金剛經今疏
知義法師著
前言
我是在民國五十年才開始學佛的，但首先接觸的是金剛經，因為沒有經驗，只是當著一般
書籍來閱讀。奇怪的是使我覺得其中的道理是那樣地高妙，雖說不出其所以然，但以後只
要有空，卻非常喜歡研讀，過了一段時間，就由不懂而進入似懂非懂的階段。從此不但研
讀的興趣更濃，也奠定了我學佛的基礎。
出家後，有時也會有人和我討論金剛經，語云：『現醜不如藏拙，』所以消極的是少講多
聽，但積極的是多讀多想。經過一段時間之後，我就向初學的同道們提供意見：要想了解
經義，第一、不要怕難，而且先要熟讀經文，所謂『溫故知新，』慢慢地就會懂得些其中
的道理，假若有緣聽到別人講解此經時，也比較容易吸收。第二、對於經文要多想，先把
『世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？....法
尚應捨，何況非法』這一大段，務須予以再三玩味，如真有所了悟，往後研究就容易了。
第三、須知此經是以實相為體，觀照為宗，文字為用。
所謂實相為體，因此經所詮示的義理為實相（佛性、真如、法性、真諦及法身），學者依
此而行，必能遠離諸相，於諸法相不生執著，則不生煩惱，因此即得自在，是為以實相為
體。觀照為宗，依修行方法來說，此經主要目的，是希望眾生於日常生活中，隨時能以實
相義理而靜觀諸法，如能了知諸法，無一不是緣起性空的現象，因此即能遠離諸相而得解
脫，是為觀照為宗。文字為用，此經是藉文字的功能，使學者了知實相的道理和觀照的方
法，是為文字為用。在修習過程中，開始文字雖然重要，但觀照更不可忽視。如將文字般
若喻如做好了的飯菜，那麼觀照即是吃飯的實際行動，把飯菜吃飽了，自然就不會餓。也
就是說，只要能依教（文字）修行（觀照），親證實相是必然的。
其次，對理、事、性、相、本體和現象這幾個名相的意義與關係要了解。所謂理是諸法未
生之前的實際理體，事是諸法已生之後的事相，但理之與事，如水之與波，名雖有二，實
則為一。性是諸法本具的實性，相是諸法緣起的相狀。本體即諸法未生之前根本的理體，
現象即諸法已生之後的各種形象。其實所謂理，就是性，就是本體，所謂事，就是相，就
是現象。
把以上的準備工作做好了，還要懂得從緣起邊說，從性空邊說的道理，然後讀經文看註解
，那就方便多了。記得去年有客來訪，他說他很喜歡讀金剛經，但效果不好，因為有時好
像懂一點，但有時又一點也不懂。於是我說：看經如開鎖，要有方法，那麼我送你一支兩
用的鑰匙，一邊是從性空邊說，一邊是從緣起邊說，當你讀此經時，只要有此準備，雖不
能說勢如破竹，但可保證事半功倍。為了說明鑰匙使用方法，請你回答我：你在這裡嗎？
他說：在。那我說你不在這裡，會不會覺得奇怪？他說：這意思我沒有聽明白。因此我說
：你本來不是住在這裡的，今天因事而來，是為從緣起邊說，你在這裡，但把事情辦好了
你就要回去，現在雖然在這裡，等於不在一樣，是為從性空邊說，你不在這裡。舉一反三
，即知宇宙間一切諸法，無一不是如此，了無永不變易的自體可得。假若心理上有了這種
準備，以後不但很快地能看懂經文的用意，而且你的知見也不會受到別人的左右。
假若真能懂得經文的義理，並且也能依法去行，所謂『涉淺水見蝦，深水見魚，而猶甚者
（更深）觀蛟龍，』但願行得徹底，將來親證實相，絕對沒有問題。因般若經是遠離諸相
最有效的工具，所以從此以後，無論看那一部經，不但不會覺得太難，同時無論修那一種
法門，效果也一定更好。以修西方淨土來說，我們稱念阿彌陀佛，目的是想往生西方，欲
得往生，必須念得一心不亂，要不亂必須離相。假若能把緣起性空的道理用來念佛，則一
