反思台灣原住民族土地、文化與保育
──關於原住民土地倫理與生態智慧之重構
於1998/11/21「原住民保留地利用與環境保育」研討會論文
陳永龍（台大建築與城鄉研究所）
【論文摘要】
在絕大部份原始民族傳統的文化觀念理，土地是人類及萬物的母親，大自然無私地供養芸芸眾生，因此居於食物鍊位處最高階的人類，必得敬畏天地、順應自然，知足與感恩地扮演維持生態平衡的角色。台灣的原住民諸族群，原本亦具有相似之生態智慧與文化觀念；但自被納入更大的國家社會體系之後，在資本的邏輯與國家的政策雙重侵透之下，土地的權屬與觀念均已發生了重大的改變。
本文擬立基在原住民傳統的生態智慧與土地倫理之思考範疇上出發，以質化研究與歷史詮釋分析法，來探討台灣原住民諸族群被納入資本／國家的社會空間體系之後，所引發的環境問題（例如土地超限利用帶來的環境災害），以及和土地有關的環境社會運動（例如反核廢及反水庫運動等等）；並以此來反思目前原住民保留地的問題，以及傳統土地倫理與生態智慧和環境保育之間的關連性。
文中最後將指出，有關「土地」其權屬與觀念之變遷，乃是當前原住民地區土地與環境問題的重要根源。在資本的邏輯下，土地既是生產要素，更是商品，可經由交換變成利潤。在國家的邏輯下，只要不危及政權統治的正當性，原住民土地被剝奪成為國、公有土地實可創造國家財富。此一歷史問題的解決之道，無疑仍是一項挑戰。但或許透過重構原住民傳統土地倫理與生態智慧，以確立文化主體性並容許它為自己的生存勞動時，原住民土地、文化與保育的問題，才可能獲得良善的解決。
【關鍵字】 土地倫理、生態智慧、原住民土地、環境保育
目錄：
一、 現象建構與研究題旨界定
二、 市場經濟擴張與原住民地權變遷
三、 環境正義與生存抗爭
四、 土地、文化與保育的再思考
五、 結語：邁向在地自主文化邏輯的重構
反思台灣原住民族土地、文化與保育
──關於原住民土地倫理與生態智慧之重構
初稿於1998/11/21「原住民保留地利用與環境保育」研討會論文
陳永龍（台大建築與城鄉研究所）
楔子
小時後， 母親早逝，我跟著Vuvu (祖母)長大。有一次，祖母揹著我上山到田裡工作，途中放下我休息。我說：「Vuvu，你既是我的Vuvu，也是我的Ina(母親)。」結果祖母摸摸我的頭，回答我說：「 Monanen，你錯了。我的肩背，不過是你暫時的搖籃，土地才是我們永遠的母親！」（排灣族盲詩人莫那能，1997）
除了直接射殺我們外，最有效消滅原住民的方式便是將我們和我們的土地分開。
~加拿大「全球原住民議會」(World Council of Indigenous People) 1985
一、 現象建構與研究題旨界定
台灣山林地區的土地使用方式，在還是原住民各族群為主體的傳統部落社會年代裡，儘管各有著不同的文化制度，但卻有相通的生態智慧與文化觀念，視山林大地為滋養萬物的母親，河流則是大地的奶水。換句話說，在原住民的文化傳統中，原本有著人與自然和諧共處的土地倫理；因此除了部落住地附近的刀耕火種游耕農地外，到處幾乎都是青翠的山林，而使其所依存的生態環境，始終保有著生物多樣性的特質，具備了永續發展的條件與內涵。
然而，當我們從社會與空間的現實出發來看時，卻會發現原住民早已不再是山林土地的主人與大自然的守護者。而儘管自1988年植樹節「送樹到林務局、為台灣森林請命」起的森林運動，十年來的成果已使台灣林業全面停止伐木；但許多的山林地現況，卻依然不是蒼鬱的森林，而變成了茶葉、高冷蔬菜、檳榔、山葵等等經濟農作物地；甚至是變成為牧場、高爾夫球場、遊樂場、住宅、寺廟及納骨塔等等非農業使用地。
更者，許多不當的工程開發，往往水土保持不良；土地超限利用的結果，造成大地本身無法自然回復的傷害，而招致大自然的反撲，帶來逢雨必災的環境災難。例如，近年來各山區每在颱風或豪雨後，接連出現的洪災、山崩、土石流、或如「林肯大郡」事件等等災害，都是最佳的明證。
在每次的颱風災後，報章雜誌總會有檢討與撻伐的聲音出現，政府部門見輿論之壓力，有時會表示出整治的決心。而這樣的過程中，原住民往往又成為二度受害者，例如今（1998）年瑞伯颱風災後，法務部長城仲模為顯示魄力，多次搭直升機檢視國土超限利用與濫墾狀況，然後第一個開刀的對象就是找烏來鄉原住民，彷彿原住民就是破壞山林保育的殺手似的。但對於更嚴重的平地財團在山林地區的違法開發案，卻又好像視而不見。
事實上，政府部門在面對這些現象時，雖然也會用水土保持的角度，將之視為「山坡地濫墾、濫建問題」來看待；但在處理問題方面，卻經常是束手無策的。一方面，山坡地被劃分為不同的權責單位管理，有許多不同（甚至衝突）的制度與法令存在，常被形容為多頭馬車；而這也往往成為無法解決問題時，互推責任的藉口。若政府強力肅查，也多半只拍蒼蠅不打老虎，原住民遂常成為這種狀況下的替死鬼。
另一方面，即使非關多頭馬車，針對某些土地超限利用問題嚴重地區，如阿里山地區、台中縣和平鄉地區、南投縣仁愛鄉與信義鄉地區等等；政府部門雖曾仔細研擬一些方案，但最後的結果，卻是連非法濫墾且查證屬實的部份，也沒有辦法清理、查辦與復原。其中有一個典型的案例為「德基水庫集水區超限利用山坡地專案」（簡稱為梨山事件）。
1992年，行政院曾想要專案處理梨山地區土地超限利用問題，包括合法承租但變相使用者以及非法佔用公地濫墾者二大類的清查作業。但是針對德基水庫上游集水區非法變更使用濫墾部份一千一百七十一公頃，擬以終止租約，限期收回林地方式處理。因此核定凡自公告日起三年內申請終止租約交還林地者，由政府依下列標準發給轉業救助金。該案提出第一年繳回者每公頃補償九十萬元、第二年繳回者補償七十萬元、第三年四十萬元、第四年還不繳回則終止租約強制收回林地，並不予任何補償（蕭萬長，1992）。結果卻是該案尚未推動，就因某些立委替居民開公聽會反對，而
取消此一已經過行政院核准方案的執行。
諸如這類的個案，實已凸顯出山坡地濫墾濫建等超限利用問題，並非如政府官員或大部分學者專家想像的那樣單純；因為它不只是土地利用方式與水土保持技術問題、或違法違規使用的問題，而是森林生態系的保育問題；但卻涉及了更複雜且更深沈的社會人文、政治結構、生計經濟與土地倫理等糾結的問題。亦即，它是山林土地的社會發展史問題。
換言之，想探究這些高山地區濫墾（或已有一些濫建）現象，一方面是因為這些山林地區的超限利用情形，遠較其它高山地區來得嚴重，但卻幾乎沒有什麼調查研究報告，對此地區之現象進行仔細底分析探討。另一方面，則因這些地區原來都是原住民的部落生活空間，但現在卻有著極其複雜的族群接觸、經濟剝削與權力宰制關係交織其中。而這些卻又會深深影響到人們對待大自然的態度及其轉變。
例如，霧社、廬山一帶地區，不僅在日據殖民時期曾是原住民抗日之「霧社事件」所在，導致日據末期的「新理蕃政策」與集團移住（強迫遷村）現象；在中橫霧社支線開通後更引入大量的外地移民，包括退撫會與榮民、台大農業實驗場、以及閩客即福佬移民等，投資高冷蔬菜、茶葉、牧場、與溫泉旅館等觀光產業，致使生態嚴重破壞。而裡頭包含不少原住民土地被詐騙侵奪、少女被誘騙販賣等現象，也有黑白兩道仲介其中。比較幸運的原住民處境，則是學習平地小資產階級的農業經營，種植茶葉等而改善了經濟，但卻一樣產生環境破壞的狀況。所以，經由對土地使用之社
會發展史探究本身，也同時可以瞭解此地區之族群互動與社會關係。
因此，本研究乃是針對原住民地區（特別是山林地區）的土地、文化與保育等環境問題，在藉由政治經濟學的簡要回溯的同時，也加入文化政治學的思考取向。希望經由對這些複雜現象的初步思考，提出社會經濟面的分析探討，以助於反省台灣山林保育與開發的文化政治與土地倫理問題。換言之，本研究擬立基在「保育生態暨文化多樣性」的思考前提上，來思考山林生態保育以及原住民文化再生與永續發展等課題。
