四、劉蕺山對宋儒理氣觀的繼承與批判
如筆者在第一節所指出，大陸學者過去將蕺山的理氣論歸入「氣本論」，
主要是根據蕺山本人一些帶有宇宙發生學意涵的文字。但我們須注意：這些
文字主要是針對朱子「理先氣後」之說而提出的反命題，我們切不可脫離這
個脈絡，孤立地解讀其意指。筆者在此不避重複，再舉引文（2）加以分析。
其文曰：
（2）盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有
名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道，其後起也；而求道者輒求之未
始有氣之先，以為道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎？宋儒之言曰：「
道不離陰陽，亦不倚陰陽。」則必立於不離不倚之中，而又超於不離不倚之
外，所謂「離四句，絕百非」也，幾何而不墮於佛氏之見乎？或曰：「虛生
氣。」夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當
其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也
。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，而又表而尊之曰太極。（〈學言
中〉，《全集》，第2 冊，頁480）
此處所引的「道不離陰陽，亦不倚陰陽」一語，顯然是朱子之說。朱子
解周敦頤〈太極圖〉曰：「○此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本
體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳。」35
太極即道，不離乎陰陽，亦不雜乎陰陽；此即上一節所說「理氣不離不雜」
之義。「道生氣」也是朱子之說。朱子嘗云：「有是理，後生是氣。」36 又
云：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。」37 在朱子，道即是
理，故「理生氣」即是「道生氣」。然在朱子的系統中，此「生」字不可理解
為「生發」之義，而當如劉述先先生所言：「『理生氣』在他的思想框架之內
只能理解為，在超越的（生）理的規定之下，必定有氣，才有具體實現之可
能。故『理生氣』只是虛生，『氣生物』才是實生，兩個『生』字斷不可混
為一談。」38 質言之，朱子的「理生氣」之說即是上一節所說「理先氣後」
之義。然正因為「理生氣」的表述方式使用宇宙發生論的語言來凸顯「理」
在存有論上的優先性，故蕺山亦使用宇宙發生論的語言來否定「理」的優先
性，而使人誤以為蕺山主張「氣本論」。固然「盈天地間，一氣而已矣」句中
的「氣」字係指形下之氣，接下來的「有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有
名，有名斯有物」也是形下界的生發變化，但「有物斯有性，有性斯有道」
卻是在形下之中點出其形上依據。所以，「有氣斯有數，有數斯有象，有象
斯有名，有名斯有物」與「有物斯有性，有性斯有道」這兩個序列中的「斯
有」一詞並非同義：前者意謂宇宙發生論中的「生發」，後者意謂存有論中的
「依據」。蕺山此語的重點不在前者，而在後者。換言之，他藉此反對朱子在
存有學的意義下賦予理一種可以離氣而獨立的超越性，而朱子係以「理先氣
後」或「理生氣」來表達理的這種超越性。
不過，蕺山將朱子以「不離不雜」（不離不倚）來說明理氣關係的表述方
式與佛教藉遮詮（所謂「離四句，絕百非」）來說明空理的表述方式視為同
類，卻是有問題的。因為對佛教而言，所謂「四句」（有、無、亦有亦無、非
有非無）或「百非」（百種否定詞），都是為議論與判斷而方便施設的假名，
而空理卻是超越這些假名，而無法憑藉言語、概念去把握的。所以，要如實
把握空理，就必須「離四句，絕百非」。但一則朱子的「理」卻非空理。再則
朱子「不離不雜」的說法在表面上雖類似於佛教空宗常使用的遮詮句，如
「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去」，但究其實質，它並非遮詮
句。所謂「理氣不離不雜」是說：理與氣在理論或概念上有區別，但在現實
存在上又不可分離。這種關係完全可以憑藉言語、概念去理解，毋須「離四
句，絕百非」。然而，撇開這層誤解，而揆蕺山之意，他所要表達的真正意思
當是：朱子的「理」是抽象的「但理」，本身不能活動，就此而言，它無異於
佛教的「空理」。
在接下來的文字中，蕺山反對「虛生氣」之說，而主張「虛即氣」。這顯
然脫胎於張橫渠的《正蒙》。《正蒙》〈太和篇〉云：「知虛空即氣，則有無、
隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深
於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏『有
生於無』自然之論，不識所謂有無混一之常。」在橫渠，「虛空即氣」之
