三、作為氣化運行有效性的理
真實存在具有一種自在的維度，它超出了主體知能活動所企及的範圍。
但是，究竟是什麼保證了這種維度的真實性呢？王船山的回答是氣。王船山
把氣放置在一個核心位置，以此保證真實存在不能人為加以形式化的根本特
性。然而，問題是，在宋明時代的哲學意識中，氣的概念總是通過理的概念
而得以界定的，理氣之辨構成了天道觀的核心問題，一旦確立了氣在存在論
中的中心位置，理這個範疇又當如何安置呢？這是船山始終在考慮的課題，
這一課題對於船山哲學具有結構性的意義。
對於「理」，船山作了辭源學的考證，通過這個考證，可以明瞭理在前宋
明時代的儒學中所承擔的哲學論證功能。
理，本訓治玉也。通諸凡治者皆曰理，與亂對，故為理國、理財，而治刑之
官曰大理。理之則有理矣，故轉為「理義」字，事之當然而行之順也。玉渾
然在璞而未有理，治之而文理見。事不治則理不著，治而後見其必然而不易
焉，故曰「理在氣中」。氣有象而理無形。氣之變動成乎理，猶玉之未治而
理隱，已治而理著也。即玉即理，玉無不可為理也。自天而人，自物而事，
無不含理，亦猶是也，在理之而已矣。通為「地理」云者，塊然大地，而刊
山濬川，區域以分，道路以辨，亦以治而理出也。36
王船山的旨趣在於指明：理是與存在自身的運行或主體的實踐（行動）密切
相關的概念，37 因而，作為動詞的「理」（治理、使之有理）對於作為名詞的
「理」（文理、條理）具有存在論上的優先地位，名詞性的「理」只有在「治
理」的活動中才能得以顯現，當然這並非說名詞性的理脫離了動詞性的理就
不存在，而是說它就不能顯現出來，進入主體的存在經驗中。對於動詞性的
「理」的優先性的強調，不是著眼於有無的語境，而是立足於隱顯的視域。38
在這種行動的語境中，作為動詞性的「理」可以承擔與實踐密切相關的「當
然」的含義，卻不承擔名詞性的「所以然之故」的含義。39「事之當然而行之
順」、「事不治則理不著」意味著，名詞性的理的呈現是動詞性的理的實踐的
效果或其有效性的標示。理所負責的是運行或實踐的活動，而不是對象的可
理解性。因此，這種動詞性的理不是與心結成對應的關係，「心具眾理」、
「心與理一」這類命題在此沒有任何意義。40 所以，可以得出如下的結論：理
的主要哲學論證功能在這裏是行動或運行的有效性（合理性），而不是對象在
知識上的可理解性。標示運行或實踐有效性的理只能通過運行或實踐活動來
顯現，而不能以知識的形式給出，因此，它不能成為認識論的適當話題。這
就是「理」這個概念在前宋明時代所承擔的首要的哲學意義，也是在王船山
存在論中所承擔的首要的哲學功能。這就是為什麼心與理關係的討論，如心
即理以及心具眾理的觀念，在前宋明時代沒有成為哲學關注對象的內在根
源。王船山說「氣之變動成乎理」，氣「成」理的過程也就是氣運行的過程，
理意味著這種運行的有序性。從運行的活動來看，成為關注的不是「有」理
或「無」理，而是理對於運行本身是隱蔽還是顯現；氣通過變化的運行而成
乎理，也就是理由隱而顯的過程，而理顯現出來的過程就是氣運行有效性的
表徵。換言之，作為運行有效性的理，並不是來自運行過程之外的東西，而
是運行呈現出來的秩序，它從屬於運行過程本身。正是通過對於理的這種理
解，真實存在所具有的理氣結構，在王船山那裏成了真實存在的自為性質的
擔保。對於王船山而言，那種名詞性的理如果脫離了動詞性的理，脫離了運
行或實踐的語境，就不再與隱顯相關，而是與有無相關，而且，這個時候，
理的哲學論證功能就會發生根本性的變化。在二程、朱熹哲學中，我們看到
了這種變化。
對於從二程、朱熹哲學出發的人們，動詞性的「理」對於名詞性的「理」
的優先性是一個令人困惑的難題。因為，他們已經假定，理作為條理、文
理，是事物自身所具有的客觀之理，不論是隱蔽，還是顯現，這一點都不能
置疑，不管人們如何勞作，理本身都不會增減變異。這樣，就在一定程度上
脫離了運行的語境，而且，關鍵的問題是，這裏的理究竟承擔著何種哲學論
證功能？述說著這種理的主體是誰？與道的理化相應，二程和朱熹對於先秦
儒學行對於知的優先性來了一個顛倒，這一顛倒的結果是，知的優先性得到
了強調。而理的名詞化，也即消解動詞性之理、突出名詞性之理，正是與對
於知（廣義的知包含著理解）的強調聯繫在一起的。41 所以，在他們那裏，
理不是與運行或實踐相對應，而是與知覺靈明之心相對應。
