〔超越障礙〕
八、
不急亦不緩，
他完全超越世上的擴散，
如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
這首偈頌的第一行，在接下來的第九到十三頌重覆五次之多。這六次的重複，顯示偈頌的創作者-「見微妙義」（nipuNatthadassI）（《經集》377 頌），並「說妙語」（vaggu-vado，955 頌）的佛陀，認為這幾個字相當重要。
如果仔細看偈頌的前二行，是最後二行所說超越「兩邊」的演變-如前所述，採用巴利語「此岸與彼岸」（ora-pAraM）一字的廣義。
前幾個字蘊含的意義，就如「整個世界」-擴散或多元的世界（papaJca）那麼寬廣。在本文中，巴利語 papaJca 也有「落後」或「拖延」的意思 (11)。
同組中的另一位過於活躍的成員-渴愛，其極度激進的活動，意圖超越具體化的輪迴或擴散（papaJca）的障礙力量。渴愛一再因自己的徒勞無功，而體驗到理想的破滅，但又一再地找尋「不斷翻新的快樂，一下子在這裡，一下子在那裡」。
渴愛的註定失敗，不只因為它與生俱來的錯覺；在客觀的一面，也是由於世界深不可測的擴散-互相影響又錯綜複雜的輪迴網，狂亂跳動的渴愛，必定會被這網捕捉，無論在今生或來世、現在或以後。
《相應部》的第一經幾乎與此偈頌傳達相同的想法，其中會看到：
「世尊，你如何渡過（輪迴的）暴流呢？」
「朋友，不滯留 (12) 也不掙扎，我便渡過暴流。」
「但是世尊，你如何辦到的呢？」
「當滯留的時候，朋友！我下沉；而當掙扎時，則被水捲走。因此，朋友！我是因為不滯留也不掙扎，而渡過河流的。」(13)
偈頌中所說的「太急」（going too far）便是此處所說的「掙扎」(14)，有「被捲入」浩瀚無垠的輪迴暴流中的危險。「太緩」在這裡則以「滯留」表達，會導致「下沈」或衰退-可能會到最糟的地步。
《經集》的 938-939 頌有類似的隱喻：
我看見難以看見的，
箭矢嵌入心中-
箭矢造成痛苦，
使我們於四面八方倉惶急促。
一旦這箭矢被拔除，
人們將不再急躁，不再衰退。
這二種極端：太急（掙扎）和太緩（滯留），也指出生命與人心的基本傾向可展現於許多方面：如馬達的衝力和慣性；「開始」、發展中、演變與「結束」、退縮、下降 (15) 等階段；分散和收縮；稀釋和凝固；渙散和集中；精神緊張與放鬆；想像力的奔馳和習慣、常規的限制；征服的意志和自保的欲望；獨立和安全的希冀（「自由和麵包」）；堅定的信任與無法平息的懷疑等。
經典中舉出一組組相對的語詞：
急-緩（《經集》）
掙扎-滯留（《相應部》）
捲走-沈沒（《相應部》）
以上這些相當於二元的概念，佛教的註釋者都已從佛法的術語學中擷取、解釋過了，這些解釋的選集如下。此處寫得比較清楚，兩部經中各別的註解已經用附加說明的方式，加以合併、改述與詳說了。
由於「執取」有染的情欲，在其中駐留並尋求擁有，有情將於來世墮落至低劣且不快樂的輪迴中；而在此世，他們道德與心靈的標準將會降低與墮落；或至少生活中所擁有的較高目標會「落後」，沈滯不前。
為了種種生活目標而「奮鬥」，其實只不過是累積業力的束縛。由於設定難以達到的目標，無論是滿足貪得無饜的欲望，追求不知足的野心，或是實現不切實際的理想，人們容易「急切」。在這樣徒然的努力中，人們被捲走，帶往輪迴大海的各個角落。
受到「有愛」的驅使，渴望一神論極樂的天堂或任何幸福的來世，人們因為追隨自己一廂情願的想法，或自我永存的欲望而「太急」；當為達成這些目標而轉向身或心的苦行時，人們同樣做得太過火。當採用唯物主義的信條-斷滅論的見解時，人們為現世的天堂而奮鬥，狂熱地對抗任何宗教學說，甚至可能過度武斷地否定所有道德與精神的價值。
在造作「惡行」時，人們的「落後」，遠低於做人的基本要求，並且墮落，最後將為輪迴的暴流捲走。在努力於「世間善行」時，由於與生俱來的限制、執著與幻想、挫敗，人們不斷受到可望而不可及的目標所牽引。