「虛空」即指「太虛」，故「虛空即氣」即《正蒙》〈太和篇〉所云「太虛即
氣」。蕺山在此即藉橫渠的「太虛」來說「虛」字，且將「太虛」等同於「太
極」。又蕺山形容氣之運化，「當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸
也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無」，即是橫渠所
謂「有無通一無二」之義。蓋《正蒙》〈太和篇〉云：「氣聚則離明得施而有
形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客〔「客」字在《易
說》中作「有」〕？方其散也，安得遽謂之無？」在此，「離明」意謂「目之
明」，蓋《易》〈說卦傳〉云：「離為目。」故「離明得施」當如朱子所解，
意謂「目得而見」。39 目得而見，即為有形；目不得而見，即為無形。當氣凝
聚時，目得見而有形，豈能不謂之「客」？「客」即同篇所言之「客形」，意
謂暫時寄寓之形。此形既為暫時寄寓，亦可化為無。（若此句以「有」字代
「客」字，則此「有」亦是暫時為有，終必化為無。）當氣離散時，目不得見
而無形；然無形只是暫失其寄寓之形，豈能遽謂之「無」？
橫渠「太虛即氣」之說，究竟要如何理解，歷來頗有爭議。此言可解作
「太虛便是氣」，亦可解作同篇所言之「太虛不能無氣」。依前解，則太虛屬
氣；依後解，則太虛超越於氣（雖亦妙運於氣）。就本文的目的而言，我們毋
須涉及此一爭議；40 因為中國古人往往借用前人之說來陳述己見，故蕺山
「虛即氣」之說未必即等同於於橫渠「太虛即氣」之說。今蕺山云：「吾溯之
未始有氣之先，亦無往而非氣也。」文中的兩個「氣」字所指不同：第一個
「氣」字即上文「盈天地間，一氣而已矣」句中的「氣」字，為形下之氣；第
二個「氣」字則是與太虛（即太極）相即的氣，為形上之氣。接下來形容氣
之屈伸的文字，是就後者而言；故「虛即氣」之「氣」顯然也是就後者而
言。橫渠以氣之聚散說有無之通一無二，與蕺山以氣之屈伸說有無之相即不
二，其義一也。
但在朱子，理、氣二者分屬形上與形下，界限分明，不容混淆。故他無
法理解橫渠「太虛即氣」之說。《語類》中載有兩則他回答弟子的話，一則
曰：「〔鄭可學〕問：『橫渠云：太虛即氣。太虛何所指？』曰：『他亦指
理，但說得不分曉。』」另一則曰：「〔金去偽〕問『太虛不能無氣』一段。
曰：『此難理會。若看，又走作去裏。』」41 在朱子看來，「太虛」當指理，
屬形上界；今橫渠說「太虛即氣」，係混淆形上與形下之界限，而踰越了軌度
（「走作」）。
但是對蕺山而言，氣未必屬於形下界。故他承認有「形上之氣」，而稱之
為「元氣」。其〈與王右仲問答〉云：「元氣種於先天，而流貫於臟腑四肢，
終不得指臟腑四肢即是元氣。」（《全集》，第2 冊，頁388）臟腑四肢當屬於
構成物質血肉之質的「形下之氣」；元氣既與之有別，而出於天（「種於先
天」），則它必為形上之氣。他將孟子的「浩然之氣」也理解為「元氣」，如其
〈養氣說〉云：「浩然之氣即天地生生之氣，人得之為元氣而效靈於心，則清
虛不滓，卷舒動靜，惟時之適，不見其所為浩然者。」（《全集》，第2 冊，頁
368）又〈學言中〉云：「心體渾然至善。以其氣而言，謂之虛；以其理而
言，謂之無。」由此可知，蕺山是就渾然至善的心體說「虛即氣」。然則，此
「氣」非形下之屬，殆可斷言。〈學言中〉又云：「一性也，自理而言，則曰
仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；
自心而言，則曰喜怒哀樂。」（《全集》，第2 冊，頁460）在此，蕺山將心、
性、理、氣滾在一起說，且將孟子所言之「仁義禮智」與《中庸》所言之
「喜怒哀樂」相提並論，則「氣」與「喜怒哀樂」也一起提升到形上的層面。
所以他接著說：「喜怒哀樂即天命之性，非未發以來別有天命之性也。」（同
上）又〈易衍〉云：「喜怒哀樂即仁義禮智之別名。以氣而言，曰『喜怒哀
樂』；以理而言，曰『仁義禮智』是也。理非氣不著，故《中庸》以四者指
性體。」（《全集》，第2 冊，頁160）換言之，「喜怒哀樂」與「仁義禮智」
分別代表性體之兩面，前者以氣言，後者以理言。故喜怒哀樂之氣必然連同
仁義理智之理，屬於形上界而具有超越性。
蕺山承認具有超越性的形上之氣，還可證諸他將《中庸》所言之「喜怒
哀樂」與《禮記》〈禮運〉所言之「喜怒哀懼愛惡欲」七情嚴加區別。〈學言
上〉云：
（7）喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽為七情，曰喜怒哀懼愛
惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所謂感於物而
動，性之欲也，七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。
若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。（《全集》，第2 冊，頁
468-469）
