二、氣的概念與真實存在的自在性
從天道意義上討論真實的存在（誠），首先遇到的困難是，應當以怎樣的
方式去談論真實的存在呢？這種困難首先在於，「誠者無對之詞也」，「而終
不可以欺與偽與之相對也」，不能以「無欺」、「無偽」作為「誠」的反義
詞。當我們用「無欺」來說誠時，那也就意味著所說的「誠」在其本然的意
義上「有欺」，因為，我們不可能談論本無而有之的存在，「無欺」只能是對
於「有欺」的「有」而「無」之。3 王船山舉例說，太陽是真實存在（誠）
的，它不是假的，也不能說，它不是假的，因為，從本然的層面上說，就不
存在一個假的太陽。當說它不是假的時，已經默許了它在本然的意義上可以
是假的。4 構成「無偽」、「無欺」、「無妄」等等話語前提的，恰恰是有偽、
有欺、有妄。「若非有妄，則不言無妄矣。」5 上述話語適用的只是有偽、有
欺、有妄的虛假的存在，用它們來談論真實的存在（誠），至少已經「將此
『誠』字降一格」。王船山認定：「說到一個『誠』字，是極頂字，更無一字
可以代釋，更無一語可以反形。」6「誠」不能被置換為「無偽」、「無欺」，
簡言之，不能以「無X」來替代，這意味著那種「有無」的話語總是不能觸及
真實的存在。
這樣，船山又一次強調了從「有無」到「隱顯」的視域轉換。只有從
「隱顯」而不是「有無」出發，我們才能談論真實的存在。7 隱顯作為一種視
域，它意味著這樣一種限制，不能直接去談天道意義上的本體，而只能從主
體知行活動的視域去談論存在。問題是，《中庸》為什麼直接說「誠者天之
道」呢？至少，從字面上看，《中庸》所談的誠，是天道本體的真實性。這
是不是一種直談本體的獨斷論呢？王船山認為，天道直接就是存在著的，它
沒有真實與否的問題，真實與否的問題只有對於人而言才有意義。「在天之
德無有不誠，則不可謂天為誠，誠原與不誠相對，在人始可名之為誠。」8 因
此，《中庸》所說的天道，應該具體地看待。王船山的觀點是，這裏的天道
不是本然意義上的天道，而是「在人之天道」。
誠者節「天之道」，言天之所以立人之道而人性中固有之天道。若論本原，
固是二儀五行流行於品物、各正性命、一真無妄之理。然在此處，則止就人
之天道而言。蓋天之所以命人，即人之所以為天，而天之命即人之性，故曰
天道。9
天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。（自注：
云「誠者天之道」，以在人之天言耳。）10
在人之天，與在天之天（本然之天）相對，它指的是人之性，也即人道意義
上的存在。「仁義禮固然之實性，則在人之天道也」，「唯人為有仁義禮之必
修，在人之天道也，則亦人道也」。11 這樣一來，「誠者天之道」所訴說的，
就主要是人之存在的真理，而不是天道意義上的真實存在。
然而，恰恰是從性（在人之天道）的真實性，我們可以知道天道（天道
之本然）的真實性。
然學者仍不可將在人之天道與天道之本然，判為二物。如兩間固有之火，與
傳之於薪之火，原無異火。特麗之於器者，氣聚而加著耳。乃此云「誠者天
之道」，未嘗不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道
也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。12
性（人道意義上的存在）的真實性意味著作為它的本原的命的真實性。從邏
輯上看，命是一種「命令」的關係，通過「命」連接起來的應當是兩種存
在：授命者和受命者，受命者是性，它是真實的；那麼，授命者也就肯定是
真實的，授命的主體就是天道意義上的存在。天道授命，人聚而為性，但
是，人並不能把天道所命的全部、而只是把其中的一部分凝結為性，因此，
命大性小，才言性，就已經意味著一種天道與人道的交互作用。
這裏的關鍵是，從性說天道，而不是從天道說性。這種思路就是從人的
存在去談論天道，它是來自隱顯視域的要求。王船山充分意識到，如果我們
不是從性說天道，就必然陷入獨斷的思辨構造，那麼，我們探討的存在，就
很難保證在什麼意義上還是真實的。根據這種理解，孔子說的「性與天道」
不能隨便改為「天道與性」、孟子說的「盡心、知性、知天」在語序上也不能
顛倒。
從性說天道，所說的天道是作為性的本原、本體而被談起的。王船山指
出，人道意義上的存在是「有所有」，而天道層面上的存在則是「所有」。13
「有所有」是性的「定體」，也即通常所說的「定在」，作為有限的存在，它已
經是對於天道本體的一種限定；而「所有」則是性的「本體」，它是不可限定
的。「定體」是可見的，但是「本體」則是不可見的。
孟子斬截說個「善」，是推究根源語。善且是繼之者，若論性，只喚作性便
足也。性裏面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體
