經濟學理性主義的基礎 汪丁丁
內容提要：理性主義自來是經濟學家的信條，「經濟人」假設正是以理性算計為基礎的。
但是這一信條愈來愈受到人類社會實踐的挑戰。就對社會學而言，緣自古典的「社會何以
可能」的基本問題，正在與經濟學的基本問題即「什麼是理性行為」日漸密切地結合起來
，融會為一個問題，即「統一理性是否可能」，並以現代性問題的轉換形態擺放在整個社
會科學的面前。這或許為打破18世紀以來在社會科學專業化過程中形成的學科壁壘提供了
某種契機。
一、引 言
經濟學家們都承認，經濟學的各種現代版本，除了新增加的數學描述，基本上是從阿爾佛
萊德·馬歇爾（AlfredMarshall）那裡傳承下來的。這一百多年的經濟學發展大致可以看
做「經濟學中的理性主義運動」，１並且由於二次大戰（凱恩斯宏觀經濟學問世）以來各
國經濟學家介入政治經濟政策的程度大大提高，經濟制度的演變也在一定程度上沿著經濟
學理性主義的思路行進。除了韋伯研究過的例子外，一個最近的例子是目前正在各國（包
括發展中國家）金融深化過程中迅速興起的期權交易制度。在期權市場上，人們幾乎完全
按照伯萊克－肖爾斯（兩位沿襲了經濟學主流學派的金融理論家，1997年諾貝爾經濟學獎
得主）定價理論來買賣期權，偏差一般不超過理論價格的5 ％。相應地，1997年以來，其
它衍生工具交易制度也圍繞這一理論迅速發展（汪丁丁，1997a ）。一般說來，市場社會
裡各種經濟制度的創設，總是由企業家們發起，然後由經濟學家們加以「理性化」闡釋（
有時需要理性化地修正），從而得以推廣到其它地方。由此可以聲稱：理性主義至今仍是
主流經濟學家們的信條（大部分制度經濟學家，雖然站在經濟學主流之外，也仍然抱持著
理性主義信條）。由於對「理性」一詞的諸多不同理解，我必須在闡釋「經濟學理性主義
」的涵義之前，簡要地把這一解釋按其推理步驟列舉出來：
（1）經濟學是英國經驗主義的產物，而不是歐陸思辨哲學的後代。經濟學家必須把自己
的理論置於實證研究的基礎上。
（2）經濟學是「經世之學」，不是書齋裡的學問；經濟學家必須對每日每時發生著的「
日常事件」作出解釋，而這些事件的基本描述只能是統計性的，只能是那些服從「眾數原
則」的事件。
（3）在對所有那些
服從「眾數原則」的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的兩種力量是：
（甲）
人的自利本性；
（乙）人的宗教傾向。（4）
經濟學理性主義堅持人的自利本性是一切經濟行為的（至少是經濟行為研究者的）出發點
。這是亞當·斯密（A.Smith ）《原富》的核心思想，也是被認為是「經濟學帝國主義」
里程碑的貝克爾（G.Becker）1976年著作《人類行為的經濟學看法》的核心思想。然而，
在過去二十年裡，人類社會的演進發生了與經濟學密切相關的三大重要變化，迫使經濟
學家們（為了使經濟學仍然有存在的理由）必須提出足以解釋這些變化的理論。這些變化
是：
（1 ）經濟發展與經濟增長的方式、動力、以及相應的政府政策有了極大的改變；
技術進步與人力資本投資而不是物質資本投資，正在成為各國經濟發展和增長的主要動力
，人類社會正在進入所謂「知識社會」（汪丁丁，1994）。經濟學家必須解釋由此而來的
問題：教育，家庭，婚姻，移民，技術演變路徑，知識產權，…；
（2 ）前社會主義經濟以及非洲和亞洲經濟不發達地區各國普遍向自由市場經濟過渡，而
構成這一「過渡」的不僅僅是經濟制度，還有，甚至更主要的是整個社會（經濟、政治、
心理、社會組織以及文化結構）的大範圍變遷（汪丁丁，1992）。
經濟學家必須（或試圖）解釋發生於這些社會制度文化背景下的、以提高經濟效率為主旨
的人們的社會實踐及社會整體變遷過程，必須研究此類問題：新的行為規範的形成，心理
偏好的演化，企業家能力的積累，政府的合法性基礎，社會自組織過程，革命與宗教行為
，…；（3 ）首先從發達市場社會裡提出來的，並正在成為所有市場社會（發達的和不發
達的）不得不思考和處理的「未來學」（關於「市場經濟」的未來）問題，如環境與增長
極限的問題（汪丁丁，1991，1997b），經濟學家必須（或試圖）理解這一人類基本生態
過程的前景，並研究相關的問題：礦產以及包括「環境」在內的各種可再生資源的「合理
使用」，人口代際間的「公平」，對個體「理性」的重新理解，對「人性」本身的重新理
解，對「幸福」概念的重新界定，以及與道德和審美問題有關的「權利」界定。這些問題
大部分已經超出經濟學傳統的研究領域，但是由於它們的提出或發生是基於上述三個經濟
發展方面的問題，人們自然要求經濟學家給出某種經濟學的解釋。當經濟學家給出某種「
經濟學的解釋」時，這一解釋的實質必須是經濟學理性主義的，否則就談不上是「經濟學
解釋」。於是，當代經濟學面臨著這樣一個困境：要麼堅持經濟學理性主義，但是也許不
得不放棄對上述許多重大問題的解釋；要麼修正經濟學理性主義，而由此不得不導致對經
濟學基礎的懷疑甚至動搖。對於社會學理論來說，胡塞爾（E.Husserl ）畢生與之糾纏而
不得解決的哲學問題———「主體性與主體間性」，始終以其社會學形態折磨著社會學家
們———「人類行為的私人性與社會性」。古典社會學家們（黑格爾，迪爾凱姆′
E.Durkheim，韋伯M.Weber ，帕累托V.Pareto）發現了現代社會（道德共識方面）的危機
；近代社會學家們（帕森斯T.Parsons ，米德G.H.Mead，舒茨A.Schutz，高夫曼E.