切法相不易生起，無相就不會亂，不亂即是一心（禪定），因此即得往生。但有一點我們
要注意，念佛的方法，有持名念佛（口稱佛名），觀想念佛（觀想佛的相好功德）和實相
念佛（觀佛法身是非有非空的中道實相）三種，而且佛藏經也說：『舍利弗！云何名為念
佛？見無所見，名為念佛。』如明此義，就不會認為只有念阿彌陀佛才是念佛了。把這觀
念改正之後，假若有緣能看到文殊般若經，將一行三昧的道理用來持名，相信你會覺得以
前就不知道要看這種經。
數年前我曾寫過一本金剛經入門，與初學同道們結緣，根據這幾年研讀的經驗，把他們認
為不好懂的地方，再三予以補充，因此才決定寫這本金剛經今疏，來接替入門的任務。所
謂今疏，是由略釋和語譯組合而成的，目的是想幫助不大習慣讀文言文的同道們，所作的
一種方便，所以就把經文拆開來，夾雜些適當的字句進去，使其成為接近現代的語體文。
好比「如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。」今
疏：「如」今各位所看到的這一卷經，「是」我阿難親自「聞」聽到佛說的，當那「一」
個「時」候，「佛」是住「在舍衛國」的「祇樹給孤獨園」裡，我「與大比丘眾（僧），
千二百五十人，俱（都）在」那裡聽佛說法。因為現在所疏的方法與前人不同，是故名曰
今疏。所謂略釋，即是把經中的名相，略加解釋之謂。至於語譯，即是把所疏的經文，盡
量的寫得更白話一點，目的是想減輕初學的同道們，認為經文難懂的壓力。假若有一天真
能見到他們「舉欣欣然有喜色而相告曰：」現在我可以看得懂金剛經了！那時候，我會比
他們更高興些。
中華民國七十六年
觀音菩薩成道日
知義 寫於台中願西精舍
金剛般若波羅羅蜜經今疏
金剛般若波羅蜜經
今疏：像「金剛」一樣的「般若（ㄅㄛ ㄖㄜˇ），」能使學者消除一切法相的生滅現象
，達到不生不滅「波羅蜜」的彼岸。因所說內容有此功能，所以叫做金剛般若波羅蜜「經
。」
略釋：金剛為物名，傳說產於印度。梵網經云：『金中堅牢，名曰金剛。』因其性至堅，
能壞一切法，而不為一切法所壞，故曰金剛。今以此喻般若，即知其功德之殊勝矣！
般若是梵語，譯為智慧。通達一切有為法的事相曰智，通達無為法的空理曰慧。但般若是
認識諸法虛實的知識，是親證實相的工具。雖然世間學問也有智慧之說，決不足以代表般
若，因世間智慧是即相的，般若是離相的，但為言說方便，在我們的概念上不妨作妙智慧
解，這樣般若與智慧就有所別了。或問：般若既能譯為智慧，何以還用原音？因般若含有
文字般若，觀照般若和實相般若三義，屬五不翻的多含不翻，是故保存。
文字般若：運用世間文字，將觀照般若和實相般若的實義予以說明，像本經從『如是我聞
』至最後『信受奉行』的全部內容，是為文字般若。
觀照般若：觀是觀察，照是比照，將從文字般若中所了知的義理，運用到日常生活上去，
即知一切諸法確實是緣生的假相，因此則不生憎愛的分別，是為觀照般若。
實相般若：所謂實相，是無相（從性空邊說）而又非無相（從緣起邊說）的理體，不僅無
相，且亦無名，為了便於說明起見，不得不假名實相。此相是不生不滅，不垢不淨，不增
不減，不一不異，不黑不白，不方不圓的那麼一個東西，其實『說是一物即不中。』現在
假定把黑板當作是實相（無相），你想寫什麼，它就會現出什麼（非無相），這種假相是
由眾生心造的，是生滅不常的，只要把所寫的東西擦掉，即可恢復本來面目（無相）。既
明此理，當知宇宙萬有的生滅現象，和黑板上所寫的東西一樣，不能說有，也不能說無，
因此於一切法不作實有想，即是實相般若。
波羅蜜是印度話，譯為到彼岸。這是把有生滅相的地方喻為此岸，把沒有生滅相的寂滅境