在「緬懷過去」方面，人們偏離現在太遠，甚至致力於挽回過去。例如，當人試著「顯得年輕」，或是更認真地將過去浪漫的觀念加諸於現在，在這麼做的同時，他已遠離了要實際地把握現在。當人把「希望寄託於未來」，為了天堂般的來生、黃金或彌賽亞時代的來臨，或甚至只為了「更幸運的明天」，往往忽略了現在的努力，怠忽職守，並沈溺在一大堆恐懼、希望與無謂的煩惱中。
「習慣於倦怠」就會落後，無法有任何成就，且易為昏沈和睡眠所淹沒；若汲汲於掉舉與惡作，人們則傾向急切，並因各種極端而興奮 (16)。
但任何避開這一切極端，行於中道，並平衡五根的人（信、慧同步，定、進等持，以正念觀照平衡的過程），即是個「不急亦不緩」的人。
在這些詳細的說明之後，我們可以對一組組對立觀念的結構或功能性質，作全面性的觀察。
「太急」是在事實的諸多面向中，某個單項的極度發展，但想獲得主控權與單方面的不斷擴張，也會引起對手的反彈，喚醒忽略或壓制的功能以自保，並堅持自己的主張。
但是除了這樣的抗衡以外，任何毫無節制的單邊擴張，最後也會削弱自己「極端」的成分，當「極過度的膨脹」時，距離力量來源就會愈遠，力量便無法集中。先前為了向世間顯現自我，而走上征服旅程的、不顧一切的自我肯定成分，在這過程中會漸漸淡去。在其征服事業中所吸收的成千事物，不知不覺地造成與原有的本質疏離，而那些在「奮鬥」過程中，誤以為已馴服了的許多影響，會將之前的「征服者」帶離得更遠，進入不覺察和危險的自我疏離中。這是「食客被食物吞噬」的例子。所有這些「太急」的特性，適用於種種外在的活動（政治、社會等），對心靈內在力量
的相互作用亦然。
在「太緩」方面，以沈重或保守為主，缺乏自發自動的力量，或有力的、活潑的張力，甚至對這些事反感。只要在這樣渟滯的傾向中有運動，就會有退縮、向內的性質，這是《念處經》所說的狹窄或緊縮的心（saNkhitta-citta，昧略心）。這向內、退縮的傾向，是極端內向的心的特性。個性內向者通常是害羞、怯懦或憤慨、輕蔑的，但是有時在某些心理和意識型態的表現上會「太急」。極端內向的人，不願接近社會而退縮，因此將自己置於「太緩」的一邊。即使當人們或心理的環境要求他們稍稍改變內在的重心時，他們也會想辦法抗拒。
「太緩」的所有特徵，顯示出缺乏與外界的互動和交流。由於心理活動也是攝取養分的過程，我們甚至可以將之稱為「心理新陳代謝的衰弱」。當相反的傾向過度擴張時，可能會導致過多的「外來物體」入侵的危險，此處則是缺乏「外來物體」，這會導致無法適應新的發展，並感到缺乏刺激。如此終將造成某種程度的孤立，同樣地，會使同組中被忽略的一方生起自我防衛。若它的抵制行動成功，將會產生使性格調和的平衡，除非它在自己的一邊開始發展。但若缺乏這樣的修正，或是修正了依然沒有成功，這個特殊的生命過程，由於嚴重地「太緩」，將會「沈沒」-惡化，而ꔊB可能會完全停滯。
構成生命肌理的縷線，因在其升沈時遭到貫穿，依這種方式，他們將世界的擴散編織成錯綜複雜的網，而這些一組組對立組合的互動，又為其增添了無數的網。
透過均衡的觀點與均衡的努力，我們就能超越這一切極端。如果已經這樣地找到生活和思想中的協調中心-八正道，那麼，就不會再有內在的對立與衝突形諸於外，就像蛇的舊皮再也不會更新。之後不再輪迴，不再投生至善趣，也不在惡道，沒有今生也沒有來世：已超越了兩邊。對於解脫者而言，已完全不再往返或造作世間。
〔明瞭世間〕
九、
不急亦不緩，
他明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十、
離欲的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十一、
離貪的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十二、
離瞋的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十三、