Goffman）提出各種「主義」（行為主義，功能主義，現象學符號交流主義）以圖解釋社
會危機的各個方面；而當代社會理論家們（哈貝瑪斯J.Habermas，吉登斯A.Gid －dens，
以及法國學派諸家）則宣稱「本體」消解之後，「社會」（各種制度的集合）本質上應當
被理解為在個體與其他個體交往的過程中不斷產生和再生產的「歷史形態」。正如吉登斯
以「反唯物主義宣言」姿態宣稱過的那樣，馬克思所說的「人創造歷史，但不能選擇自己
的歷史情境」（《路易波拿巴的霧月十八》）對當代社會的人來說不再有效。當我們轉向
當代思想家們從「認識論過渡到新本體論」的視野時，我們無法忽視麥金太爾（Alasdair
MacIntyre ）的批評：任何理性都是在具體思維傳統之內的理性。就西方傳統而言，
至少存在三個不同的思維傳統：
（1 ）亞里士多德傳統；
（2 ）奧古斯丁傳統；以及
（3 ）蘇格蘭啟蒙傳統。此外，有各種各樣的東方思維傳統（印度吠陀學派，佛教，禪宗
，伊斯蘭，波斯，…）。處於不同傳統的個體所得出的理性判斷，在許多方面是衝突的
，是被處於其它理性傳統中的個體認為「非理性」立場的。因而，在「文化研究」的領域
裡研究文化衝突固然有意義，卻無法提供給我們整體性的（盧曼式的但不是「設計性的」
）解決框架，也許哈貝瑪斯的「交流理性」顯示出最光明的前景。但是正如我在第三節裡
要討論的，社會交往或博弈過程的「多均衡」可能性使得上述麥金太爾的批評具有非常大
的現實意義，至少「多均衡」意味著現代社會的高度不穩定性。於是，在我看來，社會學
家們，至少是那些理論社會學家們，不得不像當代經濟學家們（或者理論經濟學家們）一
樣，再次追問黑格爾和韋伯反覆追問的那個古典問題：什麼是理性？
二、經濟學「理性」的涵義
在前述已對經濟學的「理性」涵義做了簡要的推理邏輯的解釋後，在此引述結論性的看法
如下：（1）經濟學「理性」的第一個涵義是「人的自利性」假設。這只是一個工具主義
（instrumen －talism）的假設。在亞當·斯密那裡，人的雙重本性包括
（甲）自利性（self－interest），
（乙）社會性（socialaffectivity ）。因此，在古典經濟學裡面原本沒有社會學與經濟
學的對立。這種情形一直延續到奧地利學派的熊彼特（J.A.Schumpeter，其巨著《經濟分
析史》最初是為韋伯《社會經濟年鑒》卷一寫的社會學論文）和社會學家韋伯（其主要教
授職稱都是經濟學職稱）。但是，對目前最重要的一批經濟學家（例如貝克爾，諾貝爾
經濟學獎得主，和艾智仁A.Alchian ）來說，人的社會性歸根結底是基於人的自利性基礎
之上的所謂「啟蒙了的利己主義」，（the enlightened egoism）。而人的自利性是生存
競爭和社會進化的結果。換句話說，經濟學家觀察到的社會競爭的倖存者都好像是按照「
自利原則」行事的人；那些不按照自利原則行事的人已經消亡。
（2）經濟學「理性」的第二個涵義
是「極大化原則」（也可以表示為「極小化原則」）。這是馬歇爾《經濟學原理》所做的
貢獻，也是奧地利學派（參閱馮·米塞斯VonMises，《人類行為》）發起的「邊際革命」
的結果；它承接著邊沁（J.Bentham ）關於「幸福與痛苦」的功利主義
（utilitarianism）道德哲學，同時引進了實證主義的「行為」概念。個體對最大幸福的
追求，或等價地追求最小化「痛苦」，導致形式邏輯上的「極大化原則」。這一原則要求
「理性選擇」將幸福擴大到「邊際」平衡的程度：個體為使「幸福」增進一個邊際量所必
須付出的努力，相等於這一努力所帶來的痛苦。但是，在馬歇爾（19０2 年《經濟學原理
》第十版的序言）看來，決定人類行為的最基本和最持久的力量是經濟的和宗教的。這一
看法已經被現代經濟學遺忘了。在薩廖爾遜（P.Samuelson ，1947年版Foundation of
Economic Analysis）看來，宗教對人類行為的影響可以通過效用函數的參數來反映，從
而一切人類行為歸根結底可以由極大化效用函數來解釋。
（3）經濟學「理性」的第三個涵義，是每一個人的自利行為與群體內其他人的自利行為
之間的一致性假設。這導致了「社會博弈」的現代看法。經濟學由此與社會學面臨著共同
的基本問題。
首先討論上述的第一個涵義———自利性假設。
在現代經濟學家看來，這一假設，不論是被當成符合眾數現象的假設，還是被看做「工具
主義」的假設，都與達爾文進化論和後起的社會進化論以及當代的「社會生物學」有密切
的關係，這一關係的核心是：人有動物的求生本能；並且，人的物質慾望大大超出稀缺資
源所能滿足的程度。於是發生了與「物競天擇」類似的社會競爭規律。但是現代經濟學家
對「自利性假設」的這種看法已經與古典經濟學的創始人發生了相當大的分歧。英國經驗