界喻為彼岸。行者依文字般若的義理去修習，了知諸法緣生性空的真理，則不執諸法為實
有，因此則不生煩惱，故不造業，當不受報，不受報就沒有生滅相可得，即是寂滅境界的
彼岸，是為波羅蜜。
經，梵語曰修多羅，譯云契經，契是符合之意，因文字記載佛所說的內容，上契諸佛所說
的妙理，下契眾生的機宜，故云契經。但經亦可作途徑解，即是順著經中所說的方法途徑
行去，必能達到究竟彼岸。
語譯：這是像金剛一樣的般若波羅蜜經。
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
今疏：此經是在「姚秦」時的一位「三藏法師鳩摩羅什」所翻「譯」的。
略釋：姚秦是譯經時的朝代。先秦符堅做皇帝時的國號叫秦，但後來姚興做皇帝時的國號
還是叫做秦，為有別於先秦，故曰姚秦。「三藏，」是經藏、律藏和論藏的合稱。藏是含
藏，如經中含藏著習定的方法，是為經藏：律中含藏著習戒的方法，名為律藏：論中含藏
著習慧的方法，故曰論藏。「法師，」凡出家人，先以佛法為己師，後以所學佛法為人師
者，謂之法師。但眾生根性不等，智慧當亦有別，而三藏義理豐富，非具特殊智慧者，難
以遍學全修。是故以研經而演說出眾者，即尊之為法師。因習律而威儀可範者，特讚之為
律師。對論典有特殊研究而論說過人者，故譽之為論師。鳩摩羅什兼三者之長，乃美之曰
三藏法師。「鳩摩羅什，」是譯者的名號，譯為童壽，他是印度人。「譯，」即變易，把
外國語文變成本國語文叫做譯。
語譯：此經是在姚興做皇帝時，有一位印度的三藏法師名為鳩摩羅什所翻譯的。
如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
今疏：「如」今各位所看到的這部經，「是我」阿難親自「聞」聽到佛說的。當那「一」
個「時」候，「佛」是住「在舍衛國」的「祇（ㄑㄧˊ）樹給（ㄐㄧˇ）孤獨園」裡，我
「與（ㄩˇ）大比丘眾，千二百五十人俱（都）」在那裡。
略釋：「如是我聞，」如是即指此經而言，我是阿難（ㄛㄋㄢˋ）的自稱。「一時，」即
當時或那時候，因古代各處計時方法不一致，為避免換算麻煩，所以簡稱一時。「佛，」
即本師釋迦牟尼佛。梵語佛陀，譯為覺者，即已覺悟的人。凡能了解宇宙萬有的本體，都
是畢竟空無自性的，現實存在的一切，不過是因緣和合所產生的假相，這種假相，是生滅
不常的，存在時間雖有久暫的不同，但至因緣離散時，都要回復到畢竟空的自性中去。因
此對各種現象不作實有想，所以沒有佔有的貪心，當無得失的感受，是故沒有煩惱，因無
煩惱則不造有漏業，無業則不受報，即得自在，自在就是佛。在此希望大家要了解的：佛
這尊號，好像世間稱有學問的人為博士一樣，誰的學問出眾，誰就是博士，所以博士不是
某個人的專稱。同樣的，佛也不是某個人的專稱，因為無論任何一個眾生，只要真能止一
切惡，行一切善，雖然行善，但亦不作行善想，功夫至此，亦可名之為佛。「在，」當某
種形相出現於某處時曰在。「舍衛國，」位於中印度，是波斯匿王的國都。「祇樹給孤獨
園，」因祇陀太子施樹，給孤獨長者施園合建而成，故以此立名。梵語「比丘，」譯為乞
士，怖魔，破惡。乞化食物以養生命，乞求佛法以養慧命，是為乞士。發心出家，受具足
戒，依之而行，得以出離三界，魔王即生恐怖，故云怖魔（應云魔怖）。勤修戒定慧，息
滅貪瞋痴，即能破除一切惡法，謂之破惡。「大比丘眾，」是道德出眾的阿羅漢或出家菩
薩，方可稱為大比丘。眾，梵語僧伽耶，譯之為眾，法華玄贊曰：『眾者僧也。』「千二
百五十人俱，」是與（ㄩˋ）會人數；俱，應作都或皆字解。
語譯：這卷經是我親自聽到佛說的，當時佛是住在舍衛國的祇樹給孤獨園裡，我和大比丘