離癡的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，
如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
就其惑人的外表而言，世間是虛妄的，它對貪婪、淫欲、瞋恨與無明的心所呈現的方式，實際上相當不同。巴利語 vitatha，此處譯為「虛妄」，在巴利語與梵文中，都有「虛假」、「錯誤」的意思。但這些偈頌，並非意在傳達世界只是幻相、一場想像的遊戲。在其惑人的外表下，身心運作的流動，就其產生的影響而言，是很真實的，而其虛妄是在於我們所認為的世間，並非世間本身。
那麼現在，此中的「世界」（loka）與「一切」（sabba），就迷惑人的觀點而言，那一個應該視為虛妄的？當有人問佛陀這兩個字時，佛陀對兩者給予了相同的答案：
「說到『世間』，世尊！如何有世間或世間之名？」
「當有眼與可見色、眼識與眼識所認知之物；當有耳與聲……鼻與氣味……舌與味道……身與可觸物……心與思想、心識與心識所認知之物-即有世間與『世間』之名。」（《相應部》35:68）
比丘們！我將為你們解說「一切」。何謂「一切」？眼和形色，耳和聲音，鼻和氣味，舌和味道，身和可觸物，心與思想。比丘們！這即是所謂的「一切」。（《相應部》35:22）
這十二界持續地作用，是由於渴愛六境，並執著認為屬於「自己」的六根。渴愛本身在分別「好惡」時被激發，也就是為貪、瞋、癡所驅使，而去迎取或排拒。
經常被稱為「好惡」的，
由彼，「欲望」生。（《經集》867 頌）
自我中心的「好惡」分別，給予世間惑人的色彩-其真實、意義與價值的外觀，而這些都是來自於主觀的情緒。但不被虛妄迷惑，也不因真實而畏縮，並能不急亦不緩的人，能夠去除欺騙的色彩（rAgaratta，被貪著染色），並達到離貪（virAga）。當這層色彩褪去時，身心赤裸裸的作用將呈現其真正的本質，也就是沒有永恆的實體、快樂與自我。在此三者皆是「空」的意義下，這個世界也是虛妄的。
摩賀囉倪（MogharAja）！視世界為空，恆常精進！
根除我見，
如是你將成為征服死亡的人。（《經集》1119 頌）
由於從貪欲解脫（10-11 頌），誘惑所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。
由於從瞋恨解脫（12 頌），嫌惡和攻擊所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。
由於從愚癡解脫（13 頌），貪、瞋止息，所有對於世界徒然的期望與恐懼，以及與世間有關的惑人思想，最後將逐漸消失。
巴利經典中的《如是語經》（Itivuttaka No.49），其中一段經文提到常見與斷滅見，這兩種極端的意識型態，用了類似《蛇經》的譬喻來表達：
比丘們！有二種見，當天與人受其迷惑時，有的會深陷其中，有的則太急切，只有具眼者能見。
比丘們！如何有些人深陷其中？多數的天、人喜愛輪迴，好樂輪迴，欣喜輪迴。當教導他們佛法以止息輪迴時，他們的心不接受教導，而且不肯定佛法。於是某些人深陷（原有的執著中）。
有些人又如何太過急切？他們對不斷地輪迴感到慚愧、羞恥、厭惡，以這種方式歡迎「不存在」：「尊者！身壞命終時，這個自我即滅、消失，死後不再變成任何東西-那是安穩的、最勝的、真實的。」如此是某些太急切的人。
還有，具眼者如何看呢？在此，比丘見存在者為存在，他已進入離貪的道路，進入使貪欲消退的道路，而達到滅盡。這就是具眼者看的方式。
〔隨眠〕
十四、
他沒有隨眠煩惱，
諸不善根已除，
如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
「隨眠」（anusaya）是心中的煩惱，從潛伏的狀態而變得強大，在遇到適當的刺激時，容易變得活躍。這些隨眠可以說是煩惱存在的三個階段中，屬於最深的層次。
在最明顯與最粗的第一階段，它展現為不善、邪惡的行為與語言，這稱為犯戒的階段（vItikkama-bhUmi，違犯地），能暫時被戒律所制伏。