特別在今日，台灣的政府與學界開始跟著世界潮流，高喊著「永續發展」的理念，但若不能先做好立基於本土生態和文化的調查研究，並以反省批判的態度來面對這些現象時，永續發展終究只是會變成另一種「拿來主義」下的口號，而無法思考這些原屬於原住民生活領域的山林地區，為何會變成土地超限利用嚴重的地方，並且難以找到出路，更不可能出現真實世界中的永續發展。
在此，必須澄清的是，原住民土地乃是一抽象而複雜的概念，它涉及了不同時代對「原住民」身分的不同稱謂與認定問題，也因而經常在改朝換代或法令修訂時，一些原本屬於原住民生活空間與領域的土地，會因為不同「理番政策」的變異而消失。在本文中，係指這些原住民在被納入現代國家社會體系前的傳統生活空間，包括了荷鄭明清時及日據時期代所稱之番地（蕃地），以及戰後國民政府認定的保留地與國有林地等等。當然，就現實情境而言，尤指被劃設為山地原住民的保留地，但也涵蓋其傳統生活賴以為生的山林、海域等地區。
此外，本研究所稱之原住民，採聯合國對原住民的認定標準，因此包含了目前國民政府認定的高山九族及未被認定的平埔諸族群，當然更側重在語言文化尚未消亡的「高山族」上。他們在不同的歷史時期裡被主體社會不同稱呼著，例如番、蕃、山胞、土著、山地人等等，本文中若出現「番」這類的字眼，只因反應時代背景，並無不尊重之意。
二、 市場經濟擴張與原住民土地權變遷
面對原住民土地問題，若不將其置於台灣整體之社會經濟變遷脈絡下作歷史性地思考，似乎無法碰觸到根結的問題，特別在近三十年的「經濟起飛」之後，經濟上發展掛帥的邏輯實際上一再地借屍還魂，不斷地發展鞏固著。因為，台灣在與資本主義世界體系形成依賴性接合的同時，必然要反應在體系內部本身的生產與再生產機制上‧在這個意義上，四百多年來台灣原住民政經處境的曲折，以及其土地被剝奪等等問題，遂成為欲瞭解台灣最全面而尖銳的切面。
(一) 前近代(日據前)的部落自主與「番界」變動
前近代時期的台灣原住民生活空間，我們可以想像不僅是高山地區有原住民，就連西部平原也有諸多不同語言文化的原住族群分佈，當時草莽綿延、鬱鬱蒼蒼，野鹿成群、生態豐富，實乃婆娑之洋、美麗之島，無怪乎葡萄牙人於海上初見寶島時，會有高喊「依爾哈‧福爾摩莎」的驚嘆。島上各部族則進行傳統的狩獵、採集與游耕為主的自然經濟，自給自足，自主程度很高。
1624年荷蘭人在安平一帶建立了遮蘭達防堡；1628年西班牙人在淡水一帶建立防堡，至1942年棄守予荷蘭。當時荷蘭人並非視原住民地區為無主之地，因此以購買或締約的方式取得土地，承認了原住民對其土地的領有權(林佳陵，1996：6)。自此三、四十年間，他們進出淺山原野一帶，主要為了搜刮米、糖、硫磺、鹿皮等珍貴物資，此外則自福建沿海一帶非法運來成千的廉價勞工，組織熱帶墾殖莊園。
1662年鄭成功擊敗荷蘭人據台，結束了歐洲重商主義對台灣的直接控制。也帶來了更多的漢人移民及小農制的水稻文化，而軍屬拓殖基本上是屯墾自養，因此曾討伐原住民，並於漢番交界之處築土堆以防番害，因土堆狀似臥牛，故稱土牛。因此在荷西及明鄭時期，除了土牛邊界上可能的衝突之外，原住民土地所有權型態，大抵仍是部落自主的狀況，視草埔、獵場等為部落共有財產（顏愛靜等，1998：60）。
1684年清廷主台，開始了對台灣長達二百多年的統治。由於清初治台並未將台灣視為海防重地，因此清廷先是採荷蘭人遺下的課餉舊規，在法律上承認對原住民土地權益的保障，以期漢番分治，減少衝突；同時頒佈禁令，禁止人民隨意遷台。但禁令並未能有效執行，走私的移民卻日益增加，隨著漢人水稻作業的擴張，十八世紀中葉起，中南部軍開始有更多的漢番衝突事件。
清廷原對土著部落劃分為熟番與生番兩大類，並設立土牛溝和界碑，責令熟番築隘駐守，而有所謂土牛紅線的邊界，以求相安無事。此刻漢人墾殖戶秉先佔先墾原則，擴展私有地權，並常越界造成土地糾紛，遂訂定保護土著地權措施。但在執行上，地方官員卻難以落實政策，又因原住民部落傳統多以山川河流當地界，鄰近部落均有默契承認，但漢人墾殖戶卻將其視為「無主之地」而焚燒草埔。在通事與衙門多半偏袒漢人的狀況下，終至迫使原住民鹿場萎縮，無力納社餉，從而促使了「翻產漢佃」生產關係的出現。
番產漢佃的基本精神，在於承認土著業主的私有地權，從而也促使土著部落趨向私有化，而有土地重劃與地權分割之舉。再加上漢佃大量砍伐林木，築灌溉溝圳，改變既有的生態平衡，因而危及了土著傳統的狩獵文化，使原住民生活更為困頓。
更嚴重的是，在此租佃過程中漢人引入「一田二主」的永佃觀念而為土著接受，使土地所有權分離為業主（收租）權和田主（管理）權。前者即是後來的番大租，但後者卻任由漢佃獨立經營與買賣，形成另一種私有地權，並可再轉租而由田主收小租，土著和土地的關係愈加疏離。再加上田園地權後來可化成租單，成為可點賣的商品，不少土著業主在此狀況下，又進一步將租單典質，同時在獵場山產日益枯竭下自然更無力備銀贖田，形成變相的番產外流（陳秋坤，1994：20-25、205-208）
因此，1860在年左右，「熟番」已因漢人墾殖及番產漢佃的生產交換行為，而逐漸由採獵維生轉變成租佃業主，漢人的私有化地權觀念與商品貨幣經濟也滲入到土著部落，促使大量土著地權外流到漢佃銀主手中。至於「生番」地區，則依舊屬於朝廷認定的化外之民，為清廷主權所不及處。當然，當時漢人水稻耕作仍為自足經濟特性，因此農作物乃民生必需品，重點在於如何提高地力生產，對外擴張性格並不濃，因而土著在與漢人間的土地契約與食物交換生產資料下，大抵維持了近二百年的穩定狀態。
另一方面，此時期的西歐列強正由重商主義擴張，改採帝國屬意與殖民主義姿態出現，為奪取出級產品、控制市場的同時，以軍事佔領、武裝殖民極力控制殖民地區前工業化的生產方式，以之作為將原始積累、絕對剩餘價值剝削等，透過商團金融作為向工業母國回饋的基地。在此新的國際情勢下，清廷海疆壓力大增，台灣遂於1860到1863年間陸續開放淡水、基隆、打狗、安平等港口作通商口岸（丘延亮，1995）。
與開港前不同的是，茶、糖、樟腦取代了米、糖，而成為1860到1895年間台灣的三大出口品，佔同時期全台總出口值的94% 。據當時淡水的〈英國領事報告〉記載：「年復一年，漢人不斷向山區開發，一山佔過一山，砍下了樹木，種下了茶。」而當時的仕紳吳子光則說：「村人業樟腦者，起山寮，作土灶，偵樟樹堅光微臭者，削令成片。今錐力之末，民爭恐後，牛山濯濯，頓改舊觀。」（林滿紅，1997：13）
隨著這些產業的發展，雖有少數部落的有力人士由中獲得財富，例如抽山工銀樟腦稅等，但大抵而言這三個產業的發展，多少侵犯了原住民的生活領域。特別是茶與樟腦，促使漢人勢力加速向山區擴張，有些以和平方式取得土地使用權，有些則以武力方式侵奪。而清廷也為了由茶、腦業爭取財源，而有剿番之舉（ibid：167-69）。
因此，1860年代清廷配合對外的開港，對內則是表現在開山撫番的政策上。1870年沈葆楨抵台後，立即加緊增建軍事防禦，挖掘煤礦。待中法戰役觸發，1885年劉銘傳至台後，種種改革措施於是雷厲風行。例如因應外商力促大規模茶園、蔗田及腦業加工要求，劉藉1887年台灣改制成行省之際，建設交通網絡，整理地籍、屯租、番租，清賦以增稅。而由當時的「減四留六」政策，清廷怕向大租戶收不到稅賦，而將其中四成轉由小租戶來支付，即可窺出當時的熟番土地流失、地權複雜以及土著經濟上的困境，事實上大租戶對土地已無實權，而小租戶則成為土地實際登記有案的業
主，土地以落入漢人手中（徐世榮，1997）。
至於生番地區，留銘傳執行開山撫番的結果，便是大力開闢山地資源，以便官商砍集木材，促進腦業開發，增加地方財源稅賦，自此之後，官方式力開始深入後山的生番地區，但除了北、中、南三路通往後山的古道所經之部落外，其他生番地區並沒有因官方上版圖與主權的宣示而喪失自主權。不過，開山撫番的結果，確實使番界內移，隘勇線向內山（東）推進，土牛紅線再往內移（林瓊華，1997；顏愛靜等，1998：45-59）。自此之後，平埔諸族漸被同化，而高山諸族也開始步入熟番相似的命運了。
