二、蕺山之學非「氣本論」
由於蕺山之學具有上述以「形下」統攝「形上」之特點，過去中國大陸
的學者往往將其思想歸結為一種唯物論的（或帶有唯物論色彩的）「氣本論」
或「氣一元論」。譬如，在侯外廬等人合編的《宋明理學史》中，張載被視為
北宋「元氣本體論」的代表，程、朱被視為「理本體論」的代表，蕺山則是
「繼承發展了張載的『氣』為宇宙本體的觀點，形成了自己頗有特點的『離氣
無理』的理氣論和與此相聯繫的『道不離器』的道器論」。9 就此而言，大陸
學者往往在思想史上將蕺山之學定位為明末清初「早期啟蒙思想的先驅」。10
在唯物論的觀點之下，張載、羅欽順、王廷相、劉蕺山、黃宗羲、陳確、顏
元、王夫之、戴震等人形成一個「氣學」的譜系，與陸、王「心學」和程、
朱「理學」並列。在八十年代末以前，上述的觀點在大陸學界基本上未受到
質疑。近十年來，由於大陸學界與外界的頻繁交流，詮釋觀點日趨於多元；
但大體而言，上述的觀點仍為主流。11 有意思的是，這種觀點在臺灣學界也
引起了回響，最近的例子是劉又銘的《理在氣中─羅欽順、王廷相、顧炎
武、戴震氣本論研究》（臺北：五南圖書出版公司，2000）一書。劉又銘雖反
對將「氣本論」視為唯物論，但卻試圖證明氣本論是理學與心學之外的一個
獨立的系統（參閱該書〈緒論〉）。
將蕺山之學歸入「氣本論」，似乎可以在蕺山本人的說法中得到證實。例
如，他在〈聖學宗要〉論周敦頤〈太極圖說〉曰：
（1）「一陰一陽之謂道」，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後
有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層
以立至尊之位，故謂之太極；而實本無太極之可言，所謂「無極而太極」也
。使實有是太極之理，為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，
妙萬物而無窮乎？（《全集》，第2 冊，頁268）12
又如其〈學言中〉云：
（2）盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有
名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道，其後起也；而求道者輒求之未
始有氣之先，以為道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎？宋儒之言曰：「
道不離陰陽，亦不倚陰陽。」則必立於不離不倚之中，而又超於不離不倚之
外，所謂「離四句，絕百非」也，幾何而不墮於佛氏之見乎？或曰：「虛生
氣。」夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當
其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也
。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，而又表而尊之曰太極。（《全集
》，第2 冊，頁480）
再如其〈原性〉云：
（3）盈天地間，一氣而已矣。氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體
列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。（《全集》，第2 冊，頁
328-329）
這些話均帶有宇宙發生學（cosmogony）的意涵，經常被引用來證明蕺山的
「氣本論」立場。但問題是：在蕺山的著作中，我們似乎亦能舉出其他的說
法，來證明其「心本論」或「理本論」的立場。其實就在上引的〈原性〉一
文中，我們便可見到這樣的文字：「夫性，因心而名者也。盈天地間一性
也，而在人則專以心言。性者，心之性也。心之所同然者，理也。」（《全
集》，第2 冊，頁328-329）我們似乎也可據此說蕺山主張「性本論」或「理
本論」。其〈與章晉侯問答〉云：「有吾心之始，而天地萬物與之俱始；有吾
心之終，而天地萬物與之俱終。」（《全集》，第2 冊，頁385-386）又其〈讀
易圖說〉云：「學者茍能讀《易》而見吾心焉，盈天地間皆心也。」（《全
集》，第2 冊，頁143）我們似乎又可據此說蕺山主張「心本論」。然則，何者