性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。
心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中....所知覺者是理。理不離
知覺，知覺不離理。
心包眾理，萬理具于一心。不能有得於心，不能窮得理；不能窮得理，不能
盡得心。虛心觀理。42
心與理的對應在朱熹哲學中意味著一種索引（index）關係的建立，凡是物理
都可以在心理中檢索到，心理與物理之間是一一對應的索引關係。這種觀念
最早可以追溯到荀子「天官簿類」的學說中，人類經驗具有類型化的特點，
心理與物理之間的對應構成了每一個類型化經驗的結構。在這裏成為關鍵的
是，一旦理成了心的對應物，那麼，理所承擔的首要哲學論證功能就與運行
或實踐的有效性無關，而是意味著存在在知識上的可理解性。這樣，就把主
體導向一種脫離感性實踐的靜觀（虛心觀理），從而為存在（道）作為理而顯
現提供了可能。對於存在的可理解性的承諾正是朱熹哲學的一個目標。43 於
是，理化了的存在（道理）的顯現，在朱熹那裏，便不是在運行或實踐中給
出，而是通過知覺呈露。「道理固本有，用知方發得出來，若無知，道理何
從而見」。44 但是，這樣一來，存在（道）就成為可以為心之理所澄明、所把
握的理化了的存在。事實上，由於脫離了運行或實踐的語境，導致了朱熹如
下的信念：只要在某個一旦「吾心之全體大用無不明」，那麼，「眾物之表裏
精粗」就「無不到」。45 換言之，當前可見的（「表」）與不可見的（「裏」）的
持續統一性可以在某一時刻通過我的「明心」的精神活動而徹底完成。這實
質上是對於這種統一性的人為打斷。這些都與在物之理與在心之理在朱熹那
裏沒有被明確劃分開來有關。
黃宗羲對於在物之理與在心之理作出了一個耐人尋味的區分。46 按照這
一區分，知識上的可理解性最終根源於心，所以，窮理在嚴格意義上不是，
也不能「窮天地萬物之萬殊」，而只是也只能「窮此心之萬殊」。47 但是知識
上的可理解性並不能取代萬物自身運行的有效或有序性，黃宗羲指出：「曰
理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理。」48 正是在這種思想脈絡
中，王船山進一步指明了作為運行有效性的理對於知識上可理解性意義上的
理所具有的優先性。因此，在理氣之辨（以及理欲之辨）中，王船山堅持理
的動詞性意義及其優先性。
依照船山之見，理的動詞性意義首先體現在，只有在氣運行的情況下，
才能談論理，而脫離了運行的語境，理之名也就不能建立，49 至少不能加以
談論。
凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為
之對待，而後道之名以定。（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。
）是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，
為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別於非理。? .唯化現理，而抑
必有所以為化者，非虛挾一理以居也。
所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，
則萬理統於一理，一理含夫萬理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；
50 靜而未嘗動，則性情功效未起，而必繇此、而不可繇彼之當然者無迹。若
是者，固不可以理名矣。無有不正，不於動而見正；為事物之所自立，而未
著於當然；故可云「天者理之自出」，而不可云「天，一理也」。
太極最初一○，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四
象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生
而性成焉。繇氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。51
在這裏，王船山認為，只有在氣化過程中，氣之健順、剛柔、中正、仁義才
能呈露，在這種氣化所導致的差異與條理中，理的概念才能得以建立。但