(二) 日據殖民主義後的保留地政策與土地流失
1895年馬關條約後開始了日本軍國主義對台灣的統治。相對於歐洲列強，日本在十九世紀末不但只是工業化的新丁，更是二等帝國主義之擴張者；因此台灣這個甲午戰爭後的戰利品，遂成為日本試驗種種殖民政策的實驗室。對於原住民，由於在晚清時還是盤據在各深山峻嶺後的「化外之民」，因此日本據台之初，實不知該如何對待，於是還特別辦了「台灣蕃人統治策」辯論比賽，最後由持第三六郎湊合出一份「蕃族對策意見書」，明確指出了該關注的事由蕃地可獲得得經濟利益，而非蕃人。因為「自日本帝國主權者的目光而言，存在的只是蕃族的在地，不是蕃族人。」（藤
井志津枝，1997；丘延亮，1997）
因此，日本政府開始於1895年頒佈了「官有林野及樟腦製造取締規則」，將無官方憑證及山林田野地契者，算為官地。並自1910年起，開始了林野調查事業（1910-1914）、官有林野整理事業（1915-1925）、森林計畫事業（1925-1940）、蕃地開發調查（1930-1940）、以及山地開發現況調查（1936-1940）等等為開發蕃地所做的各項調查計畫。至於蕃人的治理政策，則視其歸順或衝突的程度而定，或「綏撫」，或「綏和」，或「圍堵」；直到軍人出身的佐久間當總督時，為了早日掃蕩生蕃，俾促進蕃地復原及經濟開發，遂聯合軍警展開「討蕃」行動，最後終於用武力全面征ꨊA了台灣的原住民，使警政權力伸入各個山區部落內。也在這些軍警武力作後盾的前提下，才使上面那些蕃地開發調查計畫成為可能。
而在1925年起的森林計畫事業，將山地林野區分為「要存置林野」、「不要存置林野」與「准要存置林野」三類，其中「要存置林野」即戰後的國有林班地，而「准要存置林野」除少數為軍事需要外，主要則是專為保障蕃人生活、或獎勵蕃人集團移住而保留者，即「蕃人所要地」。戰後稱為山地保留地、山胞保留地在改稱為「原住民保留地」。保留地制度之所以得以推行，也是奠基在日本軍警鎮壓後，配合一系列的扶植授產、集團移住與蕃童教育等等政策下，使原住民部落生活空間緊縮，再加以移風易俗改變其生活方式，推動生蕃由狩獵游耕轉向定耕農業，期使反抗消弭於
無形。
換句話說，日據時期對於山林地區，關心的是蕃地資源與經濟利益，而非蕃「人」，因此必須侵奪原住民的土地；但卻要設法保留一部份蕃人所要地，才可降低反抗。至於乖順的熟蕃，在晚清時的土地權即已面臨名存實亡，遂在1904年頒佈律令，用發補償金的方式宣告廢止大租權，正式終結了大租戶的命運，從此熟蕃已經不是蕃了。而蕃地開發和森林事業計畫的結果，則是官方和資本家的聯手，開始大量砍伐台灣的森林。從阿里山、八仙山、太平山等三大林場開始，到日據末期擴張到次高山、木瓜山、林田山等等，一片蒼翠的森林自此走上消亡的歷史。而原本生活其內的原
住民，則被遷離了傳統生活領域，一步步地迫使原住民離自己的土地愈來愈遠。
1931年之後，台灣又隨著日本內地經濟需要及戰備需求而工業化，雖然當時台灣大抵仍以農林加工補注了日本母國的工業與民生需求，但台灣做為日本帝國主義擴張東南亞的南進基地據點，因而得有一些水力電力能源及輕工業民生品之發展，日月潭水力發電便是這樣脈絡下的產物，也開啟日後水資源的開發。
（三）戰後政策的持續
戰後國民政府接收日人遺產，也承繼了大部分的山林政策，例如伐木、水利、以及原住民保留地等等。但因為政權的主體是漢人，和主體社會大致同文同種，加上山區在數十年日本人監控與「教化」下，已經平靜多年，遂不像日據時期的嚴禁平地漢人之山區移民。這也種下了台灣山林地區土地使用趨向複雜，而進一步地使山區納入市場經濟社會體系裡，土地違規與變相使用與買賣案例增多。
在保留地的使用管理上，國民政府先於1948年制訂了「台灣省各縣山地保留地管理辦法」。復於1960、1966、1974、1990修訂而成現今之「原住民保留地開發管理辦法」。而我們也可以由一次次的法令修訂中，看出保留地政策逐漸朝向「地權私有化」，以及鼓勵平地財團進入區內開發。雖然名義上限制了漢人擁有土地所有權，但實際上卻可以有例外地承租利用。
而實際的社會史告訴我們這樣的結果，即是先放任漢人及資本進入原住民地區，造成侵租原住民保留地的事實，然後在一次次的「清理」與修訂法令中，政府又經常採取接受清理或修法前的「既成事實」，一步步地放放寬了漢人與資本進入的限制，而承認了漢人合法租用權，迫使山地原住民在先拋棄使用權，再來變相地喪失所有權，終至最後關頭連所有權也不見了。這樣的現象也十分類似清領時期的「熟蕃」地區，可能在下一個改朝換代後，又使現今的原住民失去土地。
若對照戰後台灣經濟發展的歷史，則可看出原住民自1970年代起，填補了台灣次級資本主義發展的勞動力市場之邊陲位置：先淪為林班工人，再轉為遠洋魚工、營造及工廠工人等等；原住民只要不能靠山、海維生，進入平地勞動力市場的結果，幾乎所有的人都不免有失業與經常換工作的流離現象。大部分的原住民逐漸地離自己的土地愈來愈遠。
換句話說，台灣自1860年開山撫番之始，山林物資及農產品的出口而讓勞動力商品化變成經濟產物，當自然物資契入資本主義世界體系的運作而成為商品時，山林子民即已成為市場經濟的邊陲。因此只要是脫離了自己的土地，就變成無產的勞動力，以及勞動力的商品化，以填補次級勞力市場。這在日據以至戰後原住民被「整」進大社會而水土不「合」時，可以更清楚地表現出來。當然，人脫離了土地，也就使土地使用價值與交換價值的分離，也變成可供交換的準商品，加速了土地的商品化。
三、 環境正義與生存抗爭
隨著台灣被納入資本主義世界市場体系的同時，農產品與自然資源逐漸地商品化，由早期的製腦、茶葉出口以換取某些工業產品，以至日據時期開始伐木、採礦與建造水力設施等等措施，不僅一步步地破壞山林生態平衡，也同時將原住民捲入市場經濟的洪流裡，並摧毀了其與土地共生的自然經濟生計方式。戰後台灣所謂的經濟奇蹟，事實上也是奠基在對生態環境與底層勞力的剝削之上，原住民自然免不了跟著受害。
1980年代以後，因為林業的利潤降低，一些山林地開始有更多的經濟作物栽植，例如茶葉、檳榔、果樹、山葵與高冷蔬菜等等，而造成濫墾與土地超限利用等現象。也因這些坡地農業需要密集資本投入，原住民多半沒有這樣的財力，而使保留地的使用有更多轉租情形發生，土地使用更趨複雜。而這些土地不當開發或超限利用情形，不僅造成水土流失、逢雨必災的潛勢，更造成野生動植物棲息地的破壞，使一些珍貴稀有動物面臨瀕臨滅絕的危機。但是大社會在保育聲浪崛起之時，卻往往不察地誤以為然住民狩獵是生態破壞的殺手。
這些土地使用的擴張，經常夾擠了原住民的生存環境，特別是以國家之名的公共建設與財團投資開發的種種措施，例如水庫、核廢場、國家公園以及水泥場、採礦場等等，也因而不可避免地會有原住民的生存抗爭存在。儘管有不少部落因為妥協、退讓而早已在歷史的洪流裡被淹沒（例如因石門水庫而千村的泰雅族部落），但這類原住民的生存抗爭，在過去的歷史上確是不曾停息過的，只不過是在不同的時期裡，因為不同的緣由事件，而有不同的抗爭形式出現。但所爭的東西，卻不外乎是土地、生活與尊嚴的自主權。
因此，我們可由諸多史料中發現，在明鄭以至晚清1860年開山撫番後的原住民地區，環境生態與自然地景的破壞實其來有自，因此才會牛山濯濯、鹿場消失之語。而面對生活空間被擠迫與生存環境被破壞的原住民，或因歸順而漸被同化，或因衛土護生而與漢人發生衝突，甚至「出草」來遏止外人入侵，遂被稱為「番害」來對待。特別在日據殖民時期日人急速向山區擴張進逼，更是大大縮限了原住民傳統的生活領域，而招致大小不斷的「蕃害」，其中最悲壯而為驚天動地的生存抗爭，即是「霧社事件」。
戰後的台灣，因為承繼了日本人武力鎮壓原住民而全面控制山區的成果，再加上日據末期新理蕃政策的奏效，原住民部落的生存抗爭意識，在主體社會同化教育數十年之後幾已停息，直至1984年原住民權利促進會成立後，才又跨族群部落地燃起了弱勢者生存抗爭之火。此後更於1988與1989年發起了兩次的還我土地運動，以及間接影響到一些原住民地區爭環境生存權的運動，例如屏東魯凱族反瑪家水庫、蘭嶼達悟族反核廢運動、布農族反玉山國家公園、太魯閣人反國家公園及水泥工業運動、水漣阿美族反牛山欲建火力發電廠等等，在在都反映了原住民的環境生存權不容破壞的