主義的登峰造極者大衛·休謨（hume ）在《人性論》及《人類理解論》中都說過：人是
一種特殊的動物；這種動物的高度想像力所導致的種種慾望，大大超出了自然環境所能給
予滿足的程度，所以才發生了「財產權利」這件事。在休謨看來，人類社會界定「產權」
關係，是為了給每一個個體那有限幸福的來源提供保護，免於他人無限物慾的侵佔。休謨
關於動物心理學和動物倫理學的論述，其晚年公開表示的「無神論」立場（即以經驗論來
檢討「神」的存在性），以及一生堅持的徹底的懷疑論，足以使他成為一百年之後的達爾
文思想的先驅。儘管如此，古典經濟學在亞當·斯密（經濟史家認為斯密的國際貿易和貨
幣流通理論，以及他的道德哲學，都深受休謨經驗論的影響）那裡仍然不具有進化論的形
式。斯密在《原富》中闡釋了兩個主要思想：
（1 ）一國勞動總量的年度產出可以大致做為一國國民財富的宏觀度量；
（2 ）人的自利性可以解釋人類社會分工演化的各種形式，以及在此基礎上解釋一切價格
（在私有產權制下）的決定過程。其中第一個思想被研究者們公認來源於法國經濟學家奎
奈（Quesnay）的「經濟表」（被當時的法國經濟學家譽為與文字和貨幣並列的人類三大
發明之一）。
斯密的第二個主要思想———人的自利本性
做為社會發展的核心力量，據考證分析，應當是受到當時不見經傳的經濟史家孟德威爾
（Mandeville）的一本小詩集《蜜蜂傳說》（TheFableofBees）的影響，其中歌詠的是邪
惡如何成為維持了蜂巢社會長期繁榮的唯一動力。作者在1714年重印詩集時增加了一倍的
篇幅，增加的部分名為《蜜蜂傳說：或私己的邪惡，公眾的福利，以及關於慈善和慈善社
團的論文，以及關於社會的本質的探討》；而在1729年又為這本小書增加了第三個部分，
是關於蜂巢社會的長篇對話。其中明確提出：「…借了這個故事我要說明的是，人類社會
的基礎，既非我們天性中的友愛性情，亦非我們克己所得的各種美德，而是我們在道德世
界或自然社會裡稱之為『邪惡』的東西，它是使得我們成為社會性動物的首要原則，是一
切交易與就業機會的無一例外的堅定基礎，是它們的真實生命與護持。正是在那裡，我們
必須去探究一切藝術與科學的真確起源。正是邪惡，一旦消失，我們的社會必然隨之瓦解
…」。斯密在《道德情操論》中以兩個相鄰的篇章分別批判了他的導師哈奇森
（F.Hutcheson）關於人性本善和「仁者愛人」的論說，認為其教導中缺少「己愛」
（self－love）的成分；以及孟德威爾的「邪惡」觀念，認為其錯誤在於認「自愛」為邪
惡。但是，無疑地，斯密接受了孟德威爾把人的自利性認做社會發展動力的看法。芝加哥
大學自由市場經濟學派的領袖、已故的諾貝爾獎得主斯蒂格勒（G.Stigler ），在1976年
《原富》發表二百年之際的芝加哥大學出版社再版前言中說：「…這並不意味著，斯密認
為人的行為唯一地被自利性引導著。事實上，他的第一本著作，《道德情操論》就旨在探
討『同情心』做為美德的涵義……不過歸根結底，斯密相信，那個最能貫徹始終的，最普
遍適用的，從而也是最可靠的人類行為動機，是人對自我利益的追求。」換句話說，我們
不能就此認為斯密的立場是以人的自利本性解釋一切社會現象。事實上，我們發現，斯密
原著在論述人的自利性做為社會發展動力的同時，隱涵著承認當時蘇格蘭市民社會的種種
合理前提（法律的，政治的，社會的，道德的和文化的）做為經濟發展的環境。一個剛剛
從宗教社會啟蒙發端的資本主義社會，做為它的自由市場經濟、尤其是自由貿易理論的衛
道士的斯密，很自然地要強調人的自利本性，而不是沿襲宗教傳統的說教來弘揚人的道德
內涵。斯密對人性所持的雙重態度在現代經濟學家看來是不能接受的。這首先是理論演化
的結果：對立假設之間的爭論最終會把對立面推到極端。在近代學術中，這表現為經濟學
與社會學的分野———前者日益極端地堅持人的自利本性原則，後者日益極端地堅持社會
規範對個體行為的制約原則。此外，理論要求以最少的公理解釋最多的現象。放棄人的
「利他性假設」是經濟學必須走的一步。這在195０年初由兩位最優秀的經濟學家完成了
。艾智仁是最早提出「自利性」做為一種工具主義假設的經濟學家。有了進化論做理論
基礎，艾智仁告訴我們，如果我們在芝加哥觀察從洛杉磯出發向著芝加哥行進的一群賽車
，我們不知道它們中途會走哪條路，不知道哪條路上有加油站，從而不知道這些賽車哪些
能夠到達終點。但是我們知道，那些到達了終點的賽車必定是選擇了有加油站的路，這些
賽車手可以是盲目地選擇路徑，但是那些到達終點的一定是路過了加油站的。所以，我們
不妨假設「所有在芝加哥被觀察到的賽車都理性地選擇了有加油站的道路」。這是純粹的
工具主義假設，它不一定符合現實。這涉及到經濟學的研究方法。經濟學內部曾經就經濟
學研究方法進行過長期的論戰，最著名者如本世紀50年代芝加哥大學的弗裡德曼