僧千二百五十人，也都在那裡聽佛說法。
爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，
收衣缽，洗足已，敷座而坐。
今疏：當「爾」之「時，世尊」見乞「食」之「時」已至，即「著衣持缽」和大眾一起進
「入舍衛大城」去「乞食，於其城中次第乞」化「已」畢，即「還至本」來所住之「處」
開始吃飯，「飯食訖，收衣缽，洗足已，」即「敷座而坐。」
略釋：「世尊，」是佛的十種通號之一，因佛的福慧具足，受到世出世間凡聖眾生的共同
尊敬，所以稱為世尊。「著衣，」即是穿衣服，衣分安陀會，是工作服；鬱多羅，是外出
服；僧伽黎，即二十五條衣，又名福田衣，通俗的說，即是大禮服，於誦戒、說法、托缽
時所穿的。「缽，」是梵語缽多羅的簡稱，譯為應量器，即是盛飯的碗。「入舍衛大城乞
食，」入是進去，因祇園在城外，是故云入。乞食是乞化食物。佛規定出家人以乞食為生
，旨在戒貪，同時使在家人有機會供養三寶，得大利益。「次第，」是按照順序，不分貧
富貴賤挨家的化過去，化了七家，如果不夠，也不再化，是為次第乞已。其目的，是為養
成於一切法不起分別的習慣，而獲得平等。「還至本處，」是從城裡回到原來所住的地方
。「飯食訖，」是飯吃完了。「收衣缽，」是把衣和缽都收拾好。「洗足已，敷座而坐，
」是把腳洗好了，就敷好座位準備靜坐。
語譯：當時，世尊見乞食的時間已到，就披上袈裟，拿著盛飯的缽，和大家一起到舍衛城
去化緣。在城裡不分貧富貴賤的化了七家就回來了。吃完了飯，把衣缽收拾起來，洗好了
腳，把座位敷好，準備靜坐。
時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有
世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。
今疏：當大家都坐好了之「時，」有一位「長老」名叫「須菩提，」原來也是坐「在大眾
中」的，因有疑問，所以「即從」自己的「座」位上站「起」來，披上袈裟，「偏袒」著
「右肩，」把「右膝」跪「著」在「地」上，「合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如來（您
老）善護念（最關心）諸菩薩」自利的修行方法，「善付囑諸菩薩」所應負起利他的責任
。
略釋：「長老須菩提，」是講演此經的發起人，因年高德劭，故稱長老。梵語須菩提，譯
為善現。「偏袒右肩，」因披袈裟時，右肩露在外面，是為偏袒右肩。因為他用右腳跪下
，故云右膝著地。兩手掌心相對，放在胸前，名為合掌。外貌嚴肅曰恭，內心虔誠曰敬。
白是稟白。佛是釋迦佛。於此世界，唯佛一人所具智慧功德最為殊勝，故讚曰希有。
「如來，」是佛的十種通號之一，靜止的狀態曰如，身心有所活動曰來。譬如『談虎色變
，』在談虎之前的空相為如，因談虎而色變，即謂之來。懂得這道理以後，再來研究如來
可能會好懂些。所謂如，就是實相，但實相是無相而又非無相的理體，因為無相，當然沒
有生滅相可得，既無生滅，亦無去來等相的差別，故名為如。所謂來，不是送往迎來的事
來，而是不來而來的理來。好比念佛，未念是如，念時是來，體如用來，故曰如來。
「善護念諸菩薩，」善護念的善字，可作最字解，護是愛護，念是眷念，亦即最關心之意
。「善付囑諸菩薩，」付予利生的責任，叮囑利生機宜。菩薩是梵語菩提薩埵（ㄉㄨㄛˇ
）的簡稱，譯為覺有情。從自利邊說，是依佛法義理而修習，已經獲得覺悟的有情。從利
他邊說，把自己所獲得覺悟的經驗告訴別人，使其依之而行，亦能覺其所覺，是為覺有情
。