，不與惡作對。故說善，且不如說誠。惟其誠，是以善；（誠於天，是以善
於人。）惟其善，斯以有其誠。（天善之，故人能誠之。）所有者誠也，有
所有者善也。則孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而
未能即以顯性之本體。14
這樣，從隱顯視域考察天道本體，也就是從人的存在，去通向那不可見的天
道本體。
船山把天道意義上的真實存在（誠）的概念保持在全體性（「所有」而非
「有所有」）和不可規定性（「本體」而非「定體」）之中，這意味著真實的存
在具有一種自在的維度，它不能為主體現實的知能過程所能窮盡，但它作為
主體知能活動在其中得以展開、但其本身又不可見的場域而確然存在，它不
是主體製作、生產的作品，乃是主體由以出發的基本境域。所以，在肯定人
道（性，在人之天道）真實性的情況下，就已經表明了天道也是真實（誠）
的。當我們談及人道存在（性）時，就已經是在談論天道本體（命）了，因
為，「性者命也，命不僅性也」。換言之，我們所談的人道已經是天道本體
（「所有」）顯現出來的「有所有」狀態，是天道本體自身展開了的形態。
真實的存在總是具有「一物兩體」的性質，一方面，它的本然之體總是
不能完全透明的，另一方面，它又總是有其可見的一面，通過可見者把自己
體現出來。王船山指出，可見與不可見的統一構成了真實存在的突出特點。
一方面，可見是真實存在的一個內在要素：「誠則形，形乃著明，有成形於
中，規模條理未有而有，然後可著見而明示於天下。故雖視而不見，聽而不
聞，而為物之體曆然矣? .無形者，不誠者也。」15 這裏的形、明，就是可
見，它意味著存在總是有可見的一面：「有目所共見，有耳所共聞。」16 但
是，顯現出來的只是其「有所有」的一面，而不是它的「所有」，也即全部。
從這個意義上，真實存在總是存在著一個隱性的不能當前呈現的自在維度。
因此，王船山指出：「非有象可名之為誠。」17
王船山在陰陽之氣的概念中發現了可見與不可見的統一性。「誠者，天
之道也，陰陽有實之謂誠。」18 在船山看來，陰陽是說氣，一陰一陽是說氣
化，19 氣化過程也就是氣的聚散過程。在解釋張載「顯，其聚也；隱，其散
也」時，他說，「聚則積之大而可見，散則極於微而不可見。」20 可見，氣
化過程就是隱顯之間的交互作用。氣聚則顯，則可見；氣散則隱，則不可
見。氣總是有其可見的一面，這一面又稱為「形」，「形」是動詞，是形著，
是可以為視覺（「離明」）所經驗；不可見的一面又被稱為「不形」，也即不能
為視覺（「離明」）所經驗。21 王船山認為，所謂「不形」-儘管張載把它
表達為「無形」-並非是從對象的意義上說氣真的沒有把自己形著的能力，
而是從主體的意義上說，它不能為視覺所經驗，「不得而見之。」22 這樣，
事物對於人們的顯現就都具有了「形」與「不形」兩個「同時同撰」的面
相，所有的事物的顯現都具有可見與不可見兩個層次，它們息息相通，成為
一個整體，並且，可見與不可見處於交互的作用過程之中，這就是真實存在
的本性。可見，正是通過陰陽之氣的概念，王船山賦予「一陰一陽之謂道」這
一陳述以一種特殊的含義，它導致了對於真實存在的特性的一種嶄新理解。
也許正是這種緣故，在船山那裏，氣被視為這個世界的最終根源，是陰
陽二氣的相互作用（也即可見與不可見的動態統一）使得這個世界成為可
能。真實的存在也最終由氣來擔保。氣的本質特性就是真實性：「若論氣，
本然之體，則未有幾時，固有誠也。」23 即使是氣在沒有作用（氣化沒有展
開）的情況下它也是真實存在的。氣的真實性是王船山哲學的最終的王牌，
它用來抵禦一切思辨的、人為構造的虛假存在。因為，氣的概念中包含了一
種當下不可見的、從而也就超出了主體現實知能範圍的維度，氣的特性就在
於它不是主體所能思辨構造起來、而只能加以運用、利用的東西，正是氣使
人永遠也不能徹底脫離自然界，雖然人可以比自然界的萬物走得更遠，但
是，作為氣化存在的人則不能不是自然界的一員，任何一種人為的努力都不
可能改變這一點。所以，氣是天對於人的最終的限制，它屬於人應當順、休
的天命之域。
在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存
焉，人也。故心者，人之德也；氣者，天之事也。心已放而恃氣存之，則人
無功而孤恃天矣。
言及於氣，而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養於氣者為
誤。異端之病，正在於此：舍人事之當修，而向天地虛無之氣捉搦賣弄。一
部《參同契》，只在氣上用力，乃不知天地自然之氣行於人物之中，其昌大
清虛，過而不可留，生而不可遏者，盡他作弄，何曾奈得他絲毫動！則人之
所可存可養者，心而已矣。故孟子之言「養氣」，於義有事，而於氣無功也
