五、對「情欲解放」論述之商榷
以上「四氣」與「七情」之區分可以澄清關於蕺山「理氣合一」之說的
一種誤解，即是認為此說必然否定天理與人欲之對立，因而衍生出「情欲解
放」的啟蒙思想。這是在大陸學界頗為流行的觀點，此處僅舉葛榮晉與王育
濟的說法為例。葛榮晉在〈晚明王學的分化與氣學的發展〉一文中指出：晚
明王學分化出一個陣營，由「心學」向「氣學」轉化，而此一轉化過程開啟
於蔣信（1483-1559）、王道（1487-1547），經唐鶴徵（1538-1619）、楊東明
（1548-1624），而完成於劉蕺山、黃宗羲（1610-1695）。46 他將此一氣學思潮
與王學的基本分歧點歸納為三點：1.在天道觀上，主張氣本論；2.在心性論
上，主張心性合一或「氣質之性即義理之性」，反對心性為二或分性為二；3.
在天理、人欲問題上，肯定人欲的合理性，反對「存天理，滅人欲」的思
想。47 王育濟在其《天理與人欲》（濟南：齊魯書社，1992）一書中以天理與
人欲之關係為主軸，將宋明儒學的發展分為三個階段，即由「理欲對立觀」
發展為「以欲為本的理欲統一觀」，再發展為「以欲為本的理欲辯證統一
觀」。他以程、朱、陸、王為「理欲對立觀」之代表，以王夫之（1619-
1692）、戴震（1724-1777）為「以欲為本的理欲辯證統一觀」之代表。居於
其間的「以欲為本的理欲統一觀」則分為兩支：一支是在心學中發展出來
的，包括王畿（1498-1583）、王艮（1483-1541）、何心隱（1517-1579）、李
贄（1527-1602）、劉蕺山、陳確（1604-1677）；另一支是在理學與氣學中發
展出來的，包括羅欽順（1465-1547）、王廷相（1474-1544）、吳廷翰（1490-
1559）。王育濟在此將蕺山與主張「心不能以無欲也」48 的何心隱和主張「夫
私者，人之心也」49 的李贄歸入同一系譜。
然而，在面對蕺山之學時，大陸學者的這套「情欲解放」論述卻很難自
圓其說。因為如上所述，蕺山明白地主張「存理遏欲」。尤有進者，任何人只
要好好讀過蕺山的《人譜》，了解他對於過惡的細緻分析及其嚴格的克治之
道，50 實在很難將他與何心隱、李贄等人同視為所謂「情欲解放思潮」的先
驅。學者大體承認：晚明儒學經歷了一種思想方向的轉型，即強調「超越」
與「世俗」之融合；但這種轉型是否可以概括為「情欲解放」，筆者卻深感懷
疑。王汎森在其〈明末清初的一種嚴格的道德主義〉一文中便注意到在晚明
儒學的這種轉型中有兩個不同的方向。他在文中指出：
認識到人性的理想狀態不應割棄世俗，並不必然表示在道德實踐上可以隨波
而流。有些思想家雖然承認人性的理想狀態「是」什麼時應該有所變化，但
在「應該」的層面上，卻仍努力找出一種辦法以維持道德嚴格性。也就是在
這個關鍵點上，產生了分歧。有一種是傾向於佚蕩而不可挽救，有一種是仍
想在這種自然人性論的前提下，堅持道德標準，而且這種要求，在明清改朝
換代之後，隨著知識分子深重的負疚感而更趨嚴格。51
所謂「傾向於佚蕩而不可挽救」，即是蕺山在其〈證學雜解‧解二十五〉所
說：「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良」
（《全集》，第2 冊，頁325），是指包括何心隱、李贄在內的泰州學派。此派之
流弊，正如朱子所言，是「認欲為理」，52 或者如羅洪先（1504-1564）所
言，是「以任情為率性」。53 至於「堅持道德標準」的一支，王汎森特別舉出
陳確、王夫之與顏元（1635-1704），作為「自然人性論與道德嚴格主義並存」
之例證。54 他並且意有所指地寫道：
過去，常有學者只是就思想家若干著作摘抄一些對欲或情加以肯定的段落，
而將之描述成解放的思想家，但如果深入了解他們全部著作及生活風貌，卻
常發現大不然，許多持自然人性論的思想家其實是非常嚴格的道德主義者。55
這種批評完全適用於上述大陸學者的「情欲解放」論述。接著，王汎森指出：
這種「道德嚴格主義」的來源之一便是「心一元論」，並以蕺山為代表。56
王汎森看出「情欲解放」論述之不盡然合乎事實，的確具有洞識。但是
他將蕺山與陳確、王夫之、顏元同歸入「自然人性論」之列，卻令人有「只
知其一，不知其二」之憾。所謂「自然人性論」，當是指以「氣性」為本而否
定人性之超越面的觀點。在倫理學上，它以人性之「實然」來規定道德之
「應然」。這種觀點是一種內在論的觀點，它必然會否定任何形式的超越性
（包括人性論與倫理學中的超越性）。就此而言，陳確與顏元、甚至戴震均可
歸入此列；但王夫之是否可歸入此列，則大有問題。不過，可以確定的是：
蕺山的人性論決非「自然人性論」。因為當他峻別「四氣」與「七情」，並主
張「存理遏欲」時，無異承認了理對於欲的超越性。
劉述先在討論黃宗羲對於蕺山思想的繼承時，也特別指出：明儒自陳白