第二階段純粹與心靈有關（pariyuTThAna-bhUmi，纏地），也就是有染污的念頭，能暫時為禪定所降伏。
第三階段為隨眠（anusaya-bhUmi，隨眠地）。為究竟解脫的四階段所生起的智慧（paJJA）所漸除。
在解脫的第一階段 ---- 入流，斷除邪見與疑。
第二階段 ---- 一來，斷除粗重的感官欲望與瞋恨。
第三階段 ---- 不來，斷除剩餘的感官欲望與瞋恨。
第四階段 ---- 阿羅漢，斷除我慢、冀求來生與無明，所有剩餘的不善習氣已經消失。
我們一方面執取習慣性的欲望及其對象，另一方面則是情緒上的拒絕和厭惡，這些就是主要隱藏在我們心中、卻力量強大的習氣滋養者。這些習氣反過來加強我們執取、排拒的習慣反應，而使之幾乎成為反射動作。所以，由於貪和瞋的緣故，習氣變成力量強大的不善根（akusala-mUla），至於在不經思考下所作的反應，則為第三不善根-癡。
只有正念能覺察不善習氣的無限制生長。剛開始時，正念的強度可能還無法預防煩惱生起的場合和程度，但當這些煩惱顯現，並面臨我們的覺知與對治時，它們已無法增強隨眠的力量。
然而，只有阿羅漢能讓它們永遠地安靜下來，「一切不善根已除」的阿羅漢，摒棄了迎拒習氣的「兩邊」，由於解脫所有束縛於「有」的煩惱，他已經捨棄輪迴中的今生和來世、善趣與惡道。
〔不安與欲念〕
十五、
他沒有任何
可能使他輪迴的不安……
十六、
他沒有任何
使他受制於「有」的欲念，
如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
「不安」（daratha）與「欲念」（vanatha），在此可解釋為隨眠的一類，其他的類似心境由它而生，如導致適當顯現的基本情緒。
不安表現出苦惱、恐懼和擔心，以及這些情緒所引起的緊張、沉悶與沮喪，也包括內部的衝突，巴利語 daratha 即是「裂開」的意思。
因此，「不安」的範圍可以擴充到導因於以下各項的負面心情：
使心沈重的牽掛和擔心；
各種不安：擔心自己和他人，擔心死亡和生活；
內在衝突所導致的緊張與不安，
沒有安全感、無助和寂寞；
由前三者產生的、原始的（或形而上的）苦惱，並恐懼未知。
這一切的情緒與感受，可以製造個性中負面的情緒，對個人的人際關係產生負面的影響，並左右重要的決定。它也可以使人的生活態度籠罩在陰影下，並變得退縮、逃避現實。當苦惱和擔心持續在心中增長，就可能導致焦慮症，在情緒和社會不安定的時代裡，這種病症是如此普遍。
但苦惱和不安是人類生命固有的特性，顯現在人類心中，並不限於受壓迫與混亂的時代。即使在印度古代，也能感受到苦惱是多麼強烈的負擔，我們可找到一段有人曾向佛陀訴說的動人敘述：
心總是處於恐懼，
總是充滿苦惱的陰沈，
擔憂眼前已發生的，
掛慮未來即將面對的，
若有免於恐懼的地方，
能否明示我？（《相應部》2.17 ；譯者：蘇摩（Soma）長老 [8]）
欲念透過「欲念所生法」（vanathajA），而導致生活叢林（vanatha）中的糾結。[9] 這些由欲念而來的糾結，種類繁多，向人們漫天拋灑渴愛的「捕人網」（《經集》527 頌）[10]。
除了公開的誘惑以外，其他的則以無害或正當的姿態出現，或多少利用一些使人信服的方式而變成合理化。欲念能夠主動地追求，或是被動地享受，它們能以無數的型態出現，此處所提到的只是極少數。
整個五欲之樂以性愛最強，其種類繁多，無論粗的或細的，都具有種種陷阱，以及使人臣服的技巧與吸引力。
在自然和藝術方面，「美」的魅力，具有人類的創造力或善於接納的回應。
在最小的團體或大到如世界般廣闊的範圍內，有貪得無饜的抓取、保有和囤積的強烈決心，渴求權力與支配力。
在消極的方面，有順從、臣服的需求與內在滿足；社交的本能，以及希望依附在某人或某團體關係的保護下；隨順習慣與風俗的安適感；英雄崇拜和領袖信仰。
也有向自己的上帝獻上神秘之愛，這當然對心靈有提昇的效果，但卻是種「靈魂的沈醉」，就像是為了禪悅而執著禪悅本身一樣。
