[心得] 為道日損

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「如何體道」─王師金凌


一、擱置知識

　　因智力之故，人從懵懂的生物狀態跨入文明，而遭逢社會困境和自然困境。

整個困境的起因就在知識，因為文明是知識的建築。如果要脫離困境，就不能在

知識上繼續積累，即使積累關於脫離困境的知識亦然，它只會讓人繼續陷於困境

的漩渦。也不能拋棄知識，因為拋棄知識這個想法本身就是知識，這將自陷矛

盾。而必須擱置知識。擱置知識不是要放棄知識，毀棄文明。如果認為擱置知識

是放棄知識，毀棄文明，這個說法本身是矛盾的。因為放棄知識這個想法本身就

是知識。什麼是擱置知識？知識擱置之後會有什麼結果？是否社會困境和自然困

境就因此消解？

　　擱置知識是對知識不作真假、美醜、善惡的價值判斷。《道德經》四十八章

說：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為則無不為。」老子深

知文明是知識的積累，文明的發展和進步仰賴不斷的積累知識，因此說：「為學

日益」。體「道」是足以消融人的心靈困境的精神境界。如果說對「道」的體認

也是一種知識，則它是含容文明知識而又與之不同的另一種知識；如果說體

「道」是一種生活方式，則它是行於文明生活而又與之不同的另一種生活方式。

達到這樣的知識或生活方式所用的方法和建構文明的方法截然相反，建構文明的

方法是積累知識，而體道的方法則是減損知識，而且是不斷的減損。因此說

「損之又損」。然而「損」指什麼？它是怎樣的活動？


二　損的對象

　　「損」預設了被「損」的對象，對象有何可「損」？對象呈現在意識時，有

四種狀態：一是認識它，二是對它作真假、或美醜、或善惡的價值判斷，三是激

起佔有或控制它的欲望，四是欲望滿足或不滿足所帶來的情緒、情感。

　　當意識中呈現一對象時，同時認識這個對象，也許認識得不夠完整、清晰，

至少知道有這個對象。由於文化經驗之故，這個對象常落在文化的價值體系中，

而顯出真假、或美醜、或善惡。當對象呈現在意識時，判斷隨之。即使因認識不

足，而一時難以判斷，判斷之意已起。由於深固的欲望習性，如果是生理欲望的

對象，便容易起吞噬或佔有之欲。如果是心理欲望的對象，便容易起控制之欲。

吞噬或佔有顯出據心，將對象據為己有。控制則顯出勝心，意不在將對象據為己

有，而在操縱、支配對象，以顯其權力。

　　據心和勝心是人的生物本性和社會本性。人的社會困境和自然困境的起因就

在據心和勝心，因此，要「損」的不是關於對象的知識，而是佔有欲和權力欲。

這些欲望又以價值判斷為基礎，如果沒有價值判斷，欲望將無法選擇其對象。因

此，要「損」的不只是佔有欲和權力欲，還有價值判斷。

　　可是「損」佔有欲、權力欲和價值判斷時，這「損」的意念本身就是個欲望，

也必須被「損」。因此，「損之又損」包含了兩個層次的對象，前者所損的對象

是佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷，後者所損的對象是「損」的

意念本身。這兩種損的對象所用的工夫不同。當所損的對象是佔有欲、權力欲和

真假、美醜、善惡等價值判斷時，其工夫如何？當所損的對象是損的意念本身時，

需起另一損的意念，如此則陷於無窮後退，那麼消弭無窮後退的工夫如何？這兩

個問題是「損之又損」的關鍵問題。況且在損的工夫中，如何知道已完成損的工

夫？依據《道德經》「損之又損，以至於無為」的說法，損的工夫在無為的精神

境界時完成。而無為是怎樣的精神境界？這是第三個問題。

