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中國禪與武士道(上)
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陸揚
中國禪宗在兩宋之間盛極一時之後，元代以降，就悄悄地在走下坡路。於是它繼續東
渡，到中國的東鄰日本。這一次東渡的結果，是禪宗成了整個東方文化的一種象徵。它既
被用來解釋超脫生死界限，心與天地融為一體的那種東方式的寧靜，也被認為是影響了一
些乍一看來似乎是風馬牛不相及的道德範式，如武士道。
佛教的慈悲為道，禪宗的清靜淡泊，同常常嗜殺成性的武士道混為一談，似乎叫人不
好理解。但本世紀被西方人稱為「世界第一禪者」的日本禪學大師鈴木大拙，在其《禪與
日本文化》一書中，卻分析了禪與武士道的關係。簡言之，鈴木認為，禪是教武士磨練意
志，忘卻生死，而不是慫恿它去一味殺人。武士手中的刀鋒利異常，但它應像文殊菩薩手
中的聖劍，不殺生靈，專為斬斷人自身對生死的執著，即他的貪欲、瞋恚和愚癡。
但一種文化現象，一個民族的精神特徵，其本身是很難用是非功過來簡單度量的。何
況像中國氣功被蒙上的神秘主義外衣一樣，在今日西方流行不衰的武士之道，其中的曲曲
直直，確實也非三言兩語能夠陳說清楚。一個無以回避的事實是，武士道中的許多信念，
是源出於中國的傳統文化。它如鼓吹的絕對服從精神，即是出自儒家的君道和臣道。其他
如節義、廉恥、勇武、堅忍等這一類武士道中的基本道德範疇，顯然也與儒家的倫理傳統
，有著直接的源流關係。十七世紀日本德川時代軍事學家山鹿素行，被認為是首次建立了
武士道的理論體系，他說：
大凡為士之職，在於省其身，得主人而盡效命之忠，交友篤信，慎獨重義......而農
工商因其職無暇，不得經常相從以盡其道。士則棄置農工商業而專於斯道，三民之間苟有
亂倫之輩，速加懲罰，以待正天倫於天下，是故士必須具備文武之德知也。
這段文字，描述的即是山鹿界定的武士之道黢武士須是人倫的衛士，農工商三民中假
如有人不守為人的本分，武士即應速加懲罰，而為履行此一職責，武士必須文武並重。
這裡儒家的影響雖然痕跡依在，但字裡行間，已頗有些殺氣騰騰了。
禪對武士道的影響，則被認為更多是種潛移默化的意志鍛鍊。其中很重要的一個方面
，即是對於死亡的超越。據說武士階層大多頭腦簡單，消受不了哲學的冥思苦想，而禪宗
既明曉生死並無差別，又讓人在不費力氣的直覺之中，來領悟此一真理，自然深得武士們
所鍾。鈴木轉述了十七世紀日本一禪僧主編的《葉隱》一書中的一個故事：
柳生但馬守是一個著名的劍道家，是時任幕府將軍德川家光的教師。乃有一日，一武
士上門，求學劍道。但馬守劈頭就問：「君屬哪一門派？」這問話叫武士莫名其妙，答曰
：「從來就沒有學過什麼劍道，對它委實是一無所知。」但馬守稍思片刻說：「既然如此
，想必你所言不虛。可是我總有一種說不出的感覺，你肯定是在哪個方面修煉成道了！」
武士於是說道：「要說修煉，我確實修過一件本領。在我還是少年的時候，我就立志
要當一名絕不怕死的武士。
從此以後，我一直生活在於死亡搏鬥之中，漸漸已不把死當一回事了。這也許就是你
方才所說的修行吧。」但馬守當時拍案叫絕，感嘆他訓練了幾百弟子，沒人能明悟這個道
理！乃明告來者無須再學，他已經是一個出色的教師。蓋因劍道的秘密，正是視死如歸啊
。
這個傳聞，與禪宗文獻中大多數機鋒對應故事，基本上是如出一轍。按常理看，不怕
死是劍道的必要條件卻不是充分條件，何況新來的武士，如他所言，對於劍術原是一竅不
通，這充其量只能是種送死的蠻勇。他何以便無須再學？這自然也是一種機鋒，一種禪意
。
鈴木因此主張在一種迷狂的境界中來超越死亡：當人進入無意識狀態，隱藏在生命深
處的那種不怕死的潛力，便於剎那間衝破日常意識的抑制，浩然直出，令死亡頓失它怵目
驚心的毒焰。這一迷狂中的超越，毫無疑問正與禪宗的直覺相輔相成。而抱定死的信念，
鈴木說，一則可以使人超越這有限的生命；二則能促使人認真思考生活的涵義。
對此他又引《葉隱》中一段話加以說明：所謂武士道，即決意一死。當人處歧路之時