「欲念所生法」是整個生命過程中的根本，因此它們的種類是無窮盡的，可能讓人看到最卑劣的，也可能展現最優雅的一面。欲念能鼓舞人們達到高尚的情操，諸如忠貞或自我犧牲的愛，並且激發人們在許多領域的偉大創造力。但即使由高尚的欲念而到達崇高的極致，若不小心將自己交付給欲念的危險陡坡，還是無法防止免於衝進最低點。因此，智者努力地使自己捨離高與低，遠離現世的欲念與心目中認為屬於「神」的微妙來世。佛陀說：「我的弟子！所有的結，無論是粗的或細的，你曾看過我不要求你丟棄的嗎？」
不安（恐懼）和欲念（渴愛）彼此互生，也彼此牽制。《法句經》說：「渴愛滋養不安；渴愛滋養恐懼」。就恐懼與不安本身而言，遭受威脅時會生起強烈的執著，並渴望達到安穩的方法。另一方面，就個人與國家而言，貪有時會受到恐懼的限制；但是貪也能束縛恐懼-無視於恐懼的警告，人們可能為了滿足自己的欲望，而踏上危險的旅程。
不安和欲念來自深不可測的過去，如經文所說，一再地成為生生世世輪迴的因緣。對於「不安」，經文詳述為投生於此世（oraM，此岸）-人界。從我們所提過的全體角度來看不安，是如此深刻地嵌入人類的情境，以致於有時可能與渴愛一樣強烈地「拖累至投生」。
為了說明人類典型的苦惱情緒，我們前面引用佛陀時代的古老聲音。而比較接近我們時代的是，偉大且激進的基督徒-索倫．齊克果（Soren Kierkegaard）[11]，他認為：人類的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦慮的擔心」，甚至是「絕望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主張絕望的心情，也不支持易得的滿足。他逐漸教導認真的弟子：「厭離心」（saMvega）就像「頭巾著火」的人一樣。而在「欲念」方面，他驅策弟子對解脫顯示出「強烈欲望」（tibba-chanda）。
然而，阿羅漢已經超越「兩邊」，甚至超越有利於己的一邊。他無「憂」，也無「取」。
〔五蓋〕
十七、
他捨斷五蓋，
度脫疑惑，平靜，拔除內在的箭矢，
如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
當處在阿羅漢的狀態，所有的煩惱習氣已消失無蹤，不再提供五蓋成長的溫床。在禪定與凡夫的內觀中，五蓋只能暫時地被鎮伏，而與戒律範疇相對立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻礙，這些痛苦的「內在箭矢」不再刺痛。性情中的極端-昏沈和掉舉，不能生起並擾亂精進根與定根已完全平衡者的寂靜；而且在清淨的智慧中，不再有因任何疑惑而產生的猶豫。
正因如此，本經的最後一頌，描寫阿羅漢為：
度脫疑惑，平靜，拔除內在的箭矢。
五蓋再次說明了使得皮膚（無論是新皮或部分蛻去的舊皮）附著在身體的某些成分，當解脫者不受五蓋的障礙，並解脫所有已「蛻去的」，他將寧靜地走入那條無跡的道路-涅槃。
【註譯】
(1) 見艾琳．昆特娜，《不善根的瞋恨》（Irene Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.）
(2) 第一個偈頌中的「他能抑止」一詞，譯自巴利語 vineti，這個字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的些微差異。
(3) 見《轉移分散的思惟》（ The Remvoval of Distracting Thoughts），蘇摩長老（Soma Thera）譯（Wheel No. 21）。
(4) 佛教的宇宙論承認三界的存在-欲界、色界、無色界。人道屬於欲界。不來者死後將投生到色界，並在該處得到解脫。
(5)《增支部》3:68。
(6) 參照下文，「生命的四食」。