是，在氣還僅僅是渾然一氣，沒有任何差別的時候，也即在太極狀態中，理
這個概念是不能建立的。不但如此，甚至連名之為陰陽也不準確。「其實陰
陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。」52
因為，理作為氣運行的有序性（有效性），它只有在氣化過程中，氣才能獲得
自身的「性情功效」，這種性情功效就是運行的有序性。在太極狀態中，氣沒
有分化為陰陽，也沒有運行，也就談不上應當如何運行，因此，「理」這個
概念也就不能成立。在這裏，只有一氣-陰陽的未分與渾淪，而沒有陰陽
的運行，也即氣化。王船山說：「《周易》『陰』『陽』二字是說氣，著兩『一』
字，方是說化。故朱子曰『一陰而又一陽，一陽而又一陰者，氣之化也。』」
53 由氣之運行，才有道與理之名，道與理只是運行的方式和條理。
當然，對於太極與陰陽，上面只是分析地說，從其是其所是的意義上，
太極與陰陽並不意味著宇宙論上的演化過程中的兩個時間段落，而是同時同
撰性的，太極總是氣化中的太極。《易傳》說：「易有太極，是生兩儀」，按
照船山的理解，這裏的「生」是「生起」，也即出現、顯現的意思，不是如同
父子之間的那種生產關係，太極並不孤立於陰陽之上、之外或之旁，而總是
顯現為陰陽氣化。54 王船山更為明確地指出：
「易有太極」，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八
卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰「是生」。「是生」者，立於此而
生，非待推於彼而生之，則明魄同輪，而源流一水也。55
按照這種觀點，太極生兩儀，並不是太極在先，陰陽在後，而是說太極總是
在陰陽中顯現（生），陰陽的運行也總是太極這個本原的「生起」。但是，氣
化的過程與變化的主體（氣、太極）也即變化的本原卻不容混淆，作為本原
的氣（當它渾淪不分時，即為太極）始終是氣化的主體，理氣關係討論的正
是這種主體與其自身的組織功能之間的關係。
由於運行的優先性得到了強調，所以，在理氣之辨中，首先應該關注的
是理的動詞性意義。「理者理乎氣而為氣之理也，是豈於氣之外以別有一理
以遊行於氣之中者乎？」56「理者原以理夫氣者也。（理治夫氣，為氣之條
理。）則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。」57
在這裏，名詞性的理正是通過動詞性的理而獲得自身的含義的。動詞性的
「理」意味著治理、使之有序，名詞性的理則是這種治理過程中顯現出來的條
理、順序。王船山把理的這種治理功能概括為「主持」與「調劑」（有時他又
稱之為「分劑」）：「理只在氣上見，其一陰一陽，多少分合，主持調劑者即理
也。」58 氣怎樣運行？它有賴於理的安排，理的功能就在於這種組織、安排、
調節的活動。更為重要的是，這種安排作用不是氣之外的某個存在的功能，
它就是氣本身的作用。因此，這種安排具有自向性、自然性，是氣的自我安
排、自我管理、自我調整。換言之，運行過程中呈現出來的秩序（理）恰恰
是處於運行過程中的真實存在的自為性的表現。由於理只是氣的自我調整作
用，所以，理在氣先的觀念就被拒絕了：「理即是氣之理，氣當得如此便是
理，理不先而氣不後。」59
理所呈現出來的順序、條理只是氣自身的順序、條理，而理則是氣之運
行顯現出來的妙與效。
理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也
。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。
60
天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是
氣，即無不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測
知。聖人配天，只是因而用之。61
所謂「妙」，與「神」一樣，是針對人的理智（也即知識上的可理解性）而言
的。運行變化超出了人的理智所可測度的範圍，就是「神」和「妙」所要表
達的根本含義。王船山用「妙」這個詞表達的乃是運行之有效性與人的理智
作用之間的非同質性。人之情理之理與氣化運行之理必須區分開來，人之
「配天」、「繼天」的實踐，是通過因、用氣之理而實現的，所以，氣之理是