（M.Friedman，因貨幣理論而獲得諾貝爾經濟學獎）對華盛頓大學的西爾博伯格
（Silberberg）的爭論（The Mathematical Structure of Economics ，「導言」）。
前者認為經濟理論的基本假設不必受到現實檢驗，但一定要有預測能力。後者則堅持經濟
學基本假設應當受到現實檢驗，否則從太陽黑子的週期波動來建立預測經濟週期的理論模
型就是合理的了（18世紀大經濟學家傑文斯曾建立太陽黑子變動週期的模型以預測經濟波
動）。後來，芝加哥大學法學院的新制度經濟學家科斯（R.Coase ，因研究社會生產的制
度結構獲得諾貝爾經濟學獎），採取了西爾博伯格的立場。不論如何，弗裡德曼的立場是
目前主流經濟學家的立場，艾智仁的進化論論據則為這一立場提供了最堅實的辨護。弗裡
德曼曾經提出一個簡單的隨機模型，證明一個按照隨機游動花錢的、完全非理性的消費者
最終（如果能夠生存下來被經濟學家觀察到的話）會被迫在預算線與無差異曲線的切點上
停下來。這說明我們可以工具性地假設一切消費者都是效用最大化的消費者。這樣，從進
化論的論據出發，經過上述重要的方法論轉折，經濟學理性主義提出了「效用最大化」假
設，或更一般的「極大化原則」。在數學表述上，「最大化」不同於「極值」；後者只是
最大化的必要條件，不是充分條件。極大化原則使經濟學家可以建立理性行為的數學描述
，並且提出定量命題用於經驗檢驗。所有這些命題都是從基本假設推導出來的，從而都是
經濟理論為「真」的必要條件。如果我們堅持西爾博伯格的立場，那麼我們的經濟理論就
不僅僅是工具性的。因為，如果我們要求理論的基本假設與現實經驗相符合，那麼從理論
導出的各種命題就是對現代世界的正確描述（除非人類思維的邏輯不符合現實世界的邏輯
）；在這裡，一切命題（只要推導邏輯正確）都是現實世界的一部分，只不過有的命題尚
未從「現實可能」變成現實。主流經濟學的認識論基礎僅僅要求理論有好的預測能力。你
可以觀察太陽黑子，只要你能夠準確預測經濟波動。這種認識論立場包含著深刻的經驗主
義意識，或者，我可以說，包含著深刻的「懷疑論」意識，即懷疑一切牛頓式的、企圖構
造宇宙結構的理論努力。這種經驗主義堅持認為人類理性頂多只能從統計方法來預測未
來，至於統計關係後面隱藏著的構造關係，那是永遠無法確切地認知的。這不是說主流經
濟學沒有理論，正相反，主流經濟學充滿著各種理論，各種以精確數學描述的經濟理論。
但是，所有這些理論都是「工具性」的，與現實經驗相比，都必須處於被檢驗的和可以隨
時修改或放棄的地位。芝加哥學派的這一立場使得主流經濟學當代文獻中，除了數學模型
以外，還充滿了統計數字和模型檢驗過程。從亞當·斯密的人性假設，到現代主流經濟學
的工具主義立場，這一轉折（通過「極大化」原則）造成了數學工具在經濟學中廣泛應用
的可能。我們看到，沒有進化論論據，這一轉折在認識論上就是站不住腳的；儘管在經濟
學以外的各種社會科學中，進化論立場與理性主義立場幾乎總是發生衝突，總是反映著兩
種相反的認識論。經濟學從古典到現代的「自利性」假設，其解釋力（從而預測能力）的
根源在於：當群體中多數人的行為是效率導向的時候，自利性假設，不論是工具主義的還
是本體論現象學的，都足以解釋眾數現象。因為，「效率」———以最小的努力達到既定
目標，是「自利性」的一個必要條件。所以，當代主流經濟學在分析方法上非常接近社會
學裡面的行為學派的方法，後者的極端形式就是把人假設為只有「條件反射」學習功能的
動物。我們必須承認，在這一最單純的假設下，行為學派確實獲得了很大的解釋力
（GeorgeHomans，1987）。從上面的討論，我們不難看到，當預測現實成為對理論有效性
的唯一要求時，理論假設可以完全脫離現實，換句話說，我們可以做出（與現實相比）非
常「強」的理論假設，只要它有預測能力。許多反對自利性假設的人，通過對企業家的大
量調查提出：這些企業家們很少承認或認為他們的行為動機是追求「利潤最大化」。但是
這不妨礙主流經濟學家形式邏輯地從「利潤最大化」原則推導出符合現實世界的大量命題
。因為那些有效率的企業可以被工具性地認為是在追求最大利潤。由此可以推導出一個命
題：一旦群體中的多數人的行為不再是效率導向的時候，自利性假設將失去解釋能力。這
一趨勢在「後工業社會」裡看得非常清楚（西歐，北歐，和北美的部分地區）。當人們已
經積累了足夠的財富，進入了珀特爾（M.Porter，199 ０，Competitive Advantage of
Nations）所論的「財富驅動的發展階段」時，人們會追求精神世界的極大豐富，追求文
化生活的深入發展，而不再主要追求物質生活中的「效率」。換句話說，人的天性中存在
這樣的可能，當物質生活富足起來的時候，就去追求精神生活的富足———以放棄「效率