，應速擇死路。或者有人說，死而不達目的，豈非白白送命？非也。好生惡死，雖生猶為
懦夫。未達目的而死，雖謂徒死，絕不為恥，相反它是武士道中的至義所在。所以朝朝夕
夕，當備死念，即可貫通武道，而果成大業。這類思想，對日本民族精神的影響，應當說
是顯見的。
成書於十四世紀末葉的《太平記》中，記載了鎌倉時代武士殺身殉主的一些情形。其
中一則講到北條高時門下一位名叫鹽飽新左近入道的武士，地位其實很低，但見北條家族
滅亡在即，便決心殺身殉主。乃召來長子，流淚謂城已攻破，自當切腹先死於主君，以示
忠義，雖子還年幼，且未蒙受主君御恩，故可不死出家，以供佛陀。長子聽罷，也是淚流
滿面，卻道一家富貴全賴主君武恩，現在武運將傾之際，怎可逃之夭夭？語音未落，乃從
袖下抽刀刺入腹中，當時氣絕。次子見狀欲抽刀，父親建議按長幼次序赴死，於是跏跌坐
進椅中，揮毫做出四句禪味十足的絕世辭：
提持吹毛，截斷虛空，大火聚集，一道清風。
書罷，便交臂引領，命兒子將其頭顱砍下。次子乃赤膊揮刀，斬斷父親脖梗，複抽刀
刺入自己腹中，倒地而死。其他三個兒子聞聲趕到後，用同一把刀輪番剖腹，頭頸相連，
伏地而臥。
鈴木認為入道一家的就死精神，也就是禪的精神。因為禪所關心的，不是同武士去討
論什麼靈魂不滅，什麼神道的正義、倫理的正義等等，而是告訴他們，不論結果是合理的
還是荒謬的，只管一往直前，飛奔向那個目的。哲學可以借助理性躲進避風港中，禪則直
接訴諸行動，一旦決心已下，便只有前行，絕無回頭。在這一點上來說，禪就不失為武士
的一種宗教。這其實算不得鈴木本人的恣意附會，十六世紀日本戰國時代一位名叫武田信
玄的將軍，在其《信玄家書》中，即已有了「參禪無秘訣，唯思生死切」語。但唯思生死
切，是不是就意味著非得把死亡當作兒戲？
這未始不是一種悲劇。為了表示一種忠誠的不朽，必須以死相償；為了死得美，又必
須恪守一些極為慘烈的死亡方式。死與美，就這樣奇特地嫁接在武士道精神之中。這導致
日本文化中對死亡的禮讚。而這一禮讚，至少在十四世紀始盛行於上流貴族社會中的能樂
，已有顯著的表現。
中國禪與武士道(下)
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■陸揚
能樂是一種戲劇，對西方現代文化發生的影響，不亞於中國的唐詩。但能樂的主題是
表現死而不是表現生。它的主人公多為幽靈精怪，其中那些出師未捷身先死的貴族武士的
亡靈，又占據了相當大的一部分，以致能樂又有「武家式樂」之稱。讓武士的幽靈期期艾
艾來指點人事滄桑，那種別見洞天的風光，自可想見。
隨著此一劇種的進一步程式化，能樂中原已十分淡薄的說教成分，益發稀疏。而純然
成為一種陰郁瑰麗，神秘詭譎的死亡之美的宣泄。這與中國重心在於針砭時弊，訓誡人生
的鬼怪藝術迥然不同。它所刻意展示的，恰恰是一種超脫現世的彼岸世界的幻景，讓人在
最大程度上，欣賞死後那個世界中所存在的美。這當中自然也有佛教的影響。能樂作為一
種登堂入室的高級藝術形式（這與鬼怪故事在中國的命運迥異），對日本文化中以死亡為
價值實現的終極目的，並以此為美的武士道觀念的形成，無疑是起了一種推波助瀾的作用
。所謂「花當櫻花，人當武士」，櫻花初開即盛，盛則隨風而逝，因沒有纏綿，沒有眷念
，自始至終保持了美的形態。這被認為也是武士對待死亡的態度，而這態度中，又隱隱透
出了禪的精神。
只要視死如歸，即使罪犯，先時犯下的種種罪愆，也可以一筆勾銷得到寬恕。這是鈴
木大拙不無偏激的感嘆。鈴木說日本人沒有什麼格外出色的生命哲學，但是有死亡哲學。
這哲學有時顯得魯莽，然而其中的禪意和武士道精神，久已深入到了一般民眾。以致即使
沒有專門接受過武士訓練的普通老百姓，也能夠把握武士的精神，時刻準備為某種理想去
獻出生命。鈴木認為，這是在日本歷史上的歷次戰爭中得到充分證明的。當然我們希望不
要出現這樣的證明。
其實日本並非沒有生命哲學。十九世紀唯物主義哲學家中江兆民，在其曾轟動日本思
想界的《一年有半》和《續一年有半》兩書中，都十分認真地談到過人生。中江患咽頭癌
