憑什麼相信哲學家
--致萌萌和張志揚老師
林國榮
[來源]http://www.gongfa.com/linguorongwenji.htm
[作者簡介]
林國榮，北京大學政治學碩士，曾擔任《戰略與管理》刊物編輯和
供職于國務院發展研究中心。治政治哲學史與政治史，尤長於羅馬
政治史研究。
[正文]
朝聖山之思
施特勞斯說政治哲學是第一哲學，拆開來說，作為一種生活方式的
哲學是最高貴的，而政治是最緊迫的。這可能是施特勞斯就柏拉圖
對話所下的最通常的斷言了。不知道是因為個體心性，還是因為粗
心和幼淺，初次接觸《理想國》，我無論如何都不能完整地找到施
特勞斯的這種感覺。有時候我也猜測，之所以發生這樣的差錯，會
不會是因為我們所接受的僅僅是施特勞斯刊行於世的那部分教誨
呢？首先我就弄不懂，施特勞斯所說的"高貴"究竟是什?意思。
對"高貴"的理解雖然不一定要屈從民主的激情，但一定要遵從這
種激情。"高貴者"誠然要堅持自己的信念，但這種信念卻不一定
非要違背普遍流行的看法或者大眾的永久利益不可，這樣做僅僅在
很次要的程度上是為了避免招惹大眾的敵意。根本的原因在於：除
了"常識"標準之外，我們真的有能力替自己辯護說：肯定存在自
然的或者先在的標準，並且這些標準是人之為人所能把握的嗎？
就這個問題，斯特勞斯給出了一個令人吃驚的說法："從柏拉圖到
黑格爾，所有的政治哲學大師，當然還有所有自然法的擁護者們，
假定根本的政治問題都允許有最終的解決方案。"或者進一步說，
沒有解決辦法的政治哲學是沒有實踐價值的；它不能告訴我們該如
何行動。這樣的政治哲學將意味著盲目的選擇，武斷的意志。自前
五世紀的雅典以來，政治哲學已成?關注知識與行動之關係的科
學。在其長期以來的傳統中，它用來塑造自身的最大特點也許就是
斷言人類理性有能力就自身應該如何生活下一個判斷，並且對這一
點充滿信心。
人們應該怎樣生活？人類最理想的政治秩序是怎樣的？政治科學是
否必須將自己局限與積累關於實現政策的可能方法的知識，而不管
政策的結果如何，也不嘗試去建立評價這些結果的標準呢？韋伯
說，作為關於我們存在的感性知識，並不揭示人類的終極答案。宇
宙對我們的道德困境是不置可否的。但是這樣的看法並不一定導致
把我們的生活交給啟示來統治。政治必須常常作出決斷。政治候選
人能否接受經濟捐贈？殺人兇手是否應處以死刑？政治語言是關乎
好與壞，正義和非正義的語言。如果不知道應如何取向，我們又如
何回答這些問題呢？
據說，是哲學發現了"自然"（如果確有"自然"存在的話）。因
此哲學有可能潛在地提供了自然法不僅僅必要而且是充分的條件，
去回答人類應該如何生活的問題；最終，哲學家擁有智慧也完全是
可能的。這個解決之道被政治哲學的發明者們所洞察，斯特勞斯稱
之?\"蘇格拉底的解答\"。這個蘇格拉底的解答是什麼呢？它包含了
這樣的內容："意識到我們對最重要的問題的無知時，我們意識到
了最重要的問題本身，或者說，探求關於最重要事件的知識或探求
智慧是必要的。"可惜的是，在這句話裏我們並沒有接受任何切實
的資訊，因?哲學本身就是"無知"的。我們盡可以說：哲學作為
"愛智"行?，其終極表達方式就是問問題，選擇擔當此種行?的
哲學家則以"我一無所知"?由、受"求真意志"驅迫，拒絕歸屬
任何來自"道德城居民"的"意見書"或者大?的善惡評判，問問
題乃是一種"超善惡"的行?。但關鍵在於，既然是"無知"，我
們就沒有理由斷言哲學家和哲學活動是"超善惡"的。不管是我們
這些自詡?"潛在哲學家"的人，還是哲學家自己，從根本上就否
認了自己擁有智慧的可能。"學生在他那裏什?也學不到！"最終
的問題看來不和時宜，但我無法抗拒來自"常識"的"好奇"，還
是要問：自斷根基的哲學家究竟憑藉什??自己應許了智慧？那個
出離了一個洞穴的動物，它怎?可能確定自己來到了陽光下，而不