」為代價（人力資本投資以外的「閒暇時間」的不斷增長就是對「效率」的不斷放棄的結
果）。誠然，這裡所描述的是眾多個體的行為，不是少數人的行為，絕非早期存在主義者
們，例如陀斯妥耶夫斯基（《地下室手記》）和科爾凱廓爾（《哲學斷想》）所指涉的創
造性的個體。在我看來，這是經濟學理性主義必須面對的第一種「危機」。這與前述現代
社會的生產方式———知識與人力資本積累方式有密切關係。其次，在許多層次的社會進
化過程中，「競爭」未必成為演進的主要推動力量。這在文化生活中尤其明顯。我們對文
化「產品」的要求並不主要以「效率」為判據，而是以「多樣化」為準則。文化生活越多
樣化，越複雜化，也就越豐富和具有意義。這裡，線性的「進化觀」是最為人們所不取的
。不僅如此，而且我們發現，太激烈的競爭往往會扼殺了文化的豐富性（M.Feldman ，
L.L.Cavalli －Sforza，and L.A.Zhivotovsky，1994）。歷史上最輝煌的文化時代總是
與強大王朝的慷慨贊助有關，而香港式的競爭環境則很少產生大師級的作品
（masterpiece ）。道理很簡單，競爭會強化「效率」動機，而注重效率會使人（通過社
會分工）異化成為簡單操作但規模巨大的機器的一部分。當我們發現不得不「組織起來」
才能變得更加富足時，我們就陷入了異化為大機器的簡單部分的危險。凡勃侖
（T.Veblen，老制度經濟學家）說，文化是一種「奢侈品」，需要所謂「有閒階級」的創
造（《有閒階級論》）。現代心理學與認知科學的研究認為，競爭，儘管可以成為人的創
造性的激勵，但更多地是對創造性的壓抑（S.Smith，T.Ward，andR.A.Finke，1995）。
總之，當競爭不是演進的主要推動力量時，經濟學理性主義的進化論論據便發生了動搖。
換句話說，即便是採取工具主義的立場，自利性假設的進化論論據也難以成立。由此，我
們完全可以發問：為什麼要強加給我們這個「自利性」假設呢？它現在完全是多餘的了；
不僅如此，它甚至使演化成為過分簡單的從而最終會消亡的過程。這在我看來，是經濟學
理性主義必須面對的第二種「危機」。
三、社會博弈以及形式主義作為經濟學理性主義的最後階段
7 ０年代以前，在福利經濟學與道德哲學兩方面都作出了重要貢獻的阿馬提雅·森
（A.Sen ）曾經說過：經濟學「理性」的涵義有兩種，其一是指個體追求某種工具價值的
「最大化」，其二是指個體決策過程在邏輯上的無矛盾。在他之前對經濟學「理性」做了
更為現代的表述的，是數學家納什（J.Nash，因博弈論研究而獲得諾貝爾經濟學獎）在
195０年2 月寫的一篇筆記（參見汪丁丁，1996c ），他明確指出經濟學家慣常使用的「
效用涵數」及其理論「需要更正」，並提出選擇博弈論做為替代理論。他提出的「選擇算
子（choice operators）」，在我看來，是目前為止對經濟學效用理論加以改造的最富現
代意義的理論工具。事實上，我們從上述經濟學理性主義的前兩個階段的發展已經可以看
出，經濟學家對個體理性———自利性，或極大化原則的強調，已經不可避免地引出了在
群體之中理性的個體之間如何協調的問題。這個問題被諾斯North，因將交易費用理論用
於經濟史研究而獲得諾貝爾經濟學獎）稱為「一切社會理論的核心問題」，自然也是對經
濟學和社會學同等重要的問題。僅從最晚近的文獻看，首先是從存在主義到「後現代主義
」思潮對固定的「人性」的否定。這一否定導致社會科學整體性的危機。因為慣常從人性
假設出發推導出一套理論體系的社會科學方法，不再是認識論上無懈可擊的方法了。例如
所謂「社會構造主義」（參閱Vivian Burr，1996）所強調的9 點創新之一是：個人特質
（personality ，翻譯為「特質」或「人格」，都不妥當，應當與「characteristics 」
相區別，同時又不能與「human nature 」太接近）與人性（humannature ）都不再是固
定不變的；它們都在個體的社會過程中不斷變換；剩下來的，只是「場景（situations）
」和與此相應的「身份（identities）」。個體變成了這些社會場景中各種身份的集合體
。這一看法，在社會學的現象學派的文獻中得到最徹底的闡述（高夫曼，參閱
C.LemertandA.Branaman，eds.，1997；E.Goffman ，1974，1967，1959）。社會通過語
言、家庭、禁忌、等等，施加給兒童的塑造性影響（the shaping of personality）固然
重要，但是個體，甚至從兒童時期開始，也對社會規範進行「選擇性適應（selectivity
）」。這方面的研究也是與存在哲學聯繫著發展起來的（汪丁丁，1998），並通過法國學
派（德裡達，福柯M.Foucault，利奧塔）和法蘭克福學派的符號文化批評（馬爾庫塞，本