才是其真正的立場呢？
面對這些表面相互矛盾的說法，我們不宜輕率地斷定這是出於蕺山思想
本身的矛盾。因為在哲學文本的詮釋中有一項不待明言的原則，即是：我們
應盡可能從統一的觀點來詮釋文本。蕺山的著作之所以出現這些狀似矛盾的
說法，一方面是由於中國傳統哲學文本的表述方式，另一方面則是由於蕺山
特有的思維模式。就第一點而言，中國傳統的哲學文獻通常不像一般西方的
哲學著作那樣，以明確的系統形式和清晰的概念架構撰成。但這不是說：中
國傳統的哲學文獻不具有系統或是概念混亂。相較於西方的哲學文獻，中國
傳統哲學文獻所使用的名相與表述方式通常容納更為豐富而多面的意涵，同
一名相或表述方式在不同的脈絡中往往有不同的涵義。因此，現代的讀者必
須先對這些名相與表述方式加以分析，才能看出其中所隱含的思想系統。但
是要有效地進行這種分析，我們又須對此一文獻的基本思想與系統有通盤的
把握，否則不易確定這些名相與表述方式在不同脈絡中的涵義。這便形成所
謂「詮釋學的循環」。因此，在詮釋中國傳統的哲學文獻時，最忌孤詞比附，
望文生義。第二點則涉及蕺山特有的「合一觀」。由於這種「合一觀」，他喜
歡使用循環式的語言，將不同的概念滾在一起說，無論是存有論中的理、
氣，心性論中的心、性，還是工夫論中的心、意、知、物，都是如此。這使
我們在理解與詮釋蕺山的文字時，倍加困難。大陸學者李振綱對此有極為中
肯的評論：
由於理氣論與心性論在蕺山哲學邏輯結構中這種上鉤下連、若即若離的的特
殊關係，在解讀蕺山文本時常常發現這樣的情況：有時即心性論而言理氣論
，有時離心性論而言理氣論，有時在心性論中講理氣道器問題，有時在理氣
論中雜糅著心性論內容。如果我們不體貼蕺山為學的良工苦心，就難免會因
其理氣論與心性論畫界不清而責備其浮淺和析理不清，也難免會見其心性論
上時常懸掛著一個理氣論背影而嘲諷其支離和見道不明。我們明白蕺山的論
學背景和學路指向，就會洞明其理氣心性圓融一貫的精神。13
由於不明白蕺山文本這種特點，上述將蕺山之學解讀為「氣本論」的大
陸學者在面對一些與此種解讀方式顯然相悖的文本時，就不免左支右絀。如
果說蕺山在理氣論方面主張「氣本論」，我們要如何解釋蕺山對「誠意」、
「慎獨」的重視呢？面對這種明顯的矛盾，張豈之提出如下的解釋：
劉宗周在自然觀上依據張載的觀點，主張氣外無理，可是在人性論方面又和
理學相一致。....在他看來，彷彿世界有兩個本原，一個是氣，由此產生自
然界諸事物。另一個是「意」（或「心」），由此產生人性和人類的社會生
活。這樣，他的哲學思想就帶有二元論傾向。14
但是這種解釋很難成立，因為它與蕺山「合一觀」的特殊思路顯然不合。又
如鮑博在詮釋蕺山的文本時，一下子說：「他意識到了人的精神活動對於身
體感官的依賴性，唯物主義地解釋了人心根源問題。」一下子說：「他只是
從構成人的要素（理和氣）來說心，主張二元結構論??」一下子說：「『盈
天地間皆心』與『盈天地間一氣』有可以溝通之處，但難免有二元論的嫌
疑。」一下子又說：「他看到了主體與客體的關係，強調主體的能動性，但
又用主體來包容客體，誇大了主體的作用，滑向唯心主義。」15 依這種詮
釋，蕺山的思想豈非混亂不清、自相矛盾？這是很難讓人接受的結論，因為
它太廉價了。
「氣本論」的詮釋還要面對另一個問題，即蕺山主張「理為氣之主宰」之
說。〈學言中〉云：
（4）或問：「理為氣之理，乃先儒謂理生氣，何居？」曰：「有是氣，方
有是理；無是氣，則理於何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣
之主宰，氣若其所從出者，非理能生氣也。」（《全集》，第2 冊，頁483）
又〈證學雜解〉之「解十五」曰：
（5）「形而下者謂之氣，形而上者謂之性。故曰：性即氣，氣即性。人性
上不可添一物，學者姑就形下處討箇主宰，則形上之理即此而在。」（《全
集》，第2 冊，頁314）
衷爾鉅似乎也意識到「理為氣之主宰」之說與其「氣本論」的詮釋有所扞
格。不過，他卻輕描淡寫地表示：
不可否認，劉宗周在揭示「理生氣」這命題的認識根源中，也一定程度上
承認了「理」對氣的「主宰」作用。這一觀點在他思想中當然不是很突出
的，不能對此作過份重視。16
這種說法未免武斷，因為他並未解釋，他根據什麼理由作此論斷。況且這也