。
靜則氣為政者，天事也；動則心為政者，人道也。君子以人承天....人所有
事於天者，心而已矣。24
氣的存在超出了主體權能的畛域之外，氣的存在使得人永遠都不可能完全只
是人自身的作品，而是天人交互作用的產物，人在成為人自身時，永遠必須
以被拋的天命事實為基礎。這個世界總是有那麼一個區域，超出了人的權能
之外，在這個區域之內，人永遠不可能成為「主體」。這就是氣化流行之域，
也即天命作用之域。
這樣，從人自身知能之標界的意義上，王船山接觸到了氣的概念，從而
也就接觸到天命觀念以及真實存在的自在維度得以立身的那個基礎。天命正
是通過授氣（與人物以氣）的活動得以展開自身的，這個過程並不能從邏輯
上加以分析、測度。因此，任何一種把存在（天道）等同於人的存在（性）
的觀念，把主體等同於天道本體的觀念，都意味著一種虛妄的幻象，它無視
於存在具有一種自在的維度。因此，船山對於「性即道」、「心即理」的觀念
進行了不遺餘力的抨擊。「道體自流行於天下，而與吾性相附麗，唯人有
性，故天下之道得與己相親....性涵道，則道在性中，（乃性抑在道中，此
不可煞說。）而非性即道、道即性也。」25 依照王船山之見，宋明人所說的
「心，一理也」、「心外無理而理外無心」，也同樣是把主體等同於天道本體的
幻象，這種幻象最終導致了存在的虛假化，所謂「認理皆幻，而後可以其認
心為空者言心外無理也。」26
按照王船山的理解，當二程把天等同於理時，他們就不可能接觸到真正
意義上的天的概念，也就不能接觸到真實存在的概念。因為，把天等同於理
而形成的「天理」觀念，並不能逃脫人為思辨構造的危險。
理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之形，不能推移而上下
往來也。程子言「天，理也」，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理
，而天固非離氣而得名者也，則理即氣之理，而後天為理之義始成。浸其不
然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。乃以理言
天，亦推理之本而言之，故曰「天者理之所自出」。凡理皆天，固信然矣。
而曰「天一理也」，則語猶有病。27
按照船山的理解，天的概念不可能離開氣，離開氣的概念，就無法觸及天本
身。因此，真實的存在只能由氣的概念才能獲得最終的保證，否則，就很難
逃脫思辨的設定。氣的概念使得真實存在的自在性質獲得了最終的擔保。
但是，在程朱理學和陸王心學中，氣的概念並不是最終的概念，反而要
由理來擔保，王船山認為，這正是他們不能接觸到真實存在的深刻根源。
「乃理自天出，在天者即為理，非可以執人之理以強使天從之也」，「以心取
理，執理論天，不如師成憲之為得也。」28 以理言天，所得到的往往是人類
理性在某種情境下經過透視作用而得到的一些觀點，它們與透視角度的選擇
有關，而且，「理惟可以言性，而不可加諸天也」，29 人們所能言說的理，只
能是進入心中的、「心具眾理」意義上的心之理，這個意義上的理，所觸及
的只是「性」，而性在其最為嚴格的意義上只是專言人的，只是人之性。30 因
此，與「心」相對的「理」所觸及的只是人類理性本身，而不是本然意義上
的天，它不能觸及存在的自在維度。所以，「以理言天，未有不窮者也」，31
只要以理為天，天也就如同人類理性那樣，成為有限的。在人類理性的觀照
下，這個世界是一個秩序井然的可以理解的世界。人類的理智力求把世界解
釋為可以理解的、融貫的意義網路，因而，它往往排除了人類理智不能理解
的方面。這樣，這個世界也就成為秩序井然、有條有理的世界，然而，它在
一定意義上只是人類理智建立起來的。「天地間無有如此整齊者，唯人為作則
有然耳。圓而可規，方而可矩，皆人為之巧，自然生物未有如此者也，《易》
曰，『周流六虛，不可為典要。』可典可要，則形窮於視，聲窮於聽，即不
能體物而不遺矣」。32 氣化的流行「唯變所適」，「不可為典要」，沒有現成的
秩序，而秩序都是人建立起來的。「陰陽之氣，氤氳而化醇，雖有大成之序，
而實無序」，「天化之神妙，在天即為理；人事之推移，唯人之所造也。」33
理智建立秩序往往依賴於語言，而語言也「只是人撰之序，非天也。」34
由此，存在的最終的真實，只有通過氣的概念才能給出，在氣的概念
中，真實存在所具有的自在維度具體化了。如果存在論要想真正建立在天道
的基礎上，就必須重新確定存在論範疇之間的關聯方式。對於船山而言，存
在論的基本範疇都必須建立在氣的基礎上：「蓋言心言性，言天言理，俱必
在氣上說，若無氣處，則俱無也。」35 當然，根據以上的討論可以發現，存
在的自在性質不是一種思辨的設定，它雖然超越了主體知能活動的範圍，但
