四、氣生理成與真實存在的能動性
從非人為構造性上講自在自為性，僅僅是從否定的、消極的方面講；如
果從肯定的、積極的方面看真實存在的自在自為性，就必須看到它的能動
性、活力性，換言之，它本身就是自身存在的主體，就是創生的力量。這才
是真實存在的自在自為性的正面的、積極的表現。
王船山認為，真實存在的創生性仍然需要從氣說起。他主張，在理氣兩
者之間，真正具有原初創造性（生）力量的不是理，而是氣：「以氣而有所
生」，「天不能無生」。69 所以，在王船山那裏，天地生物之道是氣之道，也
即是通過氣本身的運行來實現的。於是，氣就是作為創生主體的角色而出現
的。「成必有造之者，得必有予之者，已臻於成與得矣，是人事之究竟，豈
生生之大始乎！....夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來
之際，止此生理為之初始」。70 真正對生生之大始負責的不是理，而是氣。
氣只是能生，氣只是不詘，氣只是能勝；過此以往，氣之有功者皆理也。德
固理也，而德之能生、不詘而能勝者，亦氣也。才非不資乎氣。而其美者即
理也。71
所以，王船山經常說「陰陽資始」、「陰陽始物」，氣的功能在於始物、生
物，所以，氣就是一個與開始、創造、日新聯繫在一起的概念。而理的作用
則在於成物、終物，這是與理的組織、裁成的功能有關的，所以理是一個與
成就、完成、實現也即與終聯繫在一起的概念。在王船山那裏，始就是生，
終就是成，始終過程就是生成過程，因此，理氣的關係就可以定位為「氣生
理成」。萬物生成的過程，是「氣生理亦賦焉」的過程，此物因為生而獲得了
自身之理。
當氣被理解為資生、資始的力量時，氣就成了「力」性範疇，或者「能」
性範疇。72 漢語中有「能力」、「力氣」、「氣力」等詞，表明氣與能、力之
間在意義上的一致性。像「創造（力）」、「才（力）」、「智（力）」、「鑒賞
（力）」等等在漢語中都被表述為力性範疇。事實上，陰陽二氣在儒學中一直
被視為兩種不同形態的力。73 在王船山那裏，氣是一個與「力」（或者「能」）
聯繫在一起的概念，他常常如同張載那樣稱氣為「（良）能」。又贊同朱熹
「用力，說氣較多」的說法。74 孟子曾說：「智，譬巧也；聖，譬力也。其
至，爾力也；其中，非爾力也。」按照船山的理解，「力者，義無不集而氣
足以舉其任也。巧者，盡心知性而耳順乎天下之理，是非得失判然冰釋而無
纖芥之疑也。」75 可見，力就是氣。事實上，章太炎曾經正確地指出：「諸
儒所謂氣者，應改稱為力，義始相應。」76 作為力性範疇的氣是作為創造的
力量而出現的，如果沒有氣的基礎，存在就是軟弱無力的，它雖不能為惡，
但是也失去了為善的能力，77 同時，生命本身也就不能處於寬裕、舒展、發
揚的狀態，也就沒有剛毅、勇猛、進取的豪傑魄力和氣概，也就不能作出那
種驚動天地、感泣鬼神的事業。
按照尼采的說法，力（氣）與生命存在聯繫在一起，「生命」的定義應
該這樣定下來，即它是力的確定過程的永久形式，在這個過程中，不同的、
鬥爭著的力增長不勻。無論處於服從地位的反抗力有多大，它絕不放棄固有
的權力。在命令中也同樣存在著承認對手的絕對力未被戰勝、未被同化、未
被消解的問題。服從和命令乃是對抗遊戲的形式。而且，「世界的多義性乃
是力的問題引起的，力認為力的增長遠景便是一切」。「統一性（一元論）是
惰性的需要；多義性是力的信號。」在尼采看來，生命存在就是以本能、愛
欲、激情等形式出現的力的遊戲。78「氣」這個詞語在漢語中承擔的正是「生
命（力）」的含義。徐復觀就曾指出：「古人之所謂氣，並非僅指呼吸之氣而
言，而係指人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發生的力量。換言之，氣
即由生理所形成的生命力。」79 事實上，「生命」這個表達與「氣」有關，
王船山告訴我們，「命」是天之命，它以氣化的方式進行，而「生」則是氣
的作用，而不是理的功能。據此，「生命」也就意味著以氣的運行為中介的
天命之不息的發生、創造，「生」是氣的不息的發生、創造、資始，因此也
是「命」的不斷的發生、流行。這就是王船山所說的「命日生」的含義，但
是命由於是氣的流行，氣所承擔的只是生、始，所以，無論如何也不能說
「命日成」，日成的是性，性就是理。所以，「生命」這個表達與「性命」這
個詞語之間有著深刻的差別。漢語「生命」一詞取義於氣的創造而不是理的
成就，因此，它包含著對於生命的時間性的這樣一種理解：生命意味著的不
僅僅是成、成就、完成，更為重要的是生、開始、創造；而開始乃是在一個
又一個的成就中的開始，因此，開始與創造總是與日新聯繫在一起的。王船
山對於氣的強調，其實是對於存在的能動性、活力性的強調。存在的能動性
和活力性表現為生命力的旺盛，也即氣的旺盛，漢語常常用「生氣勃勃」、