雅明H.MarcuseK.Benjamin）得以發展。在文化批評領域以外，對「個體－社會」交互作
用加以綜合的當代理論家，如存在哲學家海勒（A.Heller）提出的「雙重歷史性（the
dual-historicity）」概念（A.Heller，1986），以及世界領先的神經科學與演進人類
學學者迪埃肯（Ter －renceW.Deacon ，波士頓大學生物人類學教授暨哈佛大學醫學院腦
神經移植專家）今年發表的突破性的重要著作《符號物種：語言與大腦的交互演進》
（1997）；最後是社會人類學權威科恆（AnthonyCohen，英國愛丁堡大學社會人類學教授
）關於「自我意識」形成過程的近著《自我意識》（1994）。
與自利性和「社會－個體」交互作用密切聯繫著的，是晚近圍繞「新進化論」爭論所開展
的諸多研究。其中，包括堅持傳統演化論最力者，牛津大學第一位「促進公眾對科學的理
解」講座教授理察德·道金（Richard Dawkin ，The Selfish Gene的作者），其在1995
年的著作中，有力反駁了「新進化論」者主張的革命和無限創新等觀點；其它代表作有
1986年的《目盲的鐘表匠：為什麼進化論事實向我們揭示出一個沒有設計的宇宙》，
1996年的新著《攀登「不可能峰」》。此外，還包括演進博弈論的始作俑者史密斯
（John Maynard Smith，蘇塞科斯大學榮休生物學教授），提出「演進均衡」的博弈概念
，開展出一門正方興未艾的「演進博弈論」新學科，其近著有《進化過程中的重大轉折》
。最後是所謂「英國最具原創性的思想家」大衛·多爾士David Deutsch，量子計算機理
論創始人之一）今年發表的著作《編織現實的經緯：關於平行宇宙的科學———及其意
義》，以及「複雜系統」研究的權威之一，皮爾·巴克（PerBak），其貢獻的新著《大
自然怎樣工作：關於自組織臨界性的科學》。我在1995和1996年《經濟研究》上發表的
兩篇長文裡討論了當代社會科學面臨的關於「理性」的困境。
在我看來，走出這一困境的途徑很接近哈貝瑪斯的社會交往以及「交往倫理」的思路。不
過，這相當於一個多次博弈，其中每一個博弈者具有私人的知識傳統，並根據這一「個人
知識（Personal Knowledge ；波蘭尼M.Polanyi 的概念）」的傳統來闡釋其他博弈者的
行為。如果基本權利的界定是清晰的話，這個多次博弈應當存在納什均衡，但納什均衡的
集合，在這些假設下通常會包含許多甚至無窮多的點；這些均衡點不會因為引進更精細的
均衡概念（例如「完備均衡」）而減少許多，因為，它們的存在是與社會分工及各項知識
的分立狀態聯繫著的。對此，我們必須討論「知識的互補性」（汪丁丁，1997b ），從而
可以把可能的均衡點從本質上加以限制。從知識傳統的角度對均衡點的數量加以限制，這
需要引進所謂「歷史性」。引進這種歷史性的方法之一，是讓每一個博弈者把過去實現了
的均衡，以及其他博弈者對這些歷史均衡點的闡釋，以矩陣方式排列出來，這個矩陣相當
於博弈者的知識傳統。據此，下一博弈的策略（基於對其他博弈者的行為的預期）得以制
定出來。顯然，這只不過是以博弈論的語言把哈貝瑪斯的思路再解釋一遍罷了。但是，
這種再解釋，使得我們馬上注意到「多均衡」的可能性（在哈貝瑪斯的理論裡，「多均衡
」是通過所謂「反思性交往，reflexive communication」來消除的）。
經濟學理性主義發展到這一階段，可以說是走到了盡頭。這裡，我們看到的理性行為已經
不單純是個人效用的極大化行為了。因為，一次博弈的均衡可以使所有的博弈者都不滿意
（例如所謂「囚徒悖論」）。我們不能再基於上述的工具主義立場，認為我們所觀察到的
行為都「似乎是效用最大化的理性選擇」的結果。有人使用「個體理性」和「集體非理性
」來描述這種情況。不過我不太願意使用「集體非理性」或者「集體理性」這類語詞，那
意味著存在所謂「集體的理性」（這在我看來沒有定義）。不論如何，博弈的結局（例如
某種社會制度的實現）並不符合個體博弈者的效用最大化原則，這使工具主義「理性觀」
很難立足。於是，經濟學家必須放棄「做為價值最大化」的理性，而如森那樣，把「理性
」理解為「做為內在一致性的理性」。事實上，老資格博弈理論家奧曼（R.Aumann，
以色列人，是對博弈論發展做了最大貢獻的若干學者之一）早就說過：博弈均衡的涵義，
歸根結底在於參與博弈者在均衡點所採取的行為的「內在一致性」。我之所以說做為內在
一致性的理性是經濟學理性主義的最後形式，是因為不可能存在比一致性理性概念更弱的
理性概念。當「一致性」不再成立時，我們怎麼能夠繼續把「理性」行為與盲目的行為區
分開來呢？但是，接受做為一致性的理性概念對經濟學保持「個體選擇自由」的立場非常
不利。我們只要回想一下帕森斯提出「職能」概念的初衷是為了在群體內協調自由行動的