它仍然是在主體知能活動的視域中得以被思及的，它首先是作為主體知能界
限而呈現在主體那裏的。
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3 關於王船山哲學中的有無與隱顯問題，詳見陳贇「回歸真實的存在-王船山
哲學的闡釋」（上海：華東師範大學博士論文，2001），第1 章〈從有無
到隱顯-哲學視域的轉換〉。
4 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁995。
5 《船山全書》，第1 冊《周易內傳》，頁235。
6 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁995-996。
7 同註3。
8 《船山全書》，第6 冊《四書箋解》，頁145-146；第6 冊《讀四書大全說
》，頁531。
9 《船山全書》，第6 冊《四書箋解》，頁145。
10 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁560。
11 同註8。
12 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁530。
13 「有所有」與「所有」是對於定體和本體的描述。在何晏《無名論》中，
可以發現「無所有」、「有所有」的概念：「此比於無所有，故皆有所有
矣。而於所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同....夫道者，
惟無所有者也。自天地以來皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能複用無所
有也。」參見《諸子集成》（北京：中華書局，1991），第3 冊，張湛，
《列子注》〈仲尼篇〉，頁41。可見，王船山實質上是把哲學史上的「無
所有」與「有所有」改造為「所有」與「有所有」。
14 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1051。
15 《船山全書》，第12 冊《思問錄》〈內篇〉，頁422。
16 《船山全書》，第2 冊《尚書引義》，頁306。
17 《船山全書》，第12 冊《張子正蒙注》，頁74。
18 《船山全書》，第12 冊《張子正蒙注》，頁25。
19 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1109。
20 《船山全書》，第12 冊《張子正蒙注》，頁312。
21 《船山全書》，第12 冊《讀四書大全說》，頁23、28。
22 《船山全書》，第12 冊《張子正蒙注》，頁28。
23 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1055。
24 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1073-1074。
25 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁832。
26 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1112。
27 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1109-1110。
28 《船山全書》，第12 冊《思問錄》〈外篇〉，頁438-439。
29 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1110。
30 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁455。
31 《船山全書》，第12 冊《思問錄》〈外篇〉，頁438。
32 《船山全書》，第12 冊《思問錄》〈外篇〉，頁440。
33 《船山全書》，第1 冊《周易內傳》，頁605。
34 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁958。
35 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1109。
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南有喬木，不可休息。
漢有游女，不可求思。
漢之廣矣，不可泳思；
江之永矣，不可方思！
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