關太極與陰陽之說明，大體上，不離其理氣為一物之基
本立場。在「就氣認理」之方向下，羅氏認同朱子之理的概念。而且將太極
視為「理一」以期說明宇宙萬物之秩序與統一性。然而，羅氏不信周濂溪之
〈太極圖說〉，轉以《易經》為其太極觀念之依據，由此轉變而加強了陰陽二
氣之存在及交互作用的地位。太極雖仍被作為「理」之形式而留下，但其內
涵卻不離陰陽二氣。而其借用《易經》說明理氣之秩序性，擺脫了傳統朱子
學者對〈太極圖說〉的依賴，強化陰陽二氣與太極本體之內在關聯，開拓了
一條新的解釋途徑。84
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52 參閱錢穆，《朱子新學案》，同註5，第3 冊，〈朱子對濂溪橫渠明道伊
川四人之稱述〉，頁49-81，濂溪部分。陳榮捷，《朱學論集》（臺北：
臺灣學生書局，1982），〈朱熹集新儒學之大成〉，頁8-11。
53 《困知記》，卷下，頁29。
54 陸桴亭，《思辨錄輯要》（臺北：商務印書館影印文淵閣四庫全書），第
724 冊，卷23，頁203-204。黃宗羲，《宋元學案》（北京：中華書局點
校本，1989），〈濂溪學案下〉，第1冊，卷12，頁508-509。但黃宗羲之
〈太極圖講義〉在論述理氣及太極時，又採羅欽順之觀點。同上，頁499
。錢穆，《朱子新學案》，同註5，〈朱子論無極太極〉，第1 冊，頁
266-268，則對黃宗羲、羅欽順二人均加批評，認為其說不符朱子立言本
意。
55 朱子，〈太極圖說〉之註，《性理精義》（臺北：中華書局，四部備要本
），卷1，頁4。
56 《朱子語類》，同註36，第6 冊，卷95，頁2371。
57 牟宗三，《心體與性體》，同註5，第1 冊，頁369-389，有關朱子之太極
為「只存有不活動之理」的論述，可供參考。
58 同註1，頁5。
59 同註1，頁4-5。
60 《朱子語類》，同註35，第6 冊，卷94，頁2375。
61 同註1，頁3。
62 同註1，頁11。
63 同註1，頁14。所謂「流於釋氏之歸」，乃如《困知記》，續卷上，頁56-
57，載有一條：「『有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋
。』此詩乃高禪所作也。自吾儒視之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初
未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。....誠以太極之
本體，動亦定，靜亦定。神則動而能靜，靜而能動者也。以此分明見得是
二物，不可混而為一。故〈繫辭傳〉既曰『一陰一陽之謂道』矣，而又曰
『陰陽不測之謂神。』由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩
言之哉！然其體則同一陰陽，所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物，
固無由知所謂道，所謂神。....」
64 《朱子語類》，同註36，卷75，頁1929。
65 關於朱子之理先氣後及太極陰陽之先後關係的意義，參閱唐君毅，《中國
哲學原論‧導論篇》，同註5，頁464-465。劉述先，《朱子哲學思想的發
展與完成》，同註12，頁270、274、283-285。
66 《困知記》，附錄，〈太極述〉，頁164。
67 同註66。
68 《困知記》，卷下，頁33。
69 同註65，頁165。
70 《困知記》，卷上，頁13。
71 對於邵雍之子邵伯溫之解說，羅欽順曾評以：「『一動一靜之間，天地人
之至妙至妙者』，本邵子第一親切之言，其子伯溫解註，卻說得胡塗了。
」《困知記》續卷上，頁73。另南宋末蔡西山之〈經世演易圖〉謂：「『
一動一靜之間』者，《易》之所謂太極也。動、靜者，《易》所謂兩儀也
。陰、陽、剛、柔者，《易》所謂四象也。太陽、太陰、少陽、少陰、少
剛、少柔、太剛、太柔，《易》所謂八卦也。」與羅欽順之看法有同有異
。《宋元學案》，同註54，〈百源學案下〉，卷10，第1 冊，頁414。蔡
氏之說法，參閱朱伯崑，《易學哲學史》，同註3，卷2，頁120-121。
72 《困知記》，四續，頁102。
73 同註1，頁71。
74 同註1，頁13-14。
75 《困知記》，三續，頁93。
76 班固，《漢書》（臺北：鼎文書局點校本，1983），第2 冊，卷21 上，
頁964。劉歆之「太極元氣，函三為一」的內容，參閱朱伯崑，《易學哲學
史》，同註3，卷1，頁169 之解說。
77 〈雅述〉上篇，《王廷相哲學選集》（臺北：河洛圖書出版社，1974），
頁101。
78 〈答何柏齋造化論〉，同註77，頁221。
79 同註77，頁99。
80 《孟子字義疏證》（北京：中華書局點校本，1982），頁23。
81 同註80，頁22-23。朱子之解釋，見同註55，集說部分。
82 同註80，頁24。有關「太極生陰陽」之「生」的涵義，是否如戴震所說之
產生、出生之意，尚有不同看法。參閱牟宗三，《心體與性體》，同註5，
第1 冊，頁359-368、392-393。
83 《困知記》，四續，頁103：「《中庸章句》解『天命之謂性』，大概是祖
〈太極圖說〉。『氣則陰陽五行，理則健順五常。』欲令一一相對，自不
覺其言之多也。然太極乃性命之全體，恐須提出此兩字，方見頭腦分明。」
84 參閱註54。另外成中英，〈易經中的「理」與「氣」─對中國哲學中「有」
與「無」的重新考察〉，《知識與價值─知識、真理與正義之探索》（臺
北：聯經出版公司，1986）有關其欲說明《易經》中之理與氣的關係以解
決朱子理氣說之困難部分，似有同於羅欽順之處，可供比較。
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手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，
齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。
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