，請醫生直言相告，不必諱言，醫生便告訴他只剩下一年半的生命。是故有《一年有半：
生前的遺稿》這個書名的由來。這可見中江對死亡的態度，確實是十分坦然的。
書中他引述了孔子的話：朝聞道，夕死可矣。認為自己已經享受過了人生的種種樂趣
，且當得上「聞道」二字，所以對這一年半的命限，已無絲毫遺憾。這是一種不做作，極
為自然的生死觀。它比起雖然剛烈有餘，但有時不免虛張聲勢，甚至窮凶極惡的武士道來
，無疑更使人感到親切。他說，假使一個人七八十歲後才死，可以說是長壽了。
然而同死後那個無限的劫數相比，這七八十年又是多麼短促。於是不得不把彭祖看作
短命。這一思想，其實也頗接近禪宗那種無生無死的境界。
但中江以《無神無靈魂》為副標題的《續一年有半》，其中的一些內容則叫人不敢恭
維。中江說，柏拉圖、笛卡爾等都是一些博大精深的傑出人物，但何以他們堂堂皇皇著書
之說，厚著臉皮大談靈魂和精神不滅，這是他們慮及自己死後情況的緣故，故而是殊為可
笑。對此他提出：
精神有滅，肉體不滅。精神有滅，是因為精神「也許就是由於灰白色的腦細胞的作用
，他的每一個活動，都有極端微小的分子在飛散吧」。故精神就像視、聽、嗅、味覺以及
記憶、思考等等，每一次活動，都能看見極微小的分子，宛如瀑布向四面濺出水花。這樣
被認識的精神，當然要隨生命的死滅而歸於死滅。人之不朽，中江說，是因為有兒孫接傳
生命。倘若某人大言不慚自己能夠不朽，不啻是信口雌黃。假使這話從行將入木的鄉下老
太婆嘴中說出，那還情有可原，而以哲學家自命的人物，來作如是論，這就是簡直不知人
類社會還有羞恥存在了。
此外，肉體何以不滅？這是因為肉體即物質，是元素，而元素只有被轉化，沒有消滅
的道理。所以「釋迦牟尼和耶穌的靈魂久已消滅；而道路上的馬糞，卻和世界一起永遠存
在。」
中江這個結論叫人啼笑皆非。就他對肉體不滅的論證而言，完全是兩千年前盧克萊修
哲學的原版複製，沒有一點新意。就他對精神必朽的論證來看，且不論他所謂的那一科學
依據，究竟是否科學，本身也是一個疑雲密布的問號，而且以子嗣相傳來界說不朽，充其
量也只是一種淺陋的、直觀式的唯物主義。因為人類在這個浩浩宇宙中存在的真諦。恰恰
在於他的思想和精神，而非與其他動物毫無二致的傳宗接代。
但中江此一精神死滅論，與其說是對西方文化的一種批判，不如說它更為直接地否定
了中國武士道精神中一些最為基礎的東西。因為武士道信仰的根本，正是建立在精神不死
的信念之上。
美國人類學家本尼迪克特女士，在其《菊花與劍》一書中，引述了第二次世界大戰期
間，日本的這樣一則廣播，說的是某飛行員超越死亡的奇蹟：一次空戰過後，飛機三五成
群返歸基地。率先著陸的幾架飛機中，走下一名上尉。他站在地上，紋絲不動，用望遠鏡
望著天空，一一計數飛返的隊友。眼見最後一架飛機著陸，他寫下一份報告，走向司令部
，向司令匯報作戰經過。匯報完畢，他突然倒在地上，眾人發現這上尉胸口有一處子彈穿
入的洞口，屍體早已冰涼！這就問題來了：要說他剛剛斷氣吧，不可能屍體像冰塊一般；
要說他已斃命良久吧，怎麼可能還有此出色表現？這個兩難悖論，據日本當局的解釋，是
上尉的靈魂在向司令官做報告。這自然是個奇跡，但奇跡的根源在於上尉的深重責任感，
這就是武士道的精神。蓋因靈魂可以加以訓練，而這上尉，顯然就是一個自我修煉的高手
，學會了怎樣使靈魂在失去生命的肉體之中，停留達數小時之久。或許如本尼迪克特所說
，日本人會把這段故事認以為真，但據我們看來，恐怕也無異於義和團刀槍不入一類的神
話。
多半是受了鈴木的影響，本尼迪克特也認為日本武士的宗教，即是禪宗。禪宗於武士
，成為一種追求神秘體驗的修行方法，為達到這一極為內省的終極真理，被認為要求清除
覺悟途中的一切障礙：「遇佛殺佛，逢祖師殺祖師，遇聖人殺聖人。這是唯一的得救之道
。」禪宗中的這類公案，對中國文化發生的影響相當有限，但在日本文化中，卻暢行其道
，變轉出武士道精神的種種直接靈感來源，這應當說是一個很值得回味的文化影響的例子
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