是走進了另一個洞穴呢？在《理想國》中，就人薄弱的眼睛來說，
是無法承受陽光的。在《創世記》中，上帝第一天就創造了光，而
在第四天才創造太陽，這難道不意味深長嗎？自詡"超善惡"的哲
學家也可能恰恰處在"前善惡"的狀態中，只不過是"豬的城邦"
中的一個居民罷了。
人類事務所恒久面臨的最大挑戰在於：如果人們不能自己確定最大
問題或者永恒問題的答案，而哲學家又注定了不能提供毫不含糊的
答案，那人們該怎?辦呢？哲學家該怎?面對這樣的問題呢？如果
哲學家堅持認?自己是不歸屬城邦的，並且通過這種方式避開這個
最大的問題，轉而投身於把所謂的"潛在哲學家"引向真正的哲學
家的事業上，那我就實在看不出哲學家和作?智者的色拉敘馬霍斯
之間有什?有意義的區別了。假設說：我不具備"潛在哲學家"的
資質，而且如果我也壓根兒就不打算努力成?"未來的哲學家"，
那?即使我們找出各種證據，證明哲學家和他的學生與智者和他的
學生這兩個組合之間存在某些差別，我終究也分辨不出這樣的差別
於我這樣的俗（vulgar）人究竟意義何在。
就象托克維爾所說，若要解決民主的問題，辦法必須在民主的範圍
內尋找，解決之道必須和民主的原則一致。政治、或者說現代政治
並不象盧梭身後五彩斑斕的追隨者們認定的那樣，是"對敏感而脆
弱的心靈的折磨和陰謀"。盧梭失敗的根源恰恰就在於他這樣的信
念或者想象：一個最好的人在公民社會中不可能得到完全的滿足。
很明顯，盧梭把所謂的"最好的人"等同於那些擁有"敏感而脆弱
的心靈"的人，對於這個等同，盧梭沒有給出事實上的說明或者論
證。盧梭在這個環節上的模糊使我們有足夠的理由把那些"最好的
人"的典範設想成《理想國》中的"女人"。在這一點上，我們得
到的教誨是：立法者尤其不能模仿"女人"，原因在於，立法者所
從事的政治藝術是一門"主人藝術"，"女人"無論如何是要被排
斥于"主人"行列之外的。這導致了盧梭最失敗的偏見之一，即，
認?所有可能的現世統治形式處處都是低級的，讓"最好的人"得
到完善的立法只能等待適當的時候進行，並且只能在未被墮落習慣
污染的原始民族中進行。我們不得不感到反諷的是，盧梭的立法
"行動"事實上只能在"言詞"中進行。這是盧梭永遠無法克服的
困境。與此類似的困境就是：任何一個統治形式，只要它以平等作
?政治權力的基礎，那?私有財?就注定了是成問題的。在現世城
邦（the city in deed）中，盧梭選擇了失敗者和顛覆者的身份，
就象他成功地選擇了懶散悠閒、了無牽扯的"孤獨漫步者"形象一
樣。盧梭向我們承諾了無法實現的一切，然後以"孤獨漫步"的殉
道者形象悄悄走開了。?什?不把自己釘死在十字架上呢？這樣不
是更乾脆嗎？盧梭的《懺悔錄》和奧古斯丁的《懺悔錄》，相互之
間的親和恐怕不僅僅體現在標題上。教父也好，哲學家也好，僅此
而已。在此，我們有義務打開另一幅視野，回到穆勒或者托克維爾
所提請關注的原則：任何把民主同異于民主原則和慣例的東西相調
和的企圖，所帶來的結果不是失敗就是災難。民主的平庸需要一些
"高貴"的東西加以調和，"階級立法"的危險需要予以緩衝。但
我們的任務肯定不是重建什?貴族社會或貴族式的團體。"高貴"
的東西必須從民主的條件中生長出來，否則所謂的"高貴"將無往
而不淪?奴隸般的低賤。見慣了那?多的人在談論施特勞斯、談論
著施特勞斯的柏拉圖，以至於"我雖然從來不曾看到那樣一個人，
不過幾乎想象自己曾看見過他，我是久聞他的大名的。"我們已經
那樣習慣于引證施特勞斯等人之名，就象詩人們習慣引證戰神、愛
神之名那樣。我們自以?是在承受"求真意志"的悲劇性驅迫，而
事實上我們可能只是在構築一個詩性的人類事務秩序（poetical
system of things），這個體系進入心靈之中，控制我們的意志，
左右我們的判斷。就求"真"行?來說，這倒不如喜劇性來得爽
快，喜劇在一看之下，人們就可以認出它們是虛構的、純粹想象的