個體（整體為自身利益為每一個個體規定一個職能），就可以明白這個道理了。對堅持
「價格最大化」理性概念的經濟學家來說，行為「規範（norms ）」，由於不是個體（
價值最大化）選擇的結果，不應當被用來解釋個體行為。徹底的經濟學總是堅持使用「
成本」概念來解釋一切現象，並且這裡的「成本」總是指行為主體（具備思維能力的個
人）所承擔的機會成本；當經濟學家試圖用主觀機會成本的概念來解釋制度變遷現象時
，危機便發生了（汪丁丁，1995）。
四、制度變遷與理性行為研究方法的轉換
制度變遷問題成為經濟學研究的熱點是在1989年以後。與傳統的經濟發展理論不同，制度
變遷的研究注意經濟運作的政治法律歷史及文化環境，力圖從這一環境中抽像出對特定制
度的運作成本有重大意義的非經濟因素來。在制度與經濟史研究領域裡一直存在兩種對立
的立場：其一以諾斯的觀點為代表，認為一個社會可能長期「鎖入」貧困狀態內；與此對
立的是主流經濟學（例如巴塞爾Y.Barzel，華盛頓大學新制度經濟學家）的看法，認為一
個社會長期停滯在低水平發展階段是不可能的事情。後者的論據在於，國際競爭遲早會迫
使這一停滯社會要麼改革以求發展，要麼就消亡；而前者的論據是歷史的，即目前所見到
的各種社會經濟當中，確實存在著長期停滯的經濟。諾斯的看法裡還包含著對經濟學理性
主義的懷疑：儘管我們可以談論個人決策和個體理性行為，但是我們沒有根據認為一個社
會或一個群體的宏觀行為必定是「理性」的。「囚徒困境」很可以用來說明為什麼一個社
會經濟可能長期鎖入「低水平重複」的陷阱。從更長遠的歷史視角看，人類社會只是到了
最近的幾百年才有了所謂的「發展」（即人均收入增長速度超過每年2 ％）。在漫長的社
會史上，人均收入的年增長速度幾乎總保持為零。換句話說，如果沒有西歐社會的崛起，
人類的「經濟生活」很可能仍然「鎖」在一個零增長的狀態內。諾斯由此非常關心所謂
「李約瑟問題」———為什麼中國的科技進步和經濟發展在明清以後越來越迅速地落後於
西方？同樣的兩種立場也可以在中國經濟學家們當中看到。例如盛洪在《讀書》上發表過
的一篇文章《人們為什麼會選擇對自己不利的制度？》就是持了諾斯的立場。而樊綱在
《二十一世紀》上發表的一篇討論「理性制度」的文章，雖然對中國的經濟制度的非理性
方面進行了批評，但基本上還是持了主流經濟學的立場。如前述，這兩種立場也許都適用
，即取決於具體場合下，在一個群體中，「生存競爭的壓力」佔不佔主導地位（以「權力
」在人群中的分佈來度量）。我認為（1995），就制度的大範圍變遷而言，沒有哪一個個
人的選擇是起「決定性」作用的；制度的大範圍變遷基本上是社會博弈的結果，不管理性
的個人喜歡還是不喜歡。制度經濟學，尤其是大範圍制度變遷的研究所涉及的對所謂「
制度非理性」問題的解釋，使得制度經濟學家們往往不能依賴於大範圍的經濟統計數據。
因為，一個地區或一個群體內部所實行的各種制度（與經濟行為有關的），很可能與其它
地區或群體不同；而且，這些不同，很可能是經濟效率差異的主要原因。況且，目前流行
的各種類型的經濟統計（這些統計指標大多是從發達的「前社會主義國家」或者發達的市
場經濟國家借來的），總是傾向於抹殺具體制度之間的區別，總是試圖把效率上的差異解
釋為生產要素（勞動、資本、土地）投入量上的差異。美國統計學家丹尼森曾經做過大量
工作來改進經濟統計上的這一「制度取消」問題。他在6０年代後期甚至提出「不用任何
理論來度量經濟增長（measuring economic growth without theory）」的口號。丹尼森
獨自計算了美國全要素增長率的「要素」變化（所謂生產函數估計的「殘餘」問題，以及
「殘餘的殘餘」問題）。靠了引進例如人口轉移和教育改善這類「制度因素」，他最終得
以解釋美國經濟增長率8０%，而在他之前，傳統的統計方法頂多解釋6０%。
傳統的，基於主流經濟學假設上的經濟統計數據，對穩定社會的經濟分析很有幫助。而在
社會轉型期，各種制度的大範圍變遷和各個局部制度上的千差萬別，使「過渡經濟學」的
研究者們不能不更多地依賴於「案例分析」的方法。
從經濟分析史上看（參見J.Schumpeter，History of Economic Analysis ，Chapter3）
，經濟學家使用的「案例分析」方法近似於社會學家使用的基於韋伯的「理想型
（ideal type ）」的研究方法。但是，案例分析方法在社會
科學「現代性問題」的背景下，又有了新的涵義：每一個具體案例都獲得了利奧塔
（Jean－Francois lyotard）所謂的「微小敘事」的合法性：千千萬萬個「微小敘事」
，從各自不同的角度和生活世界，構成現代社會每一類現象（經濟的，政治的，文化的
，…）的社會交往「景觀」。國內不少經濟學家（例如北京天則經濟研究所組織的學者們