沙而王陽明而劉蕺山，有強烈的「內在一元論」的傾向，尤其到了蕺山，乃
發展成一極端型態，而使超越之義完全減煞，而整個脫略於宋明儒學的線
索。57 從思想史的觀點來看，劉先生的說法未嘗無據，因為由劉蕺山而黃宗
羲而陳確之發展的確一步步趨向超越性之否定，至陳確則歸於一種「自然人
性論」。但這決非蕺山之本意與初衷。因為蕺山在肯定理內在於氣之同時，也
保留了理之超越性，故唐君毅認為蕺山是「能兼重理之超越於氣之義與內在
於氣之義者」。58 職是之故，我們與其將蕺山思想稱為一種「內在一元論」，
不如稱之為一種「超越內在一元論」，更能表達其旨意。
為了進一步證明蕺山的人性論非「自然人性論」，我們不妨看看〈原學中〉
的一段文字：
（9）自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：「天下無心外
之理。」舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸
池，然其於性猶未辨也。予請一言以進之，曰：「天下無心外之性。」惟天
下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以天下無心
外之學也。而千古心性之統可歸於一，於是天下始有還心之人矣。向之妄意
以為性者，孰知即此心是？而其共指以為心者，非心也，氣血之屬也。向也
以氣血為心，幾至仇視其心而不可邇；今也以性為心，又以非心者分之為血
氣之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是其潔淨精微，純粹至善，而
一物莫之或攖也。（《全集》，第2 冊，頁334）
這段話清楚地表明了蕺山在宋明儒學發展中的自我定位及其心性之學的特
點。「天下無心外之理」是王陽明的主張，蕺山則進而主張「天下無心外之
性」。他說：「向之妄意以為性者，孰知即此心是？而其共指以為心者，非心
也，氣血之屬也。」這是針對王學而發。蕺山基本上接受「天下無心外之理」
此一王學綱領，但針對其可能的流弊加以修正。在他看來，「天下無心外之
理」說得太過直接，而遺漏了「性」這個環節。換言之，心、性二者必須同
時講。其〈易衍〉云：「夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不盡，性
非心不體也。」（《全集》，第2 冊，頁160）對蕺山而言，心、性是一，但各
有側重：就主觀面而言，謂之心，就客觀面而言，謂之性。就內在面而言，
謂之心，就超越面而言，謂之性。就自覺面而言，謂之心，就超自覺面而
言，謂之性。「天」字即涵客觀性、超越性、超自覺之義；「人」字即涵主
觀性、內在性、自覺之義。此客觀、超越之「性」必須透過「心」之自覺始
能彰顯體現，故曰「性非心不體」。59 王陽明本人雖亦如此理解心、性，但其
所重在心，而對性不免有所忽略。誠如牟宗三先生所言：
心性之別只是同一實體之主客觀地說之異。象山、陽明、五峰、蕺山皆如此
理解也。唯陽明雖亦如此分說性與心兩字眼，然彼與象山同，亦是特重心體
、知體，且只就良知說，而且亦是一說便說到極，並不分別地特說性天之尊
，性天只是捎帶著說，終于良知即是性，心體即是天....此其所以為心學，
亦為顯教也。60
忽略了「性」，也就無法正視工夫論中「以性定心，以心著性」的雙向關係。
這可能會導致兩種後果：一方面，由於忽略了「性須透過心之自覺而體現」
之義，「性」可能會成為一個抽象的掛空之體，而無法具體化，所以說：
「向之妄意以為性者，孰知即此心是？」另一方面，由於忽略了心之客觀依據
在於性，心可能成為純主觀之物，而與情欲無別，同歸於氣血之屬，所以
說：「其共指以為心者，非心也，氣血之屬也。」但是在朱子的系統中，由
於心、性分立，心屬氣（儘管是氣之靈），性屬理，則心有可能因私欲之誘而
淪為「人心」，故不足以信賴，所以說：「向也以氣血為心，幾至仇視其心而
不可邇。」
最後，在蕺山自己的系統中，心、性既然為一，且同歸於形上界，則非
心者（如七情）乃落入形下界，而為血氣之屬，由此反顯出「性」（所謂「心
之體」）之超越性，即所謂「性天之尊」，所以說：「今也以性為心，又以非
心者分之為血氣之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚。」接下來的「潔淨精
微，純粹至善，而一物莫之或攖也」即是形容「性」之超越性。蕺山正是藉
著凸顯「性」的超越性來貞定「心」的方向，藉以矯治泰州學派「以情識為
良知」之流弊。當然，這種超越性屬於當代新儒家所說的「內在超越性」，而
非耶教傳統中的「外在超越性」。61 在《人譜》中有〈訟過法〉，其文如下：
（10）一炷香，一盂水，置之淨几，布一蒲團座子於下。方會平旦以後，一
躬就座，交趺齊手，屏息正容。正儼威間，鑒臨有赫，呈我宿疚，炳如也。