語譯：那時候，有一位長老叫做須菩提，即從自己的座位上站起來，披著袈裟，走到佛的
面前，跪在地上，合起手掌，恭恭敬敬地而白佛言：希有的世尊！您老最關心菩薩們自利
的方法，且善付囑菩薩們所應負起利他的責任。
世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？
今疏：「世尊！」有些「善男子、善女人，」為了學佛而「發阿耨（ㄛㄋㄡˋ）多羅三藐
三菩提心，」但有的因受客觀環境影響，不久即告消失，不知「云何應」該怎樣安「住」
此心，使其不再退失？「云何」應該怎樣「降（ㄒㄧㄤˊ）伏其」攀緣外境的妄「心，」
使其不再生起？
略釋：首先應感謝須菩提長老所提出的問題，我們今天才有研讀此經的機會，依之修行，
必得解脫。發心學佛，依教修行者，是為善男子、善女人。梵語「阿耨多羅三藐三菩提，
」譯為無上正等正覺。有成佛的這種想法，就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心。此心發起之
後很不穩定，故問：「云何應住？」即所發的菩提心，應該怎樣安住才不退失？「云何降
伏其心？」即應該怎樣抑制妄心，使它以後不再起來？
語譯：世尊！有很多的善男子、善女人，受佛菩薩的教化，就有立志成佛的這種想法，但
因客觀環境影響，一下子又忘失了所發的菩提心，請問要怎樣做，才能使所發的菩提心不
會退失？要怎樣做才能降伏攀緣的妄心，使它不再生起？
佛言：善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，
當為汝說。
今疏：因此「佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝（像你）」剛才「所說」的，我釋迦「如
來」一向就「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」你有問題，豈有不答之理，「汝今諦聽，
當」下即「為汝說。」
略釋：因須菩提的所問正合佛意，故云善哉，即問得好之意。「汝今諦聽，」即是你現在
就好好的聽。「當為汝說，」即是馬上就講。
語譯：因此佛言：問得好！問得好！須菩提！就像你所說的，如來一向就關心菩薩們自利
的方法，善付囑菩薩們所應負起利他的責任。你有問題，豈有不答之理，你現在就注意聽
，馬上就向你講。
善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。
今疏：佛言：「善男子、善女人，」所「發」的「阿耨多羅三藐三菩提心，應如是」像這
樣的安「住」才不退失，「如是」像這樣的「降伏，其」妄「心」就不會再生起來。
略釋：佛的當為汝說，是指應如是住，如是降伏其心而言的。「應如是住，」即所發的菩
提心應該像這樣的安住。「如是降伏其心，」即像這樣的降伏其心。究竟怎樣住，怎樣降
？請閱下文『所有一切眾生之類，....如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。
』即是說明住、降的方法。
語譯：佛言：善男子、善女人，所發的無上菩提心，應該像這樣的安住，菩提心就不會退
失，應該像這樣的降伏，妄心就不再生起。
唯然，世尊！願樂欲聞！
今疏：須菩提言：「唯然，世尊！願樂欲聞！」
略釋：因聞佛說應如是住，如是降伏，所以須菩提就說唯然，即是的之意，這與孔子曰：
『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯！』的意思一樣。「願樂（ㄧㄠˋ）欲聞，」是
我很樂意聽您老講給我聽。