「朝氣蓬勃」等以氣為中心的辭彙來形容生命力，而不用以理為中心的辭彙來
表達生命力，原因就在這裏。對於王船山來說，理的意義與價值應該由生命
力（氣）來衡量，脫離了生命力，理化的程度愈高，存在的被壓抑程度也就
愈烈。正是在這個意義上，王船山指出：「氣盛則理達。天積其健盛之氣，
故秩敘條理，精密變化而日新。??天地之產，皆精微茂美之氣所成。人取
精以養生，莫非天也。氣之所自盛，誠之所自凝，理之所自給，推其所自
來，皆天地精微茂美之化，其醞釀變化，初不喪其至善之用。」80 真實存在
的能動性、活力性表現為氣盛理達，但是氣盛更為根本，它直接就是真實存
在的活動性的表現。
當把理氣從天道具體落實在人道上時，理氣之辨也就成為理性力量與生
命力量關係的探討，81 因為，理氣的討論與性（理）、情（主要是欲）才的討
論是一致的，對理氣的述說也同時就是對性情、理欲、德才之辨的討論。82
由於理氣在王船山那裏所承擔的哲學論證功能是氣生理成，因此，這在
一定程度上支援了朱熹「氣強理弱」的觀念，這一觀念意味著：生命的力量
是強大的，而理性的力量則是孱弱的。在現代哲學中，朱熹的這一發現不斷
地得到了重申。舍勒（Max Scheler）指出，越是進入精神的更高層次，生命
力便越是減退；高度發達的文明總是伴隨著生命活力的衰減。「從根本上
說，低級的是強大的，最高級的則是孱弱的。任何一個高級的存在形式與低
級的存在形式相比，都相對地軟弱無力，而且它不是靠自己的力量，而是依
靠低級形式的力量來實現自己。」83 也正是出於這種認識，朱熹主張，理只
能通過氣來實現自己，但是，在朱熹那裏，氣（生命力量）卻被作了工具性
的解釋，84 朱熹認為氣化也即氣的創造活動不是氣本身的「活動」，而是「道
體之所為也」，氣在此僅僅是工具。85 由此，理性作為一種精神力量被理解為
創造的力量而出現在朱熹那裏，正是這樣一種觀念導致了「理能生氣」的看
法。尼采對於蘇格拉底的如下看法在一定意義上也適用於朱熹。尼采認為，
自從蘇格拉底以來，力反而「被譯為一種全然陌生的語言了。」86 這個說法
的真正含義是，在蘇格拉底那裏，本來是創造性的力（氣）反而只具有理本
該具有的那些功能，也即勸誡、調節、批判的功能；而勸誡性、批判性的理
反而被理解為具有創造性的力（氣），換言之，在蘇格拉底那裏，理性方面的
能力被過分地發展了。87 在朱熹那裏，是理而不是氣被過分強調了，這體現
在「理在氣先」、「存理滅欲」、以及對於氣質之性的看法中。因為，氣（生
命力）雖是形而下者，卻更為強大，正因其強大，故需要理性來主宰，這就
是理能宰氣之說的意圖。但是，這樣一來，精神的展開便可能不再是以生命
力的張揚為方向的，相反，而有可能導致抑制生命。更主要的是，當本來是
調節性的氣之理被構想為創造性的能生氣的理時，那麼，真實存在所具有的
真正意義上的創生力量就被減殺了。
從邏輯上看，當理從氣那裏獲得獨立、脫離了氣化的語境時，理對於氣
的規範、主宰意義就得到了強化。理這個概念也就與存在論中的「律則」或
「規範」觀念相一致。在這裏，道德是以自己給自己頒布的命令、理則的形式
出現的，而且，這種律則具有不得不如此的必然性。雖然在一定程度上，自
律也可以獲得自我的決定，但是只要是與他律相對待，自律所允許的自我決
定也就很難擺脫行為的他向性：自我的決定在某種意義上成了外在命令的轉
換形態，也即外在命令取得了自我命令的形式。當道德以強制性和命令性的
形式表現出來時，它的根源在於人與其自身相分離的存在狀況。如果人與他
的自我與他的本性是結為一體的，就不存在命令的關係，但是，人從他的自
我之中分裂出來以後，他所經驗到的存在價值就體現為法律，體現為自然的
和規定的法律、準則。但是，如果把這種存在狀況解釋為存在本身，那麼，
存在作為需要的那一個面相就很難被發現，這樣一來，道德實踐也就以「孤
恃一理，以陵壓乎氣」的內斂方式表現出來。這樣，對真實存在之能動性真
正負責的氣就被忽視了，如此導致的存在概念必定是沒有活力的、不健康
的，是其氣被理陵壓了的存在，是其自在自為性被消解了的存在，因此，它
也就不是真正意義上的真實存在。而王船山哲學的意義就在於，他把理確定
在氣化活動的基礎上，並且把創生性歸功於氣而不是理，這樣，存在的自為
性就獲得了進一步的保證。
所以，我們看到，在王船山哲學中，理的主宰、規範功能被削弱了，而
調節、燮理、利導的含義則得到了強化。王船山關注的則是氣（生命力）的
調暢、生長，只要這種生長不受抑制，這種力量的各個方面均能得到發育，
這就是理（動詞性的「理」）。合理性在這裏不再意味著以壓制氣的方式去符
合一個現成的法則，而是氣本身的可持續生長本身。因此，理的意義首先不
在於規範，而在於呵護生機、生氣、生命力。正是通過這樣的方式，生命力
的外揚、發越的那一面被突出了。當然，對於王船山而言，這並不是反過來