?物。在這方面，霍布斯的教誨可能是有所幫助的，他倡導說：人
們只可以相信那些親眼所見或者親手製造出來的東西。
斯賓諾莎把現代的神學-政治論式推到了一個頂峰，在他眼裏，先知
的言說大體上只作用於兩種人，一種是兒童，另一種就是傻瓜，相
應地，奇?或者?示所要訴求的僅僅是人的想象力。斯賓諾莎的意
思很清楚，立法者必須懂得通過人們的想象力來成就政治的"主奴
藝術"。理性於這門藝術的作用是可憐的、輔助性的。通過激情來
成就政治，這恰恰也是霍布斯、洛克、斯密的立國、富國之道。也
正是從這裏可以找到一條途徑，使我們理解了?什?馬基雅維利勸
戒他心目中的君王學會"欺騙"人民，理解了伯克的格言："理論
當祛除偏見、迷信和錯誤，而政治家則要運用它們。"用休謨更樸
素一些的表達就是："習慣是人生的偉大指南。"與施特勞斯的柏
拉圖不同，"高貴的謊言"不是哲學家的事情，而是立法者或者政
治家的事情。也就是說，真正的"高貴者"不是哲學家，而是政治
家。這恰恰印證了我初讀《理想國》的感覺：政治同時是最高貴的
和最緊迫的，政治家是有操守、有擔當的立法者，而哲學家是最猥
瑣的，他得不到人們的"認可"倒不是因?他始終"在高處"，而
僅僅是因?他得不到人們的"認可"；他自詡不在乎"榮譽"，是
因?他被迫設定了一個沒有來由的前提，即，榮譽只是偉大的世俗
罪惡。這背後到底隱藏了多少基督教式的、卑微、肮髒、怨恨的靈
魂，我想沒有誰比尼采揭露得更直白、更不容情了。在馬克思期許
的"自由王國"和柏拉圖筆下的"豬的城邦"之間，究竟有什?值
得我們一提的區分呢？
問題還有另外的一面。《理想國》是一本以最好的城邦?主題的
書，其最大的特點就在於有著一群完美的對話者，沒有這些人，言
詞中的最好城邦是不可能建立起來的。這群對話者事先立下契約，
組成一個密封的小團體，就城邦的本性進行一場"共和式"的查
看，並通過探討城邦的本性來透視最好的政治制度。要建立起一個
現世中的最好的城邦必需幾乎是不可能的條件的湊巧，與此類似，
要建立一個言詞中的最好的城邦也必需幾乎是不可能的完美的對話
者。在《理想國》中，這些對話者的完美主要體現在他們是可以被
勸說的（persuadable），也就是說，他們可以嘗試去適應那些與
他們以往的習性相反的東西。換句話說就是，現世的城邦是不能被
勸說的。這可能引出不同的兩種結果，一個是：城邦作?政治的整
全體是不需要被勸說的，政治需要的是決斷，哲學可以商量著來，
律法可不能這樣，這可能是導致塞佛盧斯早早退出對話的真實原
因，塞佛盧斯是超越探討的。另一種可能的結果則如托克維爾所
言："在達到政治世界的極限時，人類精神就停止不前了，它誠惶
誠恐地放棄了探索的需要，它甚至避免撩開聖殿的帷幕，它虔敬地
跪倒在它不假思索就接受的真理面前。"自由，如穆勒所見，需要
努力和警醒，它難以得到，卻容易喪失；自由的缺點?一切人所顯
見，而它的優點卻很難被發覺。而平等的好處和快樂無須努力便能
直接領受，甚至最平庸的人也不例外，只要簡單地活著就可以了。
人的天性傾向於盲信，他們要求自由的平等，如果達不到，他們就
會要求奴隸的平等。習慣是偉大的指南，但這並不意味著習慣可以
一勞永逸地解決一切。民主若要保持自己，就必須?自己提供一個
可以超越自己的、可供不斷探究的殿堂。
一直以來，我們有一種相信他人的報道或者相信道聽途說的顯著傾
向，不管這些說道是有關幽靈、巫術、神怪的，還是有關傳說中的
哲學家的。就象最易恐懼的懦夫一聽到別人講到危險，就會馬上加
以同意，或者一個心情悲哀和憂鬱的人，每逢聽到悲劇就輕信不移
那樣。當任何能激發激情和想象力的東西通過各種渠道呈現出來時
候，我們體內馬上就蕩漾起了與之相應的情感，而在天然有著類似
激情的那些人身上則尤其如此。甚至，當我們看到別人的某種情感
反應時，自己也不免生髮起了類似的激情，對此現象，斯密稱之?