語譯：須菩提說：是的！世尊！我很樂意地好好聽著。
佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若
濕生，若化生；若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃
而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。
今疏：於是「佛告須菩提：諸」新學的「菩薩」要像「摩訶薩」的大菩薩一樣，「應如是
（像這樣的）降伏其」妄想「心：所有一切眾生之類，若（像）卵生，若胎生，若濕生，
若化生；若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想」的，「我」做菩薩的，有
「皆令（使）」他們都能「入」於「無餘涅槃而」達到「滅」除煩惱，「度」至彼岸「之
」責任。雖然「如是」像這樣的「滅度」了「無量無數無邊」的「眾生，」但「實」際上
，要和「無」有「眾生得」到「滅度者」的這種想法就能辦到。
略釋：「諸菩薩摩訶薩，」大般若經宣化品，佛告善現：『學一切法，無著無礙，覺一切
法無著無礙，求證無上正等菩提，饒益有情，是菩薩義。.... 以諸菩薩於大有情眾中，
當為上首，故復名為摩訶薩。』由此可知，諸菩薩，所指的是善男子、善女人發無上心的
新學菩薩，摩訶薩所指的是上首菩薩。「應如是降伏其心，」如是即指所有眾生之類以下
等句而言。或問：為什麼不講應如是住？因為只要把如是降伏其心的工夫做好了，則所發
的無上菩提心就能安住不動，故略。
宇宙間眾生類別太多，不能一一指出，故云所有一切眾生之類。所謂眾生，是因眾緣和合
而生的一種現象，故名眾生。一切眾生的類別雖多，但歸納起來，亦不出卵生等九類的範
圍。卵生，如雞鴨等。胎生，如人畜等。濕生，如蚯蚓、蟲蟻等。化生，即『肉腐出蟲，
魚枯生蠹（ㄉㄨˋ）』之謂。「有色，」是指有色界的眾生。「無色，」是指無色界眾生
。「有想，」是指有心識想念的眾生。「無想，」是指無心識活動的眾生。「非有想非無
想，」是指無色界最高的非想非非想處天的眾生而言。
「無餘涅槃，」如聲聞人成為斷惑證真的聖者，不但現已證得寂滅涅槃的理，而且已經捨
棄了殘餘有漏果報身的事，所謂灰身（身相滅︾泯智（智相滅），不受後有，是為無餘涅
槃。所謂涅槃，是不生不滅的意思。「如是滅度無量無數無邊眾生，」如是滅度，是指像
以上所說九類眾生皆入無餘涅槃而言。無量無數無邊，是印度當時常用的十個大數字中的
一種，因眾生數量太多，難以計算，故以此數字形容之。「實無眾生得滅度者，」是說雖
然度了那麼多的眾生，但不能存有我度了那麼多眾生的這種想法。心要像照相機的鏡頭一
樣，雖然照過很多景物，但決不留下任何一種東西的痕跡。眾生之所以為眾生，因為心像
底片一樣，照了什麼，就會留下什麼，這就是生死痛苦的根源，故以『實無眾生得滅度者
』的妙法，來根治這種執病，只要行得徹底，不僅所發的無上心得以安住，妄心當亦不會
生起，而且亦不負如來的護念與付囑，如此就能成為大菩薩了。
語譯：佛告須菩提：這些初發心的菩薩，要像大菩薩一樣，則所發的菩提心就能安住不動
，而且也能降伏其妄心不會生起。宇宙間所有一切眾生的類別很多，像卵生的、胎生的、
濕生的、化生的；有色的、無色的、有想的、無想的，不一定有想也不一定無想的，我做
菩薩的，把他們都要度到無餘涅槃的彼岸去。像這樣滅度了很多很多的眾生，但實際上還
要像沒有眾生得到滅度一樣。
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