），在案例研究方面取得了豐富經驗，正在成為中國制度經濟學研究的「主流」。目前關
於制度變遷的案例研究，在研究方法和理論基礎方面還有待改進。一方面，研究者仍然不
可避免地帶著主流經濟學的「前理解」框架去觀察和理解特殊的案例。另一方面，案例所
討論的「地方性知識」傳統內的行為到底是理性的還是「非理性」的，已經不再是一個合
法性的問題，即「是否理性？」，而是如麥金太爾所問的：「何種理性？」在中國以外的
非主流經濟學家們，正在不同方向上改造經濟學。我可以簡單地舉出若干個近年較有影響
的流派：
（1 ）諾斯的新制度學派
，目前正試圖將心理學和認知科學方面的最新成果引入制度演變的微觀過程中來。
（2 ）威廉姆森（O.Williamson，新制度經濟學家，其思路不同於諾斯，也不同於芝加哥
大學的科斯）的新制度學派，大量收集和分析商業案例，從現實中發展制度創新的合理根
據。
（3 ）阿克勞夫（G.Akerlof
，著名的「檸檬原理」的提出者，經濟學家）領導的一小群學者，致力於所謂「PSA －
Economics （P ，心理學；S，社會學；A，人類學；Economics ，經濟學）
」的創建。
（4 ）埃茲額尼（A.Etzioni ，喬治。華盛頓大學校聘教授）創立的社會經濟學
（socio -economics），試圖以康德的義務論道德哲學改造和融合主流經濟學所根據的密
勒的效用主義道德哲學，重建經濟學於人的雙重性格（自利性和社會性）之上。
五、結 語
以這篇冗長而又有限的介紹性文章，旨在說明經濟學理性主義的基礎已經發生了危機。這
一危機的發生是與當代思想界的所謂「現代性問題」的提出密切關聯著的。現代性問題的
現實背景在於人從不斷豐富的物質生活中尋求精神自由的努力。當生存競爭的壓力逐漸淡
出社會生活的時候，當文化的品味和豐富性逐漸成為人們追求的價值的時候，或者，當社
會制度發生大範圍變遷的時候，經濟學傳統的「理性」假設開始失去解釋力。另一方面，
經濟學理性主義自身的完善過程，最終也把理性概念帶到「社會博弈」的語境中來了。在
社會博弈中，理性只能是做為「內在一致性」的理性。然而哈貝瑪斯的被公認為過分「理
想主義」的交往理性遇到了麥金太爾（「誰之正義？何種理性？」）的相當現實的挑戰。
這一問題的現實性，通過博弈論———做為一致性的理性———在主流經濟學中的形式主
義描述———所謂「多均衡」的可能性，構成了對經濟學理性主義的嚴重挑戰。
也許，關於「理性」的理解問題最終不可能有一個「如此這般」的解答。換句話說，我們
只能有從各個不同角度出發的對「理性」的理解。也許，哈貝瑪斯的社會交往倫理最終得
以實現，人們從而可以達成對「理性」及理性行為的共識。也許，如羅爾斯的《政治自由
主義》所見，這個被千千萬萬「微小敘事」的合法化撕裂了的社會，最終只能達成政治層
面上的共識———容忍各種不同的倫理、文化，以及其它方面存在的不可溝通的巨大差異
。也許，如自由主義神學家們努力促成的那樣，人們最終在與神的對話中達成人與人之間
的深刻諒解，實現康德式的「永久和平」。也許，…古典社會學的基本問題———為什麼
會有「社會」（how is society possible）？正在與當代經濟學的基本問題———什麼
是「理性」行為？融為同一個問題：做為一致性的理性是否可能？而這個問題正是「現代
性問題」的轉化形式（汪丁丁，1997b ）。也是因為這個道理，我把這篇文章交給
《社會學研究》發表，希望就這個糾纏了經濟學家多年的問題就教於國內社會學家們。我
相信，社會學家們，以及社會科學其它方面的學者，也同樣正在受到這個問題的糾纏，如
此，分離的各個學科之間的綜合也便有了希望。
參考文獻：
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1996b ，「產權博弈」，《經濟研究》，1996年1
０月（兩文均收入汪丁丁的文集《在經濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版
）。1996c ，「連續性假設的社會科學涵義」，《中國社會科學（季刊）》，1996年秋季
卷。1997a ，「回顧金融革命」，《經濟研究》，1997年12月。1997b
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Criticality， Springer－Verlag.（參閱北京三聯出版社，1997年中譯本《複雜》）
１此處只討論理性主義的「基礎」，對一百多年以來的「經濟學理性主義運動」，可參
看汪丁丁在1996年的有關綜述。社會學研究1998年第2 期
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