違背了上述「我們應盡可能從統一的觀點來詮釋文本」的詮釋學原則。
「氣本論」的詮釋之所以很難自圓其說，主要是由於持此論者不了解「氣」
這個概念在蕺山思想中的真正涵義。其實，「氣」在蕺山的義理系統中，因
脈絡之不同而有不同的涵義。誠如李振綱所言，在蕺山的義理系統中，
氣有形上之氣（生生之本體）與形下之氣（生物之材具），心亦有感性之心
與理性之心。形下之氣聚而成形質，構成主體之心的感性的物質血肉之質，
形上之氣（或生生之理），誠通誠復，構成心之為心的先驗理性本質（性體
或意根）。形上之氣乘形下之氣機而流行，性體通過主體之心呈現和落實。17
他進而指出：這種「形上之氣」（或生生之理）「與其說是一種物質性的實
體，不如說是一種精神性的存在」。18 另一位大陸學者東方朔（林宏星）也指
出：「宗周把氣看作是一種超越的東西，氣即性，性即氣，而性即是理，如
是，氣與性、理、心乃可在同一層次上。」19 唐君毅在論及蕺山所言之喜怒
哀樂四情與元亨利貞四氣時，也強調：「此必須人先高看此所謂情與氣，而
不先存輕此情氣之見者，乃能真實契入此義。」20 這種詮釋等於否定了過去
在大陸學術界流行的觀點，即將蕺山思想歸結為一種唯物論的（或帶有唯物論
色彩的）「氣本論」或「氣一元論」之觀點。筆者認為：這種詮釋掌握了理解
蕺山之學的關鍵，的確深具卓識。為了替這種詮釋提出佐證，本文擬從一個特
殊的問題側面切入，即探討蕺山對朱子理氣論的批判。因為蕺山在闡明自己
的理氣論時，其正面的論述往往採取循環式的語言，名相之間界域不清，致
使其涵義難以把握。但是他也不時以朱子的理氣論為對比，加以批評。故從
他對朱子理氣論的批判入手，反而更容易襯托出他自己的正面主張。
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9 侯外廬等編，《宋明理學史》（北京：人民出版社，1984），下冊，頁
611。類似的說法亦見衷爾鉅，《蕺山學派哲學思想》（濟南：山東教育出
版社，1993），頁131；程梅花，〈劉宗周的意本論及其儒學特質〉，《阜
陽師院學報》（哲社版），1994：2（總50 期），頁15；王鳳賢，〈論劉
宗周對理學傳統觀念的修正〉，《孔子研究》，1991：2（總22 期），頁
103。
10 侯外廬等編，《宋明理學史》，下冊，頁641。類似的說法亦見張豈之，
〈論劉蕺山學派思想的若干問題〉，《西北大學學報》（社會科學版），
1980：4（1980.11），頁19；鮑博，〈簡論劉宗周的心性思想〉，《孔子
研究》，1988：4（1988.12.25），頁111。
11 馮友蘭在其《中國哲學史新編》（臺北：藍燈文化事業公司，1991）第5
冊討論「宋明道學」時依然沿用「心學」、「理學」、「氣學」的說法，
譬如他說：「張載和二程都是道學的奠基人，但他們的哲學思想又各不相
同。他們代表道學中的三個主要派別。程顥代表道學中心學的一派。程頤
代表道學中理學的一派。心學和理學是傳統的名詞，如果以這兩個名詞為
例，立一個新名詞，那就可以說張載的一派是氣學。心學和理學是道學中
的唯心主義，氣學是道學中的唯物主義。」（頁135）可見這種觀點影響
之深遠。
12 本文引述蕺山較長的文字時，均依序加以編號，以便於討論。但同一引文
引述兩次時，仍採用原先的編號，以免滋生混淆。
13 李振綱，〈論蕺山之學的定性與定位〉，《河北大學學報》（哲學社會科
學版），24：1（1999.3），頁24；亦見其《證人之境─劉宗周哲學的宗
旨》（北京：人民出版社，2000），頁155。
14 張豈之，〈論劉蕺山學派思想的若干問題〉，前引書，頁15。
15 鮑博，〈簡論劉宗周的心性思想〉，前引書，頁107、108、109。
16 衷爾鉅，《蕺山學派哲學思想》，頁129。
17 李振綱，〈論蕺山之學的定性與定位〉，前引書，頁23；亦見其《證人之
境─劉宗周哲學的宗旨》，頁153。
18 李振綱，〈論蕺山之學的定性與定位〉，前引書，頁22；亦見其《證人之
境─劉宗周哲學的宗旨》，頁151。
19 東方朔，《劉宗周評傳》（上海：上海人民出版社，1997），頁100-101。
20 唐君毅，《中國哲學原論．原教篇下》（香港：新亞研究所，1977），頁
477。
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