把理視為氣的工具，而是說理是氣得以真正實現的另一種形式的力量，如果
沒有理的調節與指引，氣就不可能最大限度地實現，所以，理的積極意義表
現為這樣一種力量，它雖然不負責原初的創造，但是它可以把人的現有存在
提高到原初發展的可能性大體上難以達到的水平，因此它可以提供生命釋放
自身能量的方式，這是一種「利導」的功能，它是氣之「有功者」、使氣之
「美者」。88 無視於這種力量，氣本身就很難最大限度地實現自身，存在的活
力性就很難持久。正是在這個意義上，理的首要功能是成就、提升氣（生命
力）。
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69 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1052、1053。
70 《船山全書》，第1 冊《周易外傳》，頁825。
71 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁717。
72 以氣（陰陽）為力性範疇，現代學人屢有道及，例如羅光指出：五行、陰
陽都是動力。見羅光，《中國哲學思想史》兩漢南北朝卷（臺北：先知出
版社，1957），頁177。唐君毅在排除了氣是質料、物質的觀念後，也指
出：「中國思想中所謂氣，則皆為一能自動者，因而亦可說其本身即包含
力者....其能表理之能，即是力。故吾人必須綜合『有形』與『超形』與
『力』之概念」，才能觸及氣之根本。參見唐君毅，《唐君毅全集》（臺
北：學生書局，1980），卷18〈張橫渠之心性論及其形上學之根據〉，頁
217、218。
73 作為兩種不同的力量，陰陽二氣有著不同的存在方式，也即坤道和乾道。
乾道也即陽的存在是以剛健、積極、進取、順向、個體化等為其方式。所
謂乾道的個體化方式主要體現在「乾道變化，各正性命」的敘述中。坤道
也即陰以柔順、保守、逆向、統一化等為方式。此外，按照《彖傳》「大
哉幹元，萬物資始」的說法，乾道意味著開始，因此也意味著生、創造；
坤道則意味著終結，因此也意味著成、成就。從人類學意義上看，乾道、
坤道作為陰陽之道，其實與性別有關，陽道是男性之道，以父親為原型，
是白晝之道；陰道則是女性之道，以母親為原型，是黑夜之道。乾道與坤
道的觀念與西方思想中的日神精神與酒神精神極為相似，它們揭示了人類
生命存在中的兩極之道。幾乎每一個大思想家對於它們都有所領會。
74 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁631。
75 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁631。
76 章太炎，《章太炎學術史論集》〈論理氣名義之乖〉（北京：中國社會科
學出版社，1997），頁297。
77 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1075。
78 尼采（Friedrich Nietzsche）著，張念東、凌素心譯，《權力意志》（
北京：商務印書館，1996），頁158、200。
79 參見徐復觀，〈孟子知言養氣章試釋〉，《民主評論》，16：9（1956）
，頁228。
80 《船山全書》，第12 冊《思問錄》〈內篇〉，頁419-420。
81 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁1052-1077。
82 理氣落實在人的存在上，具有多種面相：其一是理欲。其二，因為性即理
，而性又是德性，與德聯繫在一起，所以，理就具體為德；而氣則成了才
，漢語說「才氣」、「才能」，而不把德與氣或能聯繫在一起，決不是偶
然的。先秦儒學中的德力之辨、德才之辨在宋明儒學中，都是以理氣之辨
為其天道觀基礎的。其次，理氣還可以落實在性情上，性情之辨也是與理
氣之辨相應的。
83 舍勒（Max Scheler）著，李伯傑譯，《人在宇宙中的地位》（貴陽：貴
州人民出版社，2000），頁52。
84 當然，朱熹哲學具有高度的複雜性，所以，這裏所說的並非一概之論，相
反，應當注意到，朱熹有時認為道體兼括理氣，而道體之所為，在此種意
義上，也可以理解為氣之所為，所以，朱熹有時也認為，理本身是「無造
作」的。
85 宋·朱熹，《朱熹集》（成都：四川教育出版社，1996），頁1575。
86 同註78，頁189。
87 參見尼采（F. Nietzsche）著，周國平譯，《悲劇的誕生》（北京：商務
印書館，1986），頁57。
88 《船山全書》，第6 冊《讀四書大全說》，頁717。
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