行動所以進行的根據之一。在主體的實踐中，主體所做的是遵循實踐的規則
（理），但是主體並不一定理解、知道這種規則，更不能製造規則。
人參與存在的運行過程的實質在於，他並不能成為這種運行活動的主
宰，他不能製造、設計運行的規則（理），相反，是存在的運行之理通過他的
活動而得到表現。換言之，氣化運行作為真實存在的自身存在，它是自為
的，並不因為人的參與，而消解這種自為性，人的參與只是使它的自為性得
到進一步的表現。這就是為什麼是實踐智慧，而不是普遍知識，是參與運行
的配套的條件。換言之，存在的自為性使得個體在參與運行之前不可能事先
擁有運行的規則，而只能在參與中習得、領會，規則是以一種習慣的、默會
的、自喻的、乃至下意識的方式被把握的。這種把握方式就是波蘭尼
（Michael Polanyi）所謂的實踐的技藝（the practice of skill）或者個體的識知
（personal knowing），就是希臘人所謂的「智慧」，它不能歸結為理智的功
勞，不是觀察、歸納等傳統意義上所謂的「理性」因素所能達到的，也不是
嚴格意義上的知識（knowledge）。作為運行有效性的理與這種智慧或實踐性
技藝密切相關，而不是與知識相關。
智慧與知識的區分，在蘇格拉底那裏，已經初露端倪。蘇格拉底曾經考
察了當時的哲學術語，他發現大量的辭彙都體現了萬物皆流的原則，都與運
動息息相關，「智慧」（phronesis 和sophia）就是如此；但是，後來有一些詞
語卻從靜止中獲得含義，如「知識」（episteme）以及知識的「探究」（istoria）
就表示事物的靜止狀態。而且，「智慧」是非常黑暗的，看起來不像是天賦
的。62 智慧之所以是黑暗的，是由於它是親知（knowledge by acquaintance），
而不是可以通過語言而獲得理解的述知（knowledge by description），
也即不能以確定的、可傳達的知識的形式給出；它之所以不是天賦
的，是因為作為實踐的技藝，它只能在實踐中自得、自喻。用王船山的術語
來說，這就是「識所不逮，義自喻焉」，「知所不豫，行且通焉」。所謂「不
識」是指「無迹之可循，不能為之名也」，也即不能觀察、歸納，不能言傳；
所謂「不知」是指「不豫測其變也」，也即不能預測、計劃、設計。63 王船山
深深地懂得，主體對於這種動詞性的理的經驗在很大程度上只能是這種智慧
或實踐的技藝的相關物，所以這種意義上的理必須與「心具眾理」、「心即理」
意義上的「理」區分開來，因為，一旦談論後者時，這種「具」和「即」總
是不可避免地把存在論引向先驗的承諾：心總是在實踐展開之前就已經先天
地「具有」理或與理先天地「相即」。這樣，對於理的探索就可以脫離實踐的
或運行的語境，從而導致理的現成化、實體化（物化）。
作為運行有效性的理以秩序的形式顯現出來，但這種秩序只有在運行過
程才能得以呈露，隨著運行的過程性，理的呈露也表現為一個時間性的過
程。這就是王船山所說的「氣無間斷，則理亦無間斷」64 的含義。因此，對
於運行的優先性的強調，也就是對於理的過程性的強調。只要理是過程性
的，那麼，任何一種人為構造的作為實體之物的「理」，也即脫離了動詞性含
義的名詞化了的理，都難以表明自身存在的合法性。
王船山的深刻之處在於，他清楚地看到，只要理的這種動詞性意義被瓦
解，它就很難逃脫被人為構造的危險。「其序之也無先設之定理，而序之
（自天）在天者即為理」。65 先設之定理，也即人為構造的實體之物，它的建
立是由於那種「具體的誤置之謬誤」，也即把作為實踐範疇的理作為認識範疇
來對待，本來不能以知識形式給出的運行的條理與有效性卻被視為在認識中
給出的固定的、先於運行的規律、理則。因此，這種理則就只能是人類理性
人為注入的因素，是人為構想的觀念。只要這種理被建立起來，就可能發生
「孤恃一理，以彈壓夫才（氣）」的情形，從而造成理對於氣的暴政。66 這種
情形在王船山那裏又稱之為「暴其氣」。「暴者，虐而害之之謂。」暴其氣又
有兩種表現：其一，「陵壓其氣，教他一向屈而不伸」；其二，「執著一段假
名理，便要使氣，求勝於人，到頭來卻討個沒趣，向後便摧殘不復振起。」67
無論是「先設之定理」，還是「假名理」，都是名詞化了的理，都是實體化之
物，它們都內蘊著來自「觀念的災害」的威脅。依照船山之見，這種人為構