今疏：佛言：「何以故」要實無眾生得滅度者？「須菩提！」假「若菩薩」存「有我相、
人相、眾生相、壽者相」的觀念在，因此「即非菩薩。」
略釋：這是為實無眾生得滅度者所作的說明。若有所度的人相，必有能度的我相，九類是
眾生相，念念不忘是壽者相。四相不除，即是我執未斷。但大菩薩一定斷了我、法二執，
如四相俱在，所以即非菩薩。
語譯：為什麼要說實無眾生得滅度者？須菩提！因為菩薩是已空卻我法二執的，假若菩薩
還有我度了眾生的觀念存在，證明他的四相未除，那就不能稱為大菩薩了。
復次，須菩提！菩薩於法，應無所住行於布施。
今疏：佛言：「復次，須菩提！菩薩」不僅要實無眾生得滅度者，而且「於」一切「法，
」也「應」該做到一「無所住行於布施」才行。
略釋：這是說做菩薩的，不僅度眾生不能著相，就是布施等相也不能有所執著，所以說菩
薩於法，應無所住而行布施（做布施的工作）。把自己的財物無條件的施捨給別人，使他
得到利益，但須做到無施者，無受者，無施物的三輪體空，則無所住。所謂布施，可分財
施、法施、無畏施三種：
一、財施：把自己的財物無條件的送給別人。
二、法施：把自己所了解的佛法講給別人聽，使他也能學佛修行而得解脫。
三、無畏施：別人有困難，對他作精神上的安慰和鼓勵，以資發奮圖強，轉危為安。
語譯：其次，須菩提！菩薩不僅不能執著度眾生相，就是布施也不能執著。
所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
今疏：佛言：「所謂」應無所住行於布施，即是「不住（執）色」塵相而行「布施，」亦
「不住聲、香、味、觸、法」塵相而行「布施。須菩提！菩薩」於一切法，「應如是」像
不住色等而行「布施」一樣，就「不」會「住於」法「相」了。
略釋：這是為上文應無所住行於布施所作說明。「不住色布施，」色是色塵（物品），眾
生見到色塵，總以為是實有自體的東西，因此除非是自己不喜歡的，否則多少總會有點捨
不得送給別人，這就是有所住（執），既有所住即為境轉，所以不得解脫。色塵不能住，
聲塵等也不可住。聲塵如語言，香塵如香水，味塵如食品，觸塵包括看的、聽的、穿的、
聞的、吃的和想的，精神與物質的雙重感受，法塵，即是意識活動範圍以內的，如學識經
驗的傳授方法等，是為法塵。
「菩薩應如是布施，」是說菩薩於一切法，應如是像不住色等布施一樣，就能不住於相。
或初發心的菩薩，於一切法，應如是像不住色等布施一樣，則不生法相，妄心就降伏了，
沒有妄念，所發的無上菩提心就不會退失。
前文說：爾時世尊，食時，著衣（衣）持缽，入舍衛大城（行）乞食，於其城中，次第乞
已，還至本處，飯食訖（食），收衣缽，洗足已（工作），敷座而坐（住）。以生活方式
來說，並沒有什麼特別不同的地方，但世尊是動身不動心，身雖隨緣，而心不變，眾生是
『兵馬（身）未動，糧草（心）先行。』事後身體回來了，心還留在那裡，以致造業受報
，不得解脫。世尊深知眾生病根之所在，故示以無住妙法，依之而行，即得自在。
語譯：所謂應無所住而行布施，即是不執色塵相而行布施，亦不執聲香味觸法塵相而行布
施。須菩提！菩薩應該像這樣做布施的工作，自然不會著相。
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
今疏：佛言：「何以故」說布施要不住於相？須菩提！假「若菩薩」能做到「不住相布施
，其」所得的「福德」是多得「不可思量」的。
略釋：何以故下是說明不住於相的好處。住相的布施是有為法，是有限的，不住相布施是
無為法，是故其福德不可思量。福德乃為善者所應得的利益，謂之福德。「不可思量，」
不可以心思斗量之謂。