聲音。
上述的種種現象，也凸顯了原住民族作為「人」的存在以及其環境生存權問題；由於大社會多半站在都市中心角度思考，因而缺乏對邊陲地區弱勢族群主體性發展的更多關注。換句話說，在以政權與資本為中心的思考範疇裡，山林地區（或限制發展地區）的開發與保育，往往都忽略了該限制區內原住民族（或其他弱勢群體）的生存權益，而招致開發、保育與地方生計的衝突現象，產生「環境正義」問題。
「環境正義」簡單地說，便是因環境因素而引發的社會（不）正義，尤其是關乎強勢與弱勢團體間不對等關係的議題（紀駿傑，1997a：77）。其論述的興起，主要是因全球資本主義擴張過程，導致地球資源日益枯竭及因環境改變或破壞所引起的社會衝突不斷，於是美國自1970年代開始出現環境社會學的論述（Buttel，1987）。更因美國長期來的種族問題，以及有毒廢棄物與垃圾場、核廢料等多選擇在非白人地區處理，因而1980年代末的新環境社會學（即環境正義）論述，將這些現象稱為「環境的種族（偏見）主義」（Environmental
Racism）（Bullard，1993；紀駿傑，1993）。
根據國外許多經驗研究的成果顯示，經濟因素（地價便宜）並非造成上述現象的主因，而是族群因素與種族歧視，因此族群成為預測有毒廢棄物丟棄場與垃圾場設置地點的最好指標（UCC，1987；Bullard，1990）；原住民族（或當地少數民族）也就往往成為環境破壞最直接的犧牲者。此後，有關環境正義的論述，在全球環境遭受嚴重破壞的二十世紀末，開始被廣泛引用來討論有關少數民族與弱勢團體所遭遇的環境議題。並且，這樣的議題不只有在廢棄物的處理上，也呈顯在資源的擷取過程，因而有一些環境社會學者視此現象為環境與社會間的持久性衝突（Schnaiberg
and Gould，1994）。
紀駿傑（1997a）以全球原住民為例，整理環境正義的相關研究，強調儘管原住民的知識與文化對全球生態與人類生存有多重意義，但他們在全世界仍遭受各種無情的生態迫害，甚至滅族的危機。而迫害與威脅主要來自（一）政府選擇原住民傳統家園作為核子試爆與堆放核廢料的地方。（二）外來人口的侵入逼近與強勢文化的滲入。（三）國家與資本家常以私有化與更有效利用為理由搶奪原住民土地。（四）政府以成立國家公園及保護區名義，侵佔原住民歷史家園，並限制其傳統經濟及文化活動。（五）強勢文化所謂的「發展」與「開發」，包括林木採收、採礦、採石油及ꐊ蘢篞膚Q用等等，是生態與原住民的另一種浩劫。（紀駿傑，1997a：81-89）
因此「環境正義」的基本主張包括了原住民（與弱勢團體）有免於遭受環境迫害的自由，社會資源的平均分配，資源的永續利用以提升人民的生活素質，以及每個人、每個社會群體對乾淨的土地、空氣、水，和其他自然環境有平等享用的權利。而其規範性意義就在於使我們面對那些環境不正義現象時，要毫不猶豫地選擇站在哪一邊（紀駿傑，1997a：78、86）。這裡觸及了研究之政治正確性的問題，也點出持正義論的環境社會學者，其關懷與行動的積極意義。
在台灣，用環境正義觀點去分析環境與殖民主義問題的研究，其成果尚屬十分有限。夏鑄九與陳志梧等（1989）曾用偏離的差異地點與幻想的差異地點概念，來解釋蘭嶼被置於台灣社會空間體系中的邊陲性所產生的問題（台大建築與城鄉所，1989），但類似的研究依然不多。直到紀駿傑與王俊秀（1995）探討國家公園與原住民的衝突的研究，紀駿傑（1997b）以反瑪家水庫、反核廢場、反國家公園等三個例子，討論「環境殖民」問題等等，才開始有學者直接以環境正義觀點，來探討台灣環境與殖民的問題。
儘管環境正義的觀點，並不足以使我們進入原住民的觀念世界裡，來對這些生存抗爭之文化意義進行深層地重讀，但卻適時地提醒了主體社會，應避免落入「保育帝國主義」的陷阱，而讓保育的代價由社會中的弱勢，特別是最弱勢的原住民來承擔。此外，一些關心原住民議題的環保團體及學者，則開始討論原住民生態智慧的問題。雖然這樣的觀點與討論以及調查研究，在台灣才剛起步，但卻有助於吾人用以反省土地倫理與生態良知。
四、 原住民土地、文化與保育的再思考
（一） 山林保育問題的一般性描述與暫時性假說
若欲深層了解原住民族的土地、文化與保育問題，本研究認為應結合政治經濟學與文化政治學的取向，將研究旨趣置於殖民主義與後殖民論述理脈的分析架構下，來進行原住民地區（特別適中高海拔山林地）土地使用與空間變遷的歷史詮釋分析。但在這樣的研究取向與分析架構下，我們對本研究關切的問題疑旨，其實際的現象詮釋，必得經由更多的實地深入調查研究，以及反覆辯證後的結果來修正之。在此，筆者僅能立基在近十年的文化田野實察的基礎上，由一些一般性描述與暫時性假說，來作為分析問題與討論的起點。這個暫時性假說大致如下：
台灣在前清時期的西部平原地區，平埔諸族群已經因與漢人水稻文化的接觸，在番產漢佃與一田二主的狀況下，地權逐漸地私有化與流失，平原地區也漸漸原野破壞、鹿場消失。而自晚清1860年後，即開始和世界市場接合，對外開放通商口岸，對內則反映在開山撫番的政策上，在平埔諸族土地逐漸流失的同時，也開始把統治勢力伸向內山一帶，開始開山種茶與伐樟製腦，是為山林地區生態環境破壞之肇始，但當時的開發仍多集中在中低海拔與北部山區一帶，對於中高海拔地區的影響並不大。
到日據時期，在日本次帝國主義擴張與殖民主義統治下，殖民政權透過武力征討，使國家機器的政治權力全面進入深山地區。然後在各時期因應殖民母國意識形態與政經理脈需要的「理蕃計畫」下，一方面榨取山林資源，另一方面則透過扶植授產與集團移住計畫，以及醫學、衛生與教育等社會改造政策，以期徹底摧毀了山林地區原住民各部落的生活空間與世界觀。
此時，作為提供日本殖民母國物資所需的殖民地，為了順利取得開發山林資源的正當性，台灣的殖民地政權透過林野調查，除保留部份「準要存置林野」給山區的原住民外，其餘的山林地區的土地，全部被視為「官有林野」地，變成了國家擁有的土地。這進一步地剝奪了原住民對山林地與獵場使用的自然主權，促使了這些高山地區開始砍伐紅檜或開礦，成為以違反生態法則使用山林資源的濫觴。
戰後國民政府接收台灣，同時也接收了日本政權的殖民地遺產。此時，準要置存林野變成了山胞（後改稱為原住民）保留地，原住民得以承租使用保留地竟彷彿成了國家的恩賜！至於官有林野，則變成國有林班地，林務局延續著日人伐木的林業政策，自己砍樹去賣以求財源自主；或將林班地承租給包商砍伐，造成了原始森林與生態多樣性的摧毀。
而隨著中部橫貫公路及其支線的開拓，政府於公路兩側就地安置開路的榮民；為了使其能自力更生而不致成為國家負擔，退輔會遂輔導榮民開墾山地農業（梨山地區）種植溫帶果樹，或自己經營牧場（清境農場一帶）來增加財源。這些墾植現象造成土地超限利用與農藥污染水源問題，而成為另一波的生態環境浩劫。同時，因為公路的開通也增加了山區的外地移民，提供平地資本進入山區的機會。
1980年代起，林業市場的價格不高，而農業市場上卻有著高山茶、高冷蔬菜以及檳榔等的龐大需求，因此隨著阿里山公路的開通，在利之所趨下，阿里山地區不少林地承租人或業主遂擅伐原有竹木，改種高山茶與檳榔，並興建房舍與製茶廠。而丹大林道盡頭承租出去的林班地以及中橫支線等高山地區，也紛紛改種高冷蔬菜或茶葉。這些根系更淺、固土更差的經濟作物，所帶來的水土保持問題當然是較諸溫帶果樹來得嚴重，就更遑論生態環境衝擊問題了。
約與此同時，八○年代中由於國民旅遊需求增加，為紓解雇傭勞動工作壓力與躲避都市惡劣的生活品質，中產階級紛紛朝向消費自然的旅遊。這使得更多的平地資本進入山區，設法以各種方式取得山林土地的實際使用權，並投資休閒工業，在風景優美（特別是有溫泉所在）的地區，蓋起渡假山莊與休閒旅館。因而使這些地區出現更多的非農業使用，形成濫建問題。