(7) 有關戀屍癖「喜愛死亡」的習氣，見佛洛姆《人類的心》（Erich Fromm, The Heart of Man (New York: Harperand Row, 1964) , pp.37ff`）。
(8) 巴利語中的 mAna（我慢）和 maJJati（認為）也十分類似。
(9)《中部》20 經。見註六。
(10) 在經文中，相關的巴利語是 vitakka-saNkhAra-saNThAna（想、行之止息），而註釋將此處的 saNkhAra 解釋為緣（paccaya）、因（kAraNa）以及根源或來源（mUla）。然而，這段話也可以譯為「止息思想的形成（或過程）」。
(11) papaJca 此字另一個重要的含意是「概念上的擴散」，智喜比丘（Nanananda）已在他的書《概念與真實》（Concept and Reality, Buddhist publication Society, Kandy, 1971）中，強調並解釋過了，本書主要便是處理這個語詞。但是我們覺得這個意義主要適用於心理學的情況，而非如作者所想適用於現前的經文，現今經文的解釋範圍比虛妄的概念的主題更廣。舉例來說，偈頌的第一行，提到行為的極端，而非僅是概念上的想法。結尾的兩行也指向更為寬廣的意旨。
(12) appatiTThaM，「不滯留」或「不尋求支柱」。
(13) 這部經的翻譯及註釋，請見智喜比丘之《相應部選集》（Samyutta NikAya Anthology，part II, WHEEL No. 183/185)。
(14) 巴利語 AyUhana 也表示再生業的「累積」，從而產生新的生命。
(15) 此處大家可能也會想到一劫（kappa）中的進化和退化（成、壞，vivaTTa-saMvaTTa）的宇宙週期。
(16) 這使得我們成對的語詞與五蓋（nIvaraNa）中的兩者有關。見第十七頌及其註釋。
【譯註】
[1] 莫里哀（Moliere, 1622-1673），法國著名的幽默喜劇作家。
[2] 巴爾札克（Balzac Honore de, 1799-1850），法國著名的現實主義作家。
[3] 華格納（Wagner Richard, 1813-1883），十九世紀末德國主要作曲家、音樂戲劇家。
[4]一種由人力操作的碾磨機，古時用來作為懲罰囚犯的工具，它由一個外緣帶踏板的大圓輪組成，工人或囚犯在上面像攀登樓梯那樣蹬動踏板，以人身的重量帶動輪子。《大美百科全書》，光復書局，民 79，台北，第二七冊，頁 60-61。
[5] 希臘傳說中宙斯之子，因為洩露眾神的秘密，而在冥界受罰。他站在齊頸的水中，當口渴想喝水時，水便退去；想吃頭上懸著的果子時，風就把果子吹開。
[6] 萊辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-81），德國批評家及劇作家。
[7] 元亨寺版《漢譯南傳大藏經》則譯為：「住想念法門之道者」；相對應的《中阿含‧增上心經》則譯為：「是謂比丘隨意諸念，自在諸道跡」，意即能自在地主導自己的想法、念頭。見《漢譯南傳大藏經》第十九冊，頁 172；《大正藏》卷一，頁 589 上。
[8] 見《漢譯南傳大藏經》第十三冊，頁 97-98。
[9] 巴利語 vanatha 同時具有「貪著」和「森林」的意思。
[10] 第 527 頌為：「內外諸世間，知善不善法，值天人供養，越網是牟尼。」（《漢譯南傳大藏經》卷二七，頁143）。
[11] 齊克果（Kierkegard Soren, 1813-1855），出生於丹麥，是十九世紀著名的宗教哲學家，一般認為是存在主義的創始人。
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Leise Flehen meiner Lieder, durch die Nacht zu dir!
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