"同情心"。我們長久以來當作"真實"而加以接受的東西，其真
實性我們往往是從道德和激情的角度來加以認肯的，它的作用很可
能只在於使觀念容易被人接受，最終使我們對之的信念更活潑、更
強烈一些罷了。"謊言"不獨?哲學家所有。詩人們恰恰也是以撒
謊?業的。他們總是力求給予他們的虛構以一種真實的模樣。即使
當他們的觀念完全只是訴求人們的意志和激情時，他們也仍然需要
"真實"這樣一個條件。無法避免的是，這樣的"真實"僅僅是?
了使人們更容易接受。這就象休謨所說："天主教徒在基督教世界
確實是最熱忱的一個教派，可是你會發現那個教派中比較明理的
人，很少有不責怪火藥陰謀和聖巴多羅麥節的屠殺是殘忍和野蠻
的……要?這種前後矛盾進行辯解，我們所能說的話只是：他們實
在不相信他們所肯定的來世狀態。"我據此想說明的是，當我們自
己以?可以並且正在進行"超善惡"的愛智活動時，我們在事實上
無法提供任何實在的證明，也許我們注定了還是詩人；我們自以?
是在求取真實的東西，而那"真實"只不過是另類的"詩性秩序"
罷了。上帝之名--"我是我所是"，可謂"超善惡"的最高表
達，可是批評大師第歐根尼?拉爾修就此評論道：這話達到了詩性的
極致！從我們在這個世界存在的那天起，我們就一天天地對事物有
了自己的意見，並且習慣了這樣的意見，它們根深蒂固，即使運用
全部的理性力量也無法將之拔除。習慣和信念之間只有程度上的微
弱差別。只要有絲毫的東西對我們的內心潛藏已久的信念構成了支
持，就立刻會喚起劇烈的情感，我們今天"習慣"性地談論著施特
勞斯，就象詩人們習慣談論各神之名、談論荷西俄德、荷馬那樣。
施特勞斯說，哲學活動是無根的，說到底是一個信念（belief）的
問題，也就是說有那?一些人，他們可能選擇了去過哲學家的生
活。可是信念在休謨看來，"只是對於任何觀念的一種比較活潑而
強烈的想象或者印象。"關於哲學家能夠超越城邦的問題，就我目
前所能見到的實在證明而言，僅僅是因?還有其他不同形態城邦的
存在，不同城邦的不同生活方式激發了哲學的好奇，促使哲學家在
各個城邦的長短之間進行比較和勘察。但我們並不能因此得出結論
說，哲學家超越了城邦，並發現了"自然"。卡西爾也許說得更恰
當一些，他認?，與其說哲學家"發現"了"自然"，到不如說他
"製造"了"自然"。這種製造決非類似上帝從虛無的創世行動，
製造不是創造，它少不了質料，更少不了對eidos的模仿。這種意
義上的製造恰恰也是詩人們的專長和業務。"自然"和"約定"是
對立的，可恰恰是這種對立本身，它是人造的。政治哲學之?第一
哲學，決不僅僅因?它是對哲學的所謂政治辯護。在根本的意義
上，沒有解決辦法的政治哲學是沒有實踐價值的；它不能告訴我們
該如何行動。這樣的政治哲學將意味著盲目的選擇、武斷的意志。
暫且承認哲學家存在的可能性。但他們之存在並不是根據他們能夠
超越城邦這樣的一個特長，而是因?他們提供了民主所不能缺少的
一個超越民主的殿堂，除此以外，我再找不到更多的理由。哲學家
可以是很少的一些人，但他們最高的可能就是穆勒心目中的"少數
人"，是所謂的精神貴族。他們更像是托克維爾所描繪的法學家形
象。"他們內心潛藏著貴族的部分興趣和愛好，在工作中養成了按
步就班的習慣，生就反對民主的輕率激情。"這使他們有別於"多
數人"。並且在越來越多的政治問題都在轉變成法律問題的現代社
會，他們在必要時候就構成了對"多數人"的盲目立法衝動的制約
和張力。他們通常以法律解釋者的面目出現，可在他們這樣做的時
候，他們在事實上就成?了真正意義上的立法者。所謂法律的解釋
者就其真正意義而言是不存在的，真正的解釋者首先就意味著真正
的立法者。不過在另一方面，他們並不構成一個特立的階級，作?