在九○年代之後，因應週休二日的休閒旅遊需求，這些休閒產業對山林地區的開發破壞，事實上已經成為更為普遍的現象。不僅國家公園與林務局的森林遊樂區成為重要經營方向；土地的轉租、轉賣與炒作現象，也因資本家對休閒市場的預期而變得更加頻繁。而這種休閒工業的投資，讓土地使用以非生物性方式固著化的結果，除了造成山林生態無法再自然回復的新災難外，也產生更多的族群性經濟剝削現象。
對這些「本土」新生的次級資本家而言，他們多半並沒有大財團的鉅額資本，但因國家對山林地區土地的分類與限制，使這些地方擁有比平地地區更低的地租；因此即使只有承租之使用權，只要賭注國家可能沒有能力執行違法或處理違規使用問題，在有利可圖之下就往往會進行土地的超限利用。再加上原住民的單純易騙與作為廉價勞動立的來源，就更足以獲取經濟上短期的最大利潤了。而若遭到查處，則尋求透過紅包、關說等等方式來延長使用年限。或者，運氣好的話，若是能配合官員異動、法令修訂或地目變更，已變相取得土地所有權者將會獲得更大的暴利。
當然，也正因為戰後的「黨國國家機器」為漢人移民的政權，對山林地區的主權，是自日本政權手上「接收」過來的，因此在接收殖民地遺產的同時，也接收了各項研究調查與法令制度的成果，而不必在實踐上有所反省。因此隨著台灣被整合進世界市場的同時，政權關注的重點一直是國際分工下工業發展的問題，在六○年代起以農養工的政策下，自然更不會注意原住民的處境與山林環境保育等種種問題。
於是，非立基在原住民生存暨生態保育的政權，舊有的法令與制度，以及沒有效率的官僚體系，始終跟不上山林地區土地使用變遷的腳步。而在民意代表的關說或政治妥協的壓力下，歷年來政府多次清理原住民保留地及高山地區違規或違法使用的問題，其結果也就往往是變成睜一隻眼閉一隻眼，或者更加放寬土地使用管制，以及放鬆土地權之取得，而造成這些山林土地逐步地被蠶食鯨吞。
近年來的「山坡地保育利用條例」修法，以及「水土保持法」的頒佈，雖然訂定了更嚴格的利用規範；但由於前一個階段造成土地使用與權屬的複雜，加上新的「國族國家機器」打造，這個過程使所謂的本土政權與本土資本更緊密地相結合。因此嚴峻法令，除了造成對原住民族更大的生存限制與環境不正義現象外，是否有助於解決數萬公頃山林地超限利用問題，情勢恐怕未必那麼樂觀。
而在這樣的歷史過程裡，處境最糟的山林子民可能就是原本的原住民族群了。他們在前一個次帝國主義的殖民主義政權（日本）下，被剝奪了所依存的土地，摧毀了原有和生態系緊密相連的生活空間；緊接著，又在次國族主義所翻製的內部殖民主義國家機器（國民政府）下，透過平地化與「現代化」的社會同化政策與教育體系，進一步地在成為廉價勞動力的同時，還不斷地被研究、被教化、被操弄文化。
這樣的結果使大部分的原住民部落，漸漸喪失其主體性，甚至忘掉了祖先代代相傳的土地倫理，而學習平地人的山地開發使用模式。在資本不足的狀況下，往往更難和平地資本家競爭，最後常常是土地脫手轉租轉讓而無法贖回，成為新的無產勞動者；甚至還在土地轉租（賣）出去之後的同時，淪為租（買）地者的僱工。
同時，又因為原住民是少數民族與弱勢者，在今日票選假民主的社會裡，其環境與生存權並不受主體社會重視，遂在資本/國族主義複合體的聯手作用下，或因水庫、發電場、核廢場等之公共工程，或因水泥、採礦等財團投資，而對原住民的土地與生存權利產生新的威脅，即使是藉保育知名成立的國家公園也不例外。因此，存在了許多的「環境不正義」現象，壓迫著原住民生存的空間，但只有少數幸運的地區其生存抗爭獲得重視與善意回應。
面對上面這暫時性的假說，事實上還需要更多與更深入調查研究之佐證資料，經由慎密的修正後才能確立。但面對台灣山林地區的生態暨文化保育問題，或許大家不免會有深沈的無力感。因此，更需要有全面性對山林使用之反思，以及更積極而深入地研究探討與另類實踐，來探尋可能的出路。在此，筆者也希望日後能有更多人，投入在相關的調查研究與實踐，以作為改變山林開發，轉為保育與永續發展的契機。
（二）土地倫理與生態智慧之重構
經由上面對台灣原住民地權變遷與山林生態破壞初步的歷史社會分析，以及一些原住民生存抗爭之環境正義論反省，雖可切中問題的關鍵，乃在於原住民於歷史過程中，隨著資本主義世界性擴張外翻式的帝國主義（清末及日據時期），與內捲式的內部殖民主義（戰後國民政府），逐步被納入國家的社會空間體系裡，因不諳市場經濟邏輯而處於資本主義社會結構下的邊陲位置，其原本依存的自然環境亦跟著被摧毀。
然而如果僅是那麼結構性地看待問題，並無助於改變其生存困境，畢竟歷史並不可逆，而革命卻始終無法真正解決問題，客觀世界的結構並不會因此而翻轉。因此我們有必要對原住民主觀世界的文化觀念，特別是傳統的土地倫理與生態智慧等，進行重新解讀與再建構。儘管已消失的文化與自然實不復返，但或許透過這樣的過程，是改變命運另類實踐的一個新的起點，有助於主體社會來共同學習與反省，以改造客觀世界使之趨於美善。
事實上，在這些不同族群部落的原住民社會裡，為了能在大自然中生存下去，自古即存在著許多與大自然互動的生活智慧與生態法則；雖無文字有系統的記錄，卻透過神話、祭典儀式與日常生活的親身體驗來代代相傳，那是種對待自然態度的文化觀念，甚至在抽象化與精神化的文化形塑過程中演繹成社會制度、文化規範或行為禁忌。換句話說，存在著某些立基在生態原理上自主的在地文化邏輯，那是不同於資本主義文化的行為模式、思維邏輯與價值觀。我們也可以將這些在地文化邏輯的種種，泛稱為原住民的土地倫理與生態智慧。
原住民「生態智慧」是九O年代中，才出現在台灣之環境議題與保育論述上的新名詞。其緣由大致起於國家公園及保護區之禁獵等等法令規定，與原住民生活文化發生衝突，一些持環境正義立場或關心原住民文化的學者及保育人士，遂援引了國際保運動的的風潮，希望去接合立基在生態平衡之「永續發展」與原住民生存環境之保育間的關聯性，因此逐漸把原住民生態智慧作為討論的焦點。
在實踐上，主要包括了阿里山鄉達娜依谷與高雄三民鄉楠梓仙溪的溪流保育計畫，魯凱族自然資源管理基金會的籌設及其想重建獵區經營之永續狩獵計畫，以及台東縣環境資源永續發展學會所欲推動的原住民文化與永續發展計畫等等。他們的目的都很相近，即希望重尋原住民使用自然資源的「生態智慧」，以接合現實情境中永續發展口號的時代潮流，藉以透過將這些自然資源整合進都會休閒觀光之旅遊市場（稱為生態旅遊），增加原住民經濟收益，以期達到邊陲地區保育與發展雙贏的目標。
在論述上，主要則包括了紀駿傑（1996）與王俊秀（1997、1998）等研究，以環境正義的立場切入，討論了原住民之文化多樣性與生物多樣性關係，強調文化多樣性與生物多樣性的相輔相成乃是最大的環境正義，生態智慧是繁榮生物多樣性的文化基調，因此原住民所思所行正是自然環境最適當的信託人及管理人，要維護生物多樣性，必先維護文化多樣性（王俊秀，1998）。
而裴家麒、羅方明（1996）等討論原住民傳統獵區經營、狩獵制度，與現代永續經營管理野生動物間的關係，希望借鏡傳統來進行現代野生動物經營管理；劉炯錫、潘世珍（1996）等人，則調查討論原住民使用之民俗動植物學；在累積更多的基礎調查的同時，也希望那些調查成果可以直接使用（例如野菜世界可結合旅遊服務的餐飲業）。或如環保生活協進會的亞磊絲‧泰吉華坦以布農族經驗，強調原住民思維邏輯的啟示及其在市場經濟中的可能出路。
這些討論所指向之共同點，即是主張「應當向原住民學習生態智慧」，以作為改善原住民生計處境與永續發展的良方。然而或許正因為這些參與保育與永續發展實踐的人，更關切的是如何「致用」的問題，但主流社會的發展論述事實上對環境造成莫大的傷害，學院內又難以「學」到保育實踐的良方，因此當重新發現原住民和大自然共存了數千年，依舊存在著生物多樣性，但近代工業與科技文明不過三百年，卻引發了地球生態環境上第六次「大滅絕」的事實，自然要主張「且放慢腳步、向原住民學習」的反省了。