為了避免混淆，蕺山將喜怒哀樂稱為「四氣」42 或「四德」，43 而非「四情」。
他在此以「氣序」言喜怒哀樂。所謂「氣序」，即氣之感通的歷程。依蕺山之
見，四氣與七情有本質上的分別：前者出於天，非「人力可施」；後者是
「性情之變，離乎天而出乎人」，即由於外物之誘而引發。換言之，喜怒哀樂
即是性體本身，但就其活動（感通）而言喜怒哀樂。由蕺山對《中庸》首章
的詮釋，我們可看出他與朱子之間的歧異，並反顯出蕺山之學的特色。又蕺
山〈讀易圖說〉云：
（8）仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義
禮智為性，喜怒哀樂為情也。又非未發為性，已發為情也。後儒之言曰：
「理生氣，性生情。」又曰：「心統性情。」其然？豈其然乎？（《全集》
，第2 冊，頁154）
此處所言之「後儒」係指朱子，因為朱子詮釋《中庸》首章，的確是依其理
氣二分、性情二分的義理間架，以未發為性，已發為情，且以喜怒哀樂屬
情。44 這樣一來，喜怒哀樂即與七情落在同一層面，同屬於氣。但蕺山反對
這種看法。依他的理解，喜怒哀樂固可說是氣，但此「氣」在本質上不同於
因外物之誘而引發的七情。它是一種與理相為表裡的「氣」，且由於它與理相
為表裡，它通於已發、未發。當它未發時，它是「中氣」；45 當它已發時，則
表現為喜怒哀樂之象。至於七情，蕺山稱之為「欲」，視之為必須遏抑的對
象，所以說：「君子存理遏欲之功，正用之於此。」屬於形下界的「七情」
既是必須遏抑的對象，這便反顯出與理相為表裡的「四氣」當屬形上之氣。
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32 「靜存、動察」是朱子關聯著中和問題而提出的工夫論，蕺山以此四字
概括之。朱子〈答張欽夫〉之十八云：「未發之前是敬也，固已主乎存
養之時；已發之際是敬也，又常行於省察之間。」又云：「靜之不能無
養，猶動之不可不察也。」（《朱子文集》，第5 冊，卷32，頁1273、
1275。）可見朱子以「動靜」來理解「已發未發」。
33 「主敬」或曰「居敬」、「持敬」。《朱子語類》云：「學者工夫，唯
在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居
敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，
則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事
。」（第1 冊，卷9，頁150。）
34 李振綱，〈論蕺山之學的定性與定位〉，前引書，頁23；亦見其《證人
之境─劉宗周哲學的宗旨》，頁154。
35 陳克明點校，《周敦頤集》（北京：中華書局，1990），頁1。
36 《朱子語類》，第1 冊，卷1，頁2。
37 同上書，第1 冊，卷4，頁71。
38 劉述先，〈朱熹的思想究竟是一元論或是二元論？〉，前引書，頁648
（188-189）。
39 《朱子語類》，第7 冊，卷99，頁2534；參閱朱建民，《張載思想研究
》，頁88-90，註4。
40 相關的爭論請參閱朱建民，《張載思想研究》，頁59-75、139-162。
41 兩段問答俱見《朱子語類》，第7 冊，卷99，頁2534。
42 〈讀易圖說〉云：「人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。」（《全集》，
第2 冊，頁154）又〈易衍〉云：「四氣在人，無物不有，無時不然，
即一言一動皆備。誠通處，便是喜而樂；誠復處，便是怒而哀。」（
《全集》，第2 冊，頁161-162）又〈問答〉云：「質疑云：『喜怒哀
樂，指四氣而言，有所未解。....』」（《全集》，第2 冊，頁405）
又〈學言中〉云：「人有四德，運為喜怒哀樂四氣??」（《全集》，第
2 冊，頁495）
43 〈學言中〉云：「《中庸》言喜怒哀樂，專以四德言，非以七情言也。
喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所
謂中，即性之德也。」（《全集》，第2 冊，頁488）又云：「惻隱，心
動貌，即性之生機，故屬喜，非哀傷也。辭讓，心秩貌，即性之長機，
故屬樂，非嚴肅也。羞惡，心克貌，即性之收機，故屬怒，非奮發也。
是非，心湛貌，即性之藏機，故屬哀，非分辨也。又四德相為表裏，生
中有克，克中有生，發中有藏，藏中有發。」（《全集》，第2 冊，頁
496）
44 朱子《中庸章句》云：「喜怒哀樂，情也；其未發，則性也。」
45 〈學言上〉云：「喜怒哀樂，當其未發，只是一箇中氣，言不毗於陽，
不毗於陰也。」（《全集》，第2 冊，頁465）
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子貢欲去告之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”
《論語 八佾第三 17》
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