語譯：為什麼菩薩布施要不住於相？須菩提！假若菩薩不住相的布施，他所得的好處，是
你所想像不到的多。
須菩提！於意云何？東方虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提！南、西、北方，四維上
下虛空，可思量不？不也，世尊！
今疏：佛言：「須菩提！於意云何（你的意思怎麼樣）？東方』的「虛空，」你「可思量
」得到有多大「不（ㄈㄡˇ）？」須菩提言：「不（ㄈㄨˊ）也」想不到的，「世尊！」
佛又問：「須菩提！南西北方」以及「四維上下」的「虛空，」你「可思量」得到有多大
「不（ㄈㄡˇ）？」須菩提言：「不（ㄈㄨˊ）也（想不到），世尊！」
略釋：這是為上文其福德不可思量所作譬喻說明。「東方，」虛空本無方位的，但大家為
了生活上的方便，所以假名曰東方。因此方的虛空是沒有止境的，故佛問可思量不？須菩
提即答不也。東南西北謂之四方，東南西南，東北西北謂之四維。四方、四維加上方和下
方，謂之十方。
語譯：須菩提！你的意思怎麼樣？東方的虛空，你能想到有多大嗎？須菩須說不能，世尊
！佛又問：南西北方以及四維和上方下方的虛空，你能想到有多大嗎？須菩提說不能，世
尊！
須菩提，菩薩無住相布施福德，亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住。
今疏：佛言：「須菩提！菩薩無住相布施」所得的「福德，亦復如是」像十方虛空那樣的
「不可思量。須菩提！」新學「菩薩」所發的阿耨菩提心，「但應如」我「所教」的無住
而「住」就好了。
略釋：須菩提下二句，是讚無住的功德的。前云：應無所住行於布施，不住色等布施，即
佛之所教。凡是能做到不住於相的，即是如所教住。此乃答覆云何應住之問的。
語譯：佛言：須菩提！菩薩無住相的布施，他所得的福德，也是像十方虛空那樣的大。須
菩提！初發心的菩薩，但應如所教住，就沒有問題。
須菩提！於意云何？可以身相見如來不？
今疏：佛問「須菩提！於意云何？（你想想看）可（能）以（用）」見色「身相」的方法
「見如來不（ㄈㄡˇ）？」
略釋：為了試驗須菩提對如所教住了解的程度如何，故問可以身相見如來不（ㄈㄡˇ）？
「所謂身相，」即三十二相的色身相，如來是指法身如來。色身是相，法身是性，色身是
用，法身是體，色身是事，法身是理。懂得這道理以後，對下文就容易了解些。
語譯：佛問須菩提，你的意思怎麼樣？可以用見色身相的方法見到如來嗎？
不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。
今疏：須菩提說：「不（ㄈㄨˊ）也，世尊！不可以」用見色「身相」的方法「得見如來
」的。「何以故？」因「如來」您老「所說」可以「身相」見如來不（ㄈㄡ ˇ）的色身
相，是虛妄的，但可以身相見如來不（ㄈㄡˇ）的如來，「即」是「非」有「身相」可見
的法身如來，所以我才說不（ㄈㄨˊ）也。
略釋：「不可以身相得見如來」的如來，是指法身而言的。何以故下是說明不（ㄈㄨˊ）
也的理由。如來（釋迦佛）所說身相，是由因緣所生的妄相，可以眼見，但法身如來，是
無相可得的，是故即非身相。
語譯：須菩提說：不行，世尊！不可以用見色身相的方法得見如來的。為什麼？因您老所
說的色身相，是可以眼見的，但可以身相見如來否的如來是法身，因為無相可見，所以我
說不（ㄈㄨˊ）也。
佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。
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