當然，也或許這些主張學習原住民生態智慧說的人士，並沒有受過嚴謹的人類學田野研究訓練；再加上台灣既往的人類學調查研究，所關切的多半是「死的文化」而非「活著的人」，所記錄到的民族誌資料無可避免地隱藏了文化偏見，亦少有立基在深層生態與文化上的反省和調查報告；這使得那些主張生態智慧說的保育人士，在論證上缺乏實証與經驗資料而不夠細緻，把生態智慧和保育間的相關性混淆為因果關係。因此，招來了傅君（1997）的批評。
傅君質疑這些保育人士並未清楚界定什麼是「生態智慧」，透過對原住民狩獵行為和相關信仰的不同解釋，認為建立在西方科學理性基礎上的現代「保育觀念」，和原住民建立在傳統宗教以及神靈信仰上的「生態智慧」並不相容（傅君，1997）。然而，傅君文中同樣未對「生態智慧」的內涵與概念加以補充釐清，也未對不同的保育論述加以區辨，而僅以狩獵行為之文化禁忌與動機的不同解釋，來強調「生態智慧」不等同保育觀念，在語意效果上反而形成對生態智慧說的反挫，彷彿原住民又成了「不是保育者」。
事實上，即使是只就原住民的狩獵文化作討論，也應該要將狩獵文化置於三個層面的關係上來思考，即人與自然（生態）之間、人與人（社會）之間以及人與超自然（宗教信仰）之間的關係。在人與自然方面，因為人處於生態系食物金字塔的最上位階，因此必須扮演生態平衡守護者的角色，於是我們可以知道幾乎所有的原住民傳統狩獵方式，都必定限制特定的季節、地區與物種，及避開動物的繁殖季與生態敏感地帶，否則數代之內必然要面臨資源匱乏與生態災難對人的反撲。換句話說，不論存在何種文化禁忌，一個好獵人除了要瞭解大自然的動植物特性外，更都必然知道這
些基本的生態原理而得遵守之。
狩獵文化表現在人與人之間的關係上，強調的則是「共勞共享」以及社會性的分享行為，因此有更高的社會公平性精神。我們可以由蘭嶼的分魚方式、布農族的獵團圍獵，以及其他各族對獵獲物必須與部落親友們分享的行為，得證此點。一個好獵人不僅要會打獵，能抓到較多動物，更重要的是要能充滿分享的心，才不會被部落唾棄。當然，持反論者也許要說共勞共享的社會公平為得是自己不吃虧，而社會性的分享是為了有好名聲或提昇社會地位，但即使如此也不能否認「分享」是部落傳統普同的社會價值。
至於在人與超自然的關係上，狩獵文化所表現出來的精神即是敬畏天地與知足感恩，因此有諸多的禁忌與文化規範，而且和狩獵行為有關的儀式必不可免。換句話說，在信仰的觀念上，狩獵文化反映出人之渺小與自然之浩瀚，人不可同天（神、靈）爭的安身立命態度，以及表現在人與自然關係上順應自然的態度。事實上，早在費爾巴赫的「宗教本質講演錄」中就已清楚底指出，畏佈與依賴感是宗教起源的要素，而自然界是原始民族第一個崇拜的宗教對象，因為他們知道人必須依賴自然才能生存。但大自然與生命卻又充滿那麼多的未知，為避免臨難的畏怖與感恩，遂產生了宗
教崇拜。宗教（神學）的本質即是人學與自然學。
因此，傅君用原住民信仰上人「神」關係的宗教觀念及其衍生的禁忌，以表層的文化義理去解釋生態智慧和保育觀念的關係，自然解讀不到文化與生態上的深層關聯，而誤認為原住民生態智慧和現代保育觀念可能是相悖的。誠然，若文化的演繹已經形而上到連原住民老獵人都忘卻了最根本的生態原理，那才可說是相悖吧！生態智慧說及其和保育的關係是那麼複雜地深層糾結，也無怪乎孫家琦（1998）要提出「說保育太沈重？台灣原住民的『新』課題」的議論感歎了。事實上，環境問題主要並非原住民造成的，但罪過甚或出路卻都彷彿要原住民去承擔，所以是「叫原住民太沈
重」才對吧！
不過，傅君之文提到在討論野生動物經營管理時，不應只單獨討論原住民和野生動物的關係，也要加入其他因素如對山地的開發模式作一檢討，以及爰引了Sahlins和Polanyi提到了原住民的社會文化是生計導向的原始經濟，其對自然資源的需求建立在社會文化的延續上，而非建立在資本積累的市場經濟邏輯上，因此生計導向的原始經濟和市場經濟邏輯對自然資源索求的頻度與強度並不相同（傅君，1997：46）。這提醒了我們對原住民之生計、狩獵文化與生態智慧間的思考，不能忽略對現實情境中市場經濟邏輯的留意，也碰觸到土地倫理的問題，雖然這兩部分他都未深入加以
發揮。
關於土地開發模式及其與市場經濟的關聯性，筆者已於前文中作初步的歷史分析探討，因此下面將集中在土地倫理有關的思辨上。英語世界對保育運動與環境教育的反省，大約於1970年代中開始有環境倫理學的論述，其發展大抵分為人類中心主義到生命中心主義與生態中心主義三大類的思潮。其中生態中心主義的環境倫理學主要包含Leopold的土地倫理學說和Naess的深層生態學，此生態平等主義的環境權觀念，今日已成為環境價值教育的主要信念，討論者莫不高捧李奧帕德的沙郡年紀當聖經。
李奧帕德的土地倫理觀念，反映出生態良知的存在，以及人人都必須為土地的健康(亦即土地自我更新循環的能力)負責。他認為我們尚未有處理人和土地及動植物生命的倫理規範，就好像奧狄賽的女奴一樣，土地依然只是一種財產，人和土地的關係仍是經濟性的，包含了特權，但不包含義務。現代教育和經濟系統正引導人們遠離土地意識，而一種只建立在經濟目的上的自然資源保護系統，是沒有希望的﹔因此土地的倫理規範，乃是使智人從土地的征服者變成土地的一般成員，這暗示了成員對群內其他成員的尊重(Leopold1949／1998)。
做為美國二十世紀前半個世紀的白人，被視為美國野生物管理之父的李奧帕德，其反省對歐美保育思潮影響是可以肯定的。但若將其放在全球性變遷與原住民在地文化實踐的角度來看待時，卻不免發現他的土地倫理觀點主要根於自己的親身體驗，缺乏集體族群命運之共感，因此雖然文字優美，卻對土地倫理變遷與體認之分析不夠深廣。但類似的觀點早就存於傳統原住民的觀念世界裡，並且是日常生活踐行的一部份。目前最早有文字記載的，當屬1854年美洲印地安酋長西雅圖，面對白人政府欲買原住民土地時所發的鏗然之聲:
【這土地的每一部份，在我人民的經驗和記憶裡，都是神聖的。每一片山坡，每一處幽谷，每一塊原野，每一從樹林，都因我部落心愛的記憶或悲傷的經驗而成為聖地。……土地是我們的母親，…人若唾棄母親，就是唾棄自己。……土地不屬於白人，而人卻屬於土地。……你如何能買天空和土地的溫柔、奔馳的羚羊？……假若空氣的清新與流水的甘甜並不屬於我們擁有，我們如何能賣給你們？……】（Seattle，1854/1998）
因此，西雅圖宣言其實更深層地反省了人、地關係，以及白人殖民主義對土地生命的掠奪與傷害，同時也點出了印地安人作為弱勢族裔面對強權的無奈，而不是把人同質化為沒有差異的個體，誤以為訴諸倫理學上每個人的個人道德訴求，就可以改變困境。另外，印地安人的土地倫理觀和台灣的原住民各部族也很像，都把土地當作母親樣來看待。當然，李奧帕德的大地倫理觀，放在主體社會的主流價值觀來相對照時，還是具有相當反省力與啟發性，特別在於強調親身體驗，用「心」而非用眼耳去看去聽；以及唯經濟論的保育是條死路。
事實上，我們如果願意再將土地倫理置於歷史變遷中來反省思考，在鄉愁式的浪漫懷想之外，便會發現正是資本主義與市場經濟下伴隨著的環境觀，才會不把自然界當作如母親般的依存條件來對待，而人類中心地把土地及其上下可用之物質與能量，視為自然「資源」，並使土地與人分開，以不動產之市場需要來組織社會。
二十世紀最重要的經濟史家之一的博蘭尼（K. Polanyi）早在1944年就指出了：土地是一種與人類制度鄉緊密的自然要素，將土地孤立起來並使之成為一種商品，也許是我們祖先所做過的事中最不可思議的。正是在市場體制著狀況下，人以勞動的型態，自然以土地的型態而被販售；勞力的使用，可以在一種稱為工資的價格下普遍地被買賣，土地的使用，則在一種稱為地租的價格下受到協議。但這種視土地與人為商品的假定，卻忽略了一個事實：把土地與人的命運委諸市場，就等於毀滅土地與人（ Polanyi，1944/1990：227-307）。