造的實體總是與那種敵視過程性的心態聯繫在一起。王船山指出，不管自
發，還是自覺，這種實體之理的設定總是包含著揠苗助長的心理主義偏見，
其實質是一種企求終結的心態，也即期待在將來的某一個時間點上萬事大
吉、一切完成的心理，所以，這種設定行為總是與懈怠、畏難聯繫在一起。
「凡人做工夫而有期待之心，只是畏難而望其止息。其助長者，則如宋人之揠
苗，不耐得耨鋤培壅，索性拼一番勞苦，便歇下也。」68 只有把理的概念首
先確立在運行的有序性上，人為的定理構造以及隨之而來的對於過程性的敵
視才沒有容身之處。
總之，真實存在的非人為構造性，體現在理氣之辨上，就是作為氣之運
行秩序的理不能為參與運行的人所設計、製造，這就是王船山把理規定為氣
化過程之有效性的根源。而真實存在的非人為構造性，無疑就是它的自在自
為性的表現。
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36 《船山全書》，第9 冊《說文廣義》，頁352。
37 「運行」是針對「天」而言的，行動或實踐是對人而言的。運行的有效性
也就是運行的有序性，實踐的有效性也就是實踐的效應性之良好與否等等
。當然，運行或實踐的有效性也可以理解為廣義的遊戲的規則性。它們區
別於知識（knowledge）上的可理解性。這裏所說的「理解」取其原始的
含義，它與領會相對，是通過理智的分解的方式把握物件，「理」在這裏
是「分」的意思，「解」也有分解的意思。理解某事與會做某事不一樣，
一個人理解了騎自行車的理，理解騎車的意思是，他懂得了做這件事或者
某個事物與做那件事、那個事物不同，但是未必會騎自行車；他會騎自行
車，但是未必知道為什麼會騎自行車的理。所以理解總是把一物或一事與
他物、他事區分開來的認識能力，而不是實踐能力。二者的區別大致相當
於賴爾（G. Ryle）在《心的概念》中對於「知道如何」（knowing-how）
與「知道什麼」（knowing-that）所做的區分。參見賴爾（G. Ryle）著
，劉建國譯，《心的概念》（上海：上海譯文出版社，1988）。
38 把「理」從宋明人所理解的名詞性的含義中解放出來，而獲得它的原始的
動詞性意義，這一點十分重要。這不僅僅是因為如此一來我們就可以避免
「草木狗石亦有理」那一類具有形而上學色彩的本體論承諾，而且，更重
要的是，正如懷特（Leslie A. White）所說，一個字從名詞用法轉變為
動詞用法這樣細微的變化，也會使整個世界的面貌發生改觀。參見懷特著
，沈原等譯，《文化的科學》（濟南：山東人民出版社，1988），頁52、
53。
39 「所以然之故」是朱熹對於「理」的一個規定，在這種規定中，「理」與
「故」成為同義詞，而且都是名詞性的，但這樣一來，理就首先不是一個
實踐的範疇，而是一個認識的對象，它的含義相當於「理由」，「理由」
雖然與「原因」不同，後者負責的純粹是認識論上的解釋，「理由」負責
的是對於行動合法性、合理性的論證。這種合法性論證就其給出的方式而
言，它首先從屬於理論理性，而不是實踐理性。因此，它所依據的就是知
，而不是行。這就是理在朱熹那裏不離知覺的根源。
40 雖然，在王船山那裏，也可以看到「心具眾理」的說法，但是這裏的「心
」已經不是在認知主體，而是在道德主體（實踐理性）的意義上加以理
解的。王船山說：「聖賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑於此
肉團之心哉！孟子言此理，具中立而應萬事者，則仁以為之德，而非能知
能覺之識即可具眾理，能運動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運
動者，何以於理昧而於事舛也。」相反，程朱卻把具眾理之心視為知覺靈
明，以致於「卻指個不求自得、空洞虛玄的境界。」（《船山全書》，第
6 冊《讀四書大全說》，頁1081-1082）在王船山看來，對於知識上可理
解性負責的心「其實只喚作耳目之官。」「人直不識得個心，將此知覺運
動之靈明抵代了。」（《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1090
），而且，在運行或實踐中，心所具眾理是「德」，在天是元亨利貞，在
人是仁義禮智，這兩者脫離了運行或實踐的語境都不能得到界定。
41 同註3，第9 章第1 節〈道的理化與知行之辨〉。
42 宋·黎靖德編，《朱子語類》（北京：中華書局，1996），頁88、85、155
。
43 陳贇，〈論朱熹關於中庸的語義辨證〉，《中州學刊》，119（2000.10）
，頁85-88。
44 同註42，頁382。
45 宋·朱熹《四書章句集注》（北京：中華書局，1996），頁7。
46 陳贇，〈作為一種思問方式的心學〉，《孔孟月刊》，39：6（2001.12）
。應當指出的是，黃宗羲的這一區分在其整個思想體系中似乎並沒有貫徹
到底。
47 清．黃宗羲，《明儒學案》（北京：中華書局，1985），〈明儒學案序〉
。
48 同註47，頁512-513。
49 理的概念（名）不能建立，這並不意味著理本身不存在，從引文「不顯」
、「無迹」等詞語可以看出，這裏的陳述仍然是一個隱顯的視域，而不是
有無的語境。
50 應當指出，古代漢語中的「所以」在嚴格的意義上，不是用來回答「為什
麼」的問題，而是用來回答「何以」、「如何」、「用什麼」的問題，換
言之，「所以」的本義是與實踐密切關聯的，它涉及的是依據問題，而不
是原因與合法性問題。「所以然之理」如果沒有被化約為「所以然之故」
的情況下，它指的是行動所根據的東西，「所以」也就是「以....為所」
、「用....來展現主體之能」的意思，而解釋性的「所以然之故」這種表
達在這種實踐的語境中無疑是十分陌生或生硬的。在王船山那裏，由於「
所以然」首先與運行而不是與知覺發生了關係，在朱熹那裏作為解釋範疇
的所以然之理就轉換為實踐範疇。
51 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1110。
52 《船山全書》，第1 冊《周易內傳》，頁561。
53 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1109。
54 《船山全書》，第1 冊《周易內傳》，頁562。
55 《船山全書》，第1 冊《周易外傳》，頁1023-1024。
56 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1076。
57 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁923。
58 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁727。
59 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1052。
60 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1052。
61 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1058-1059。
62 汪子嵩等，《希臘哲學史》第2 卷（北京：人民出版社，1993），頁417
、547；俞宣孟，《本體論研究》（上海：上海人民出版社，1999），頁5。
63 《船山全書》，第12 冊《思問錄》〈內篇〉，頁422。
64 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1077。
65 《船山全書》，第12 冊《張子正蒙注》，頁104。
66 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁717。
67 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁924-925。
68 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁924。
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手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，
齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。
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