有操守、有擔當的立法者，他們從根上就注定了和人民的聯繫和一
致。
憑。
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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 140.112.25.194
※ 編輯: popandy 來自: 140.112.25.194 (01/16 23:16)
※ 編輯: popandy 來自: 140.112.25.194 (01/16 23:17)
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作者: popandy (pop) 看板: W-Philosophy
標題: [轉錄]憑什麼相信哲學家（2）
時間: Fri Jan 16 23:07:06 2004
一直流傳著一個古老的傳說，說柏拉圖本人鼓吹一個狂熱的計劃，
夢想著由"哲學王"統治希臘城邦，而"西西里探險"正是實現其
野心的第一步。1934年，馬丁·海德格爾放棄納粹委任的不體面的
弗萊堡大學校長職位，重執教鞭，他的一位現在已不知其名的同事
在他羞愧難當之時落井下石，諷刺他說"你從敘拉古回來了？"這
句名言用在這個地方不能說完全沒有理由，在納粹的陰影下，海德
格爾注定了一個落魄的失敗者的身份。不過，柏拉圖的目的可能與
海德格爾是有所區別的。據柏拉圖本人在《第七封信》中的?述，
他一度夢想進入當地的政治生活，但是很快就被雅典三十僭主統治
搞得灰心喪氣。而三十僭主之後的民主政權處死了他的老師和朋友
蘇格拉底之後，他就徹底退出政治生活。他得出的結論和《理想
國》中的蘇格拉底一樣：一旦一個政權墮落了，那?，如果沒有
"朋友和助手"--也即那些既熱愛正義的哲學家，又忠誠於城邦
的朋友--的幫助，是不大可能使之恢復健全狀態。而哲學家成?
國王或國王轉而研究哲學的奇?從來沒有出現過，那?，在政治中
所能期望的最好的局面，也就是在穩定的法治之下的中庸的政府。
施特勞斯似乎一直在刻意強調，哲學家之回到洞穴乃是"被迫的"
（to be compelled），我倒覺得把這個表達翻譯成"不得不"更
好，直白一些說，哲學家"必須"回到洞穴。這不單單是因?上面
的政治責任，可以設想，如果哲學家不返回洞穴，那?他的智慧將
蕩然無存。當然，我不否認他有可能成?一個偉大的修辭家，成?
一個完美的智者。但是，依據"常識"標準判斷，我始終覺得克裏
托豐要比色拉敘馬霍斯更強一些。
孟德斯鳩具備了深刻的現代眼光，在他的政體分類中，民主制的性
格特徵就是德性。他苦心考證了君主制，並不無悲憫地談論說：真
正的君主制只是在羅馬帝國結束後才出現過。孟德斯鳩的這種情懷
提示了我們一個問題：在德性的民主制中，作?"少數"的哲學家
能有何?？當有何?呢？
在這樣的情境中，我暫時還不能看出哲學家群體和猶太先知團體有
什?不同。先知是民族內的一種力量，他們不僅僅是王者和祭司的
對手，他們最通常的功能就是在一個角落裏保持對抗，這種對抗是
不斷拓寬政治界限、保證進步的唯一真正力量，另外，他們在必要
時候也會成?子民可以信賴的立法者。原則上，先知只是代傳上帝
之言，不過天?的教義從來不是完全的，先知不僅能夠以上帝的直
接權威在必要時候對一些事情進行公開抨擊或者表示異議，而且能
夠提出對民族宗教的更好和更高的解釋，這些解釋以後就成?了宗
教的一部分。與此相反，在基督徒和大部分異教徒當中，把宗教經
典當做獨一無二的東西來讀，這是一個根深蒂固的習慣。而在摩西
五書以及祭司階層作品中的道德和宗教表述同先知書中的道德宗教
表述之間，卻存在著令人驚歎的巨大差異。這種差異甚至和先知書
同福音書之間的差異來得同樣巨大。對此，穆勒評論說："因此，
猶太人不象其他亞洲人那樣靜止不動，而是僅次於希臘人的古代最
進取的民族，並和希臘人一道，是現代文化的出發