換句話說，社會上主流的觀念或經濟學中，把活生生的人叫做勞力，生生不息的自然界叫做資源；兩者都被假定為隨時可以買賣：前者得了叫工資，後者叫地租。這些假造的範疇，把人化約當作勞力，把自然化約當作資源；但人和自然都並不因此而真的不見或不存在了。事實上即使在今日，人和自然也只是對經濟學家的意識形態而言，才是不存在的。而如果說西歐資本主義和資本主義前有「大轉型」的話，這個大轉型的鉅變在一定的意義上都是假的：它不過是把人和自然假化為勞力和資源；而人和自然的生產與在生產問題，在歐洲中心的對外擴張中，外化為諸殖民地和諸古
文明或第三世界的問題罷了（丘延亮，1995：174-75）。
因此，我們對於原住民生態智慧與土地倫理之重構，事實上是必須要跳脫浪漫主義式的鄉愁情懷，而將這些已經被市場經濟穿透撞破（但卻不可能完全被消滅）的碎片，重新加以脈絡化，並在現實情境中來重新建造。換句話說，我們得在歷史殘破的廢墟當中，再去打造一個人與土地的、人與自然界共榮共存的在地文化。如此，才可能將已經被翻轉與假化為商品關係了的工資與地租，重新再翻轉回人與人、人與自然的平等和諧關係。
（三）保育生命多樣性與永續發展
如果我們勢必得在歷史殘破的廢墟當中，再去打造一個人與土地的、人與自然界共榮共存的在地文化，才可能將已經被翻轉與假化為商品關係了的工資與地租，重新再翻轉回人與人、人與自然的平等和諧關係的話；那麼，在地文化有哪些內涵，又有哪些碎片可用呢？她和保育生物多樣性、永續發展之間有什麼關連性？在此，我們有必要對原住民重建在地文化及其與環境、發展之間的關係，再作細一點的釐清與反省。
在1987年WCED「我們共同的未來」報告裡，已經注意到原住民和保持生態體系與維護生物多樣性之間的關係，強調「原住民能提供現代社會關於森林、山地、旱地等複雜生態體系資源管理的經驗。」（WCED，1987：12）也注意到環境正義的問題，因而提到「人類社會正進行著一項極諷刺的現象，當發展擴及雨林、沙漠及其它孤立的環境之後，它傾向於將唯一能在此環境下生存的文化給摧毀掉。」（WCED，1987：115）而在聯合國（1992）的廿一世紀議程裡頭，也有同樣的關注，強調原住民與其居住土地有歷史淵源，對自然資源保育有獨特的貢獻，其對「永續發展」的參與應ꐊ岩[強，傳統知識與經驗應予尊重（Sitarz,1993）。
當然，這些由關心生態而有良知的白人主導所擬出的文件，並沒有對「全球經濟發展」的迷失有所反省，因而雖然提出美好的願景，卻缺乏如何達成目標的具體主張，於是有來自「環境正義」觀點的學者，認為該更細緻地反省誰是「我們」、如何「共同」？（紀駿傑，1998）事實上，文化多樣性與生物多樣性的確有如一體兩面，原住民生態智慧是保育生物多樣性的文化基調，因此若能重構原住民所思所行的土地倫理與生態智慧，「我們」或許才「有條件」與資格，來作為自然環境最適當的信託者及管理人。
一九九一年秋，人類在美國亞歷桑那州建造了一個斥資五十億、佔地三英畝的超級大溫室，模擬地球生態環境，包括沙漠、森林、海洋等等小生態系及三千種動植物。設計者希望此「生物圈二號」能自行循環大溫室內的水文與大氣，並有穩定的的能量收支、營養循環、食物網結構、生態系功能與平衡，成為一個可完全自給自足的擬地球生態系。此外還住進去男女各半的八個人，外界只能提供最基本的能源-太陽能與電力。結果兩年下來這八位研究人員既不舒適又不健康，其間問題不窮，計畫執行的第一年就發生了一萬宗事故。這是一樁徹底失敗的試驗，但卻證實了一件事：ꄊ]至少到現在）人類的物質生活所需是離不開自然界賜予的環境與資源（金恆鑣，1997）。
這個案例同時也顯示出：面對大自然浩瀚、微妙與複雜、豐富的生命界，以及其所伴隨著的嚴峻生存條件，人類所謂進步的現代科技知識，其實是無知無能的。也因而把地球視為活的地母之Gaia說（ Lovelock，1975；中譯為【蓋婭，大地之母】金恆鑣，1994）愈來愈受到生態科學界的重視。因此什麼叫做「現代化」？怎樣的行為與技術叫做「進步」？諸如這些科技崇拜與人定勝天的意識形態，都需要重新被反省。而原住民的「生態智慧」說，或可破除這類以「發展掛帥」為核心的意識形態迷失。
舉例來說，一個在蘭嶼的年輕漢人用現代技術，要造一條和蘭嶼拼板舟等功能的船（例如橡管膠伐）去捕魚，需要有人提煉橡膠或生產塑膠管，要有鐵絲鐵線固定（或膠合劑）及生產、運送這些原料的人，甚至要有汽油馬達來作動力等等，他可以造出一條船但可能抓不到飛魚。一個年輕的達悟人，想要造一條蘭嶼的拼板舟，但他需要電鋸、鐵鎚、鐵釘、南寶樹脂等等工具和材料。他可能也造得出沒有雕刻的拼板舟，抓得到飛魚卻抓不到鬼頭刀。
但換成一個蘭嶼傳統的達悟老人家，他從砍一棵樹，到造一條舟，再到舟上的雕刻，只要一個人、一把斧頭就夠了；而且他在砍一棵大樹之後，一定會種下確保日後至少會有一棵長大的小樹苗；他還知道要用材質緻密的山龍眼樹板根來作船底層的龍骨，利用蘭嶼麵包樹的輕浮不易裂的特性來作船身，然後用質堅纖維細遇水易膨脹的小葉桑新材來作接縫的木釘填料，所以船比年輕人作的堅固耐用、平穩而美觀。他抓得到飛魚和鬼頭刀魚，也懂得什麼時間、地點可以抓什麼魚而什麼東西不該抓。那是建立在代代相傳的生態智慧與自己親身體悟之上的文化經驗。因為人在自然中生
活，必得對生態環境作細緻地觀察、反思，用試誤法去歸納、演繹，然後在日常生活實踐中產生知識。那是奠基在經驗科學之上的生態哲學。
因此，我們如果對「要造一條同樣功能的船去捕魚」進行成本效益分析，先把自己所必須花費的時間精力（個人成本）算算，再把所需的社會分工、所需投入在生產與運輸這些原料的時間人力加起來，即把社會總時間精力（社會成本）算出來；若要更合理的話，得再把「環境成本」精算後加進來。然後再去計算是否抓得到魚（效益）？可抓多少（短期效益）？是否一直有魚抓（長期效益）？是否抓得到特定的魚（品質要求）？是否抓夠維生的量就好（慾望與滿足程度）？
算完後我們可能就不難發現，如果不是自私地只考量個人時間成本，達悟老人所要花費的社會成本及環境成本都是最低的。花最少的資然與工具、用最少的社會總時間精力，卻可持續不斷地得到較穩定的收穫量與更高的滿足，因此是更「經濟」的行為。而且一個人、一把斧頭就夠了（所以需要具備更高超的技術與效率），也不用把時間浪費在等待其他人配合上面，所以所受限制較少，自主性較高，也比較悠閒、自由與自在。同時，他也是更生態的、更藝術的。這才叫做「進步」！
然而，今日社會大多數的人可能都還誤以為用電鋸比用斧頭進步，代表著更高的技術呢；那是一種迷失與誤解。我只需要一把斧頭就能造一艘舟，乘風破浪，讓汗水與雕刻映著碧海藍天，悠遊自在；而你，卻需要有許許多多的人先幫你煉鋼、採油礦、作鐵釘、生產樹脂，然後你才能用電鋸去造一條沒有雕刻的船，到底誰比較有技術、誰比較進步呢？如果上面的推論是正確的，我們甚至可以說澳洲土著是世界上最優秀進步的人種，因為他們已經在沙漠中生活了四萬年之久，而現代科技文明的人，卻難以在同樣的環境下生存一、二十年。
王俊秀（1998）認為「要維護生物多樣性，必先要維護文化多樣性。」但筆者以為應該把他的話修正為：「保育文化多樣性，即是保育生物多樣性」。因為Biodiversity一辭，一般多譯作生物多樣性，包括基因/物種/生態的多樣性，但其實也應包含文化多樣性，因此譯作生命多樣性比較貼切。而站在保育生命多樣性的立場時，自然會發出「向原住民學習」的呼籲；呼籲裡頭又包含了「向弱勢者學習」以及「向大自然學習」兩層意義，即要去追求與維護社會公平與環境正義。換句話說，即是要重新把被假化了的「勞動力」與「資源」還原為「人」與「自然」；去重建人與人之
間的愛與分享、以及人與自然之間的土地倫理。
五、 結語：邁向在地自主文化邏輯的永續發展
（一） 反省與解構：莫讓歷史悲劇重演
如果有一天
我們拒絕在歷史裡流浪
請先記下我們的神話與傳統