乃進而敕之，曰：「爾固儼然人耳，一朝跌足，乃獸乃禽，種種墮落，嗟何
及矣！」應曰：「唯唯。」復出十目十手，共指共視，皆作如是言，應曰：
「唯唯。」於是方寸兀兀，痛汗微星，赤光發頰，若身親三木者。已乃躍然
而奮曰：「是予之罪也夫！」則又敕之曰：「莫得姑且供認。」又應曰：「
否否。」頃之，一線清明之氣徐徐來，若向太虛然，此心便與太虛同體。乃
知從前都是妄緣，妄則非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之無來，隨之無去，
卻是本來真面目也。（《全集》，第2 冊，頁19-20）
這段文字中所表現的超越意識雖立基於內在超越性，但卻有外在超越性的姿
態，即所謂「鑒臨有赫」。故相較於耶教徒基於外在超越性所表現的超越意
識，蕺山的超越意識在強度及嚴格性方面毫不遜色。這一方面足以反駁大陸
學者的「情欲解放」論述，另一方面又可防止將蕺山之學誤解為一種否定超
越性的內在論觀點。因此，筆者始終不願將蕺山之學說成一種「內在一元
論」，以免使人誤以為蕺山之學完全欠缺超越的面向，因而忽略蕺山與何心
隱、李贄、陳確、戴震等人在義理方向上的根本區別。
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46 宗志罡編，《明代思想與中國文化》（合肥：安徽人民出版社，1994），
頁114。
47 同上註，頁130-131。
48 何心隱，〈辯無欲〉，見容肇祖整理，《何心隱集》（北京：中華書局，
1960），頁42。
49 李贄，〈德業儒臣後論〉，見張建業主編，《李贄文集》（北京：社會科
學文獻出版社，2000），第3 卷，《藏書˙下》，卷32，頁626。
50 參閱拙作，〈劉蕺山論惡之根源〉及何俊的〈劉宗周的改過思想〉，此二
文均收入鍾彩鈞編，《劉蕺山學術思想論集》（臺北：中央研究院中國文
哲研究所，1998）。
51 郝延平、魏秀梅編，《近世中國之傳統與蛻變─劉廣京院士七十五歲祝壽
論文集》（臺北：中央研究院近代史研究所，1998），頁69-70。
52 《朱子文集》，第7 冊，卷67，頁3392，〈仁說〉。
53 《文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館影印本，1986），第1275
冊，《念菴文集》，卷3，頁67 下，〈寄葉絅齋〉。
54 郝延平、魏秀梅編，《近世中國之傳統與蛻變》，頁75-80。
55 同上書，頁70，註1。
56 同上書，頁72。
57 劉述先，《黃宗羲心學的定位》（臺北：允晨文化實業公司，1986），頁
26-29；參閱頁118-119。
58 唐君毅，〈略述劉蕺山誠意之學〉，見其《哲學論集》（《唐君毅全集》
卷18），頁310。
59 關於蕺山思想中的心、性關係，東方朔在其《劉宗周評傳》中有極扼要而
清楚的說明：「總體地說，心與性是統一的，心即是性，性即是心，二者
並沒有區別。但如果分析地說，心與性或心體與性體還是有所不同的。心
或心體其內涵和意義側重於它的主體性或主觀性。說主體或主觀，自然會
說到主體的自覺性、能動性和創造性等。另一方面，性或性體側重於它的
客觀性，儒家說性體的客觀性從天命、天道一路上來，從『維天之命，於
穆不己』處言，所以這客觀性不僅具有普遍性，也還具有超越性。說心體
的主觀性是見其內在義，說性體的客觀性是見其超越性。性體的客觀性和
超越性總歸需要一個落實和掛搭，否則，便成為一純形式的客觀而不能具
體化、實踐化，這一落實處即在心體的主觀性上。換言之，我們可以透過
主觀而能動的心體來了解和把握客觀而超越的性體，或者藉由客觀而超越
的性體來貞定主觀而能動的心體。」（頁155-156）
60 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁457。
61 關於「內在超越性」與「外在超越性」的意涵，請參閱拙作〈儒家思想中
的內在性與超越性〉，收入拙著，《當代儒學之自我轉化》（臺北：中央
研究院中國文哲研究所，1994），頁129-148；鄭家棟，〈「超越」與「
內在超越」─牟宗三與康德之間〉，中央研究院《中國文哲研究集刊》，
第17 期（2000.3），頁339-370。
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夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？
欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎！
君子必慎其獨，為是故也。
-- 羅欽順《困知記》
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◆ From: 218.166.29.58