三　損的工夫和作用

　　人的佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷外顯為言語和行為時，

其目標在欲望的滿足，它和損的工夫是矛盾的，因此，也不可能從事損的工夫。

如果要從事損的工夫，就必須暫停這些外顯的言語和行為。一旦暫停這些外顯的

言語和行為，則知識、佔有欲、權力欲和真假、美醜、善惡等價值判斷就存在於

意識（心）中，於是損的工夫必須以意識中的這些知識、佔有欲、權力欲和真假、

美醜、善惡等價值判斷為對象。

    這些對象（欲望內容）在意識中的狀態是強烈的，如走馬燈快速變化的，於是意

識處於躁動不安的狀態。當人反省時，並不喜歡這種躁動不安的狀態，因此想要

或必須消除種躁動不安。其方法就是使這些意識內容單純化和美化。單純化是為

了對治意識內容走馬燈似的快速變化，美化則是為了對治躁動不安。當意識內容

是屬於真假的事物時，容易使意識追尋究竟的真，直到尋獲為止，而又另起一真

假事物，如是循環不止。於是仍有較弱的躁動不安。當意識內容屬於善惡的對象

時，一方面在知識上欲辨其究竟，另一方面念及惡時，易起憤慨，於是仍有較弱

的躁動不安。如果意識對象屬於美的事物，容易浸潤其中，少作追尋究竟的思維，

即使念及醜的事物，也因不喜而轉移至美的事物，少作追尋究竟的思維，於是躁

動不安漸次輕微。使意識內容單純化、美化的方法就是集中意識觀照一美的事物。

（即制心一處。）然而如何選擇美的事物？

    《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」美的事物就在其

中的法地與法天。「地法天」意即「人法天」，為修辭之故而稱「地法天」。所

謂法地，是以大地之物為意識之內觀照的對象。大地上的自然物不以社會上各種

價值之姿成為欲望對象而呈現於意識之中，人不易從中生起佔有欲和權力欲。觀

照既久而深，則欲望漸淡漸消。此即損的初步工夫。然而法地之時的愉悅之感、

美感仍然可以成為欲望對象而執著於此愉悅之境，於是需要進而法天。天是廣大

無垠的，上有日月星辰，有風雲碧空，其性虛而涵容一切，佔有欲和權力欲絲毫

無法沾附。觀照既久而深，心則逐漸虛靜、清明。由此而觀，法地和法天的作用

不同。法地如截斷眾流，（眾流喻紛然雜陳的欲望。）法天則是光明天下。（光

喻清淨本性。）可是法天而清明也可以成為欲望對象而執著於此，於是必須進而

法道。道心超乎法地的愉悅和法天的清明。可是有道可法，則有所執，執於道。

因此必須消融對道的執著，於是有道法自然。道法自然即一切本然，即無道可

法。如是才能臻於無為，也是損的極致。

    法地與法天對「為學日益」而言，是損；對自身的意識活動而言，則是觀。

法地以對治勝心、據心為主，法天則以顯露虛靜本性為主。不論從損或觀來看，

都有能損和所損或能觀和所觀之別，則能損或能觀都必須再損或再觀，於是陷入

無窮後退。而消弭無窮後退的方法就是無為。無為不是與有為相對，而是超乎有

為，如果與有為相對，則仍須對無為施以「無」的工夫，如是仍然陷於無窮後退。

此即《道德經》「損之又損，以至於無為」的意義，「無為」在此是消弭「損」

的無窮後退的方法，同時也是究竟的境界。【這也是《莊子‧養生主》「為善勿

近名，為惡勿近刑，緣督以為經」的深意所在。又比較「身如菩提樹，心如明鏡

臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」與「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，

何處惹塵埃。」二者之別。又《般若波羅蜜多心經》：「是諸法空相，不生不

滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色

聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無

老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故。」亦是此意。其理猶如陽光呈

露，雲霧自然消散，而不是掃除雲霧以使陽光呈露。】


四、體道的境界和世界

    在無為的境界中，由於無對，因此涵容一切，名為虛靜。此際，虛靜即心，

心即虛靜，心與虛靜不二。就言說而言，可以說心處虛靜或虛靜在心，心與虛靜

不一。

    在虛靜境界中，心可常住於此，也可以動而觀此世界。如果動而觀此世界，

將隨所觀層面不同，而對此或彼層面的世界有不同的究竟智慧。《道德經》說：

「致虛寂，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。……」

《道德經》第一章又說：「道可道，非常道；名可名，非常名。有，名天地之始；

無名萬物之母。故常有，以觀其徼；常無，以觀其妙。此兩者同出而異名。同謂

之玄。玄之又玄，眾妙之門。」由於虛靜即心，心即虛靜，因此渾然為一。【渾

然為一則「不二」，也是「不一」。若說「不一」，則心中有二，始能辨其為一，

因此「非一」。若說「非一」，則是「二」或不可言說。因此渾然為一是「一而

非一」。】

    當處虛靜而觀世界時，既知其多，又知其本於「一」。那麼如何說明其多而

本於一？萬物雖多，所同者為存在。尋繹萬物所以存在之理，而知其理是「有」。

然而萬物的存在處於生滅之間，已生之前和既滅之後是非存在，如何說明此非存

在的概念？萬物所以有「非存在」，必有其理，此理不能是「有」。「非存在」

與「存在」是相對的概念，既以「有」表存在之理，因此，以「無」表此「非存

在」之理。「無」是個可能性的概念。萬物出有入無，周流不息，這就是復。而

可能性（無）是存在的基礎，因此說「夫物芸芸，各復歸其根」。正因周流不息，

觀有之時，旋即歸於無。觀無之時，又旋即出有，因些說「故常有，以觀其徼；

常無，以觀其妙」。「常」有時時之義。但是既有「有」，又有「無」，則為二，

而不是處虛靜之時的渾然為一。那麼「有」與「無」所以然之理是什麼？「有」

不能是「無」的原理，如果以「有」是「無」的原理，則「無」的原理必歸於

「有」，如是則陷於循環。因此，「有」與「無」的原理必須本於渾然之一。渾

然之一則名為「道」。【按：「有，名萬物之母。」意謂以「有」指稱天地萬物所

以存在之理。天地萬物不論其殊異如何，由直觀可知天地萬物的共性是「存在」，那麼

天地萬物為什麼能夠存在？如果從時序、歷程追溯使天地萬物存在的最後因，則這個最

後因仍然是個存在物，仍然需要追溯使其存在的原因，從部分預設整體的思維法則來探

索，天地萬物（存在物）是部分的，因此有個「非存在物的整體」作為天地萬物所以

能夠存在的原因，這「非存在物的整體」是個「理」（物循理而有而動，所以名

為「理」），可稱為「有」。「母」以生子，以「有」與天地萬物比喻即是「有

，名萬物之母。」；但是「有」不是「道」，「道」是永恒者（常）、整體者、

無限者、圓滿者，「有」只呈現天地萬物所以存在之理，而天地萬物不只存在而

已，又有生滅現象，「存在」只呈現了天地萬物的一面，是部分的，而「道」卻

是整體的，所以「有」不是「道」。

    天地萬物既有存在，又有生滅現象，何以能夠有此「生滅現象」？再由「部分

預設整體的」思維法則，亦有個「非存在物的整體」作為天地萬物所以能夠生滅

的原因，它也是個「理」，可稱為「無」。何以稱之為「無」？天地萬物，就個

體而言，雖然有滅，卻生生不息，生之前與滅之後是無限可能的領域，而不是徹

底否定的虛無領域，若是徹底否定的虛無領域，則不可能有生，遑論生生不息，

這個無限可能的領域未有存在物，卻不是徹底否定的虛無，因此，老子稱之為

「無」。天地萬物都因此「無」而有「生」，此「生」在存在歷程中是個開端，

即「始」，所以說：「無，名天地之始。」意謂「無」是天地萬物所以有始之理。


    何以老子所謂的「無」不是徹底否定的「滅之理」？因為「滅之理」本身是個矛

盾的觀念。「滅」此一思想的意義是「生」的否定，「有」的否定，是徹底否定

的空無，但是「滅」此一思想本身卻是「有」，「滅之理」本身卻是「有」。所

以主張「滅之理」（徹底否定）就必須同時主張「有（肯定）滅之理」。人不能

主張「有此」，同時主張「無此」，這是矛盾的，所以不能有所謂徹底否定的

「滅之理」。

    既然天地萬物的存在和生滅（生生不息）所以可能之理是「有」和「無」，而

「有」和「無」為二，則仍然是部分的，不能作為天地萬物所以存在、活動、生

滅的最後因。二者既然是部分的，則預設了整體者，這最後的整體者，可以稱為

「道」。】若從虛靜觀此世界而言，此渾然之一不可定執，因為所觀世界出有入無，

周流不息，無「一」可握，無「道」可執。因此道德經說：「此二者（有與無）同出而

異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」。玄之又玄表此「一」或「道」不可定執。由

此可知，「玄」是體道的方法，即「道法自然」，「道」是處虛靜時所觀的世界萬物生

滅的原理，有、無則是萬物所以存在，所以生滅之理。


    這是《道德經》所觀世界的一個層面，而顯出萬物出有入無的玄道。它成為

一種形上學。《道德經》又說：「聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不

辭。」這又是《道德經》所觀世界的另一個層面，而顯出政治世界的治道。如果

所觀的世界是人的行為善惡，將流露出「仁」、「誠」的儒家思想，而以之為道

德之源；或流露出「慈悲」的佛教思想，以之為解脫之道。這就是無為的精神內

涵及其在世界可能的顯揚內容。





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傲長嘯
掃蕩胸中不平事
低迴吟
也笑輕狂也笑癡

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