如果有一天
我們要停止在自己的土地上流浪
請先恢復自己的姓名與尊嚴
--☆莫那能（1989）☆
台灣原住民和自然在四百年內，面臨了文化暨生態的急遽崩解消亡命運，因而台灣史的學者陳秋坤（1996）嗟歎著：「 從土著民族立場，一部台灣開發史，可以說是土著地權喪失到漢人手裡的屈辱歷史。」（陳秋坤，1996：221）因此，所有的研究當然必須具備解構與反省的作用，才可能避免不幸的歷史重演。因此，經由我們對原住民土地、文化與保育的初步探討，對現今之原住民保留地制度，以及原住民文化再生與保育問題，可以有如下的暫時性結論與反省思考：
1.對原住民土地與文化的思考，不應當侷限在保留地上。
我們已經知道，原住民的土地是在被捲入資本主義擴張下的市場經體系內，在歷史過程中一點一滴流失掉的，但國家機器的制度與政策更易卻是重要的關鍵，特別是日據時期為森林資源，必須侵吞蕃地卻又不得不留下一部份蕃人所要地，保留給蕃人以避免蕃害。因此，對原住民土地與文化的思考，不應當侷限在保留地上，否則，我們如何面對人口尚有十多萬的阿美族人，以及部分的排灣族、邵族人等等，只因他們在日據末沒編列蕃人所要地，及戰後被視為「平地山胞」的國家政策，就沒有依存的土地？至於長遠而言，則應當思考「自治區」的內涵，特別是部落自治在傳統土
地制度上，幾乎都具備了集體所有權與個別使用權的特性。從現實條件中，我們又該怎麼讓這個精神與意義，可以重新延伸、再建構？
2.山林生態的破壞，國家與資本家的聯手是主因。
從原住民土地被侵吞的歷史，我們已經可以很清楚地發現國家與資本家的聯手是重要關鍵，特別在1860年後台灣對外開港、對內開山撫番是山林地區生態破壞的濫觴。而這情形在日據時期更為嚴重，蕃地調查、鎮壓蕃人以榨取山林資源。特別是由三大林場開始大量伐木，開始將破壞面深入中高海拔的山區。戰後則持續伐木的林業政策與水庫等水資源政策，進一步將水土與生態的破壞面延伸擴大。1980年以後，平地漢人的次級資本家與小資產階級開始投資坡地農業與休閒產業，遂隨著公路所到之處蔓延開來，蠶食鯨吞山林生態。
3.環境殖民與環境不正義持續壓迫原住民生存環境。
自台灣接合世界市場、開山撫番政策之始，原住民已開始面臨環境不正義的社會壓迫。日據時期的環境殖民主義是赤裸裸地，它表現在官有林野及蕃人集團移住（遷村）政策上。戰後台灣的次殖民主義，對內表現為環境的內部殖民主義，因此除了持續日據末期的山林政策，不論是是有毒廢物的處理或藉保育環境之名，新的市場需求與公共投資在不尊重原住民與弱勢者的狀況下，促使了環境不正義持續壓迫著原住民生存環境。
4.反壓迫、爭生存的原住民運動與抗爭是社會進步的力量。
人民有權反抗不公不義的國家社會壓迫。原住民的生存抗爭，在不同的時期，因不同的事件，而有不同的抗爭方式出現。對抗直接的壓迫，必然是以激烈的方式引爆，日據時期的霧社事件即是悲壯的例子。但面對層層轉換卻看不見的慢性剝削，則不易令人警醒。誠如魯凱族生活者Auvinin（漢名邱金士）所用的隱喻那般：「把青蛙丟進滾燙的沸水裡，牠必然奮力拼死跳出去；但丟在冷水裡慢慢煮沸，大多數的青蛙卻會在麻痺中死亡。」因此，原住民運動作為生存抗爭，其意義正是凸顯了爭環境正義、爭生存與反壓迫的基本人權；或者作為一種另類生活實踐，則提供了主體社뜊|一些不同的生活視野，增添反省的機會。
（二） 另類實踐與重構：重新嗅一嗅土地的味道
謹慎的捧起
我們重新煮沸的血液
記起我們的歌
我們的舞
我們的祭典
我們與大地無私共存的傳統
--☆莫那能（1989）☆
當代資本主義社會物質文明，事實上是建立在人對人、以及人對自然的剝削之基礎上發展起來的，因此必然無可免地會造成對弱勢者與生態環境的深層傷害。而其操作的機制，即所謂的市場經濟邏輯。市場制度運作的結果，則有若「撒旦的磨坊」（Polanyi用語），由歷史中已經見到它實際具有的擴張性格，把所有與之接觸的自然與社會都磨捲進去、碾碎。因為市場制度與商品經濟邏輯，必得要摧毀自足維生的原始生計經濟系統，才能維繫其制度的再生產；因而農村的鄉民社會與原住民之初民社會，都不可免地被此漩渦吸入。而當代國家機器的角色，則充當了清理障礙（如똊}山撫番等）的推波助瀾功能。
然而，難道面對撒旦的磨坊，所有的人終將淹沒在此一歷史洪流的漩渦中，像被超強磁鐵般緊緊吸住而無法掙脫嗎？哲學家尼采說：「受苦難的人沒有悲觀的權利。」而馬克思則批判性地說了：「宗教是窮苦者的鴉片。」儘管從現實出發讓我們認清楚了這個社會，並不像童話世界那樣美好，但如果用類似吸鴉片的方式沈溺在暫時的安逸假象中，對健康並無幫助。我們應該都不願像Auvinin隱喻中的「麻痺青蛙」那樣，在慢火煮沸中無知地死去吧。我們必須掙脫！那是一種為了自我、群體與生態之間永續生存的抗爭；也許不幸失敗了，死得悲壯，卻化作土地上的肥料，滋養了ꐊU一代新生命的種苗。或者，作為一種另類的日常生活踐行；像先知那樣不受物慾誘惑、脫俗超然，提醒其他青蛙不被抓；像先覺者那樣警醒，告知或引領麻痺之蛙，一起跳出死亡的陷阱。。
改變的契機何在？在對當代資本主義國家社會進行嚴峻的批判之後，也許我們已經注意到：主流社會與經濟學家對於「發展經濟學」缺乏反省，因此繼續複製著市場經濟制度的意識形態，把人與自然假化為勞動力與資源，而將這二者都置於市場裡作買賣、交換，變成了工資與地租。因此，人和大自然都變成了一種商品，人與自然大地之間的生態關係、以及人與人的之間社會關係，都在此商品化過程被物化、外化了。市場經濟制度險些完全割斷人與土地之間的生態--文化臍帶。
因此，或許試著重建土地倫理，重新去接合人與大地母親Gaia之間的臍帶，是改變的契機，也是恆常的出路。當能真切體悟到「人屬於大地，大地卻不屬於人」的真理，並瞭解人對生界的義務與責任時，獲許人們才有資格稱為「智」「人」吧！
就台灣的原住民而言，如布農族（Bunun）、達悟族（Dao）、鄒族（Tsou）、泰雅族（Daiyan）、以及被分類在泰雅族下的太魯閣人（Toruku）等等，這些字語在他們各自的語言文化概念裡，都是「人」（human
being）的意思。意即一個孩童從小時後生長在部落裡，經過各階段的生命儀禮，長大後有義務貢獻自己的才能給親族部落，懂得生態倫理並發揮分享回饋精神，認同部落並被親族部落認同者，才算「成為一個人」，才可以被稱為「人」。這對我們，對每一個獨立的生命個體而言，應是意義深遠的。換言之，作為一個「智人」的物種，若在態度上不知敬畏天地、知足感恩；在行為上不能順應自然、回饋分享；如此，有資格稱為「人」嗎？
撒旦的磨坊是那樣沈重，因而「向原住民學習」就不能是浪漫主義式的烏托邦情懷與鄉愁，追憶幻想那永不復返的風雲種種；相反地，它是一種積極而艱辛的建構行動，在歷史的殘墟廢瓦中，去重尋生態智慧，去重構土地倫理，在悲觀中重建樂觀。因此，就這一層實踐的意義而言，「向原住民學習」當然不是口號，而是一種身體力行的具體行動。即使你（我）原來自以為高高在上，卻也得先走出去。走向山海、走向大自然；走向人群，也走向弱勢。重新嗅一嗅土地的味道。然後，你（我）才會在跟「異文化」接觸與「親生態」體驗之後，驀然回首，意識到人與自我生命原來
那麼渺小，霎那間懂得謙卑與分享、知足與感恩。
已經有許多先行者走在前面了。他們才剛剛帶著一群年輕人，走過祖先的獵場，哼著古老的吟誦，傳頌天人之間的奧秘；年輕人高興地唱出生命之歌、讚頌脈動的大地。他們又帶著一些孩童，涉過了記憶中的小溪，指著山的方向，告訴孫子：地圖，在你的腳下；自然與歷史，在我的嘴巴，也在你腳下的地名裡。小孩伏在地上聞到了土地的芬芳，傾聽自然。在結束這篇論文之前，我彷彿陷入跟著老獵人腳步時的沉思中：
現在他們坐在前面乘涼，等著我們；暮色中火把之光微弱，卻足以照亮回家的路。微風清涼甘甜，黃嘴角鴞嗶嗶清啼……
走吧，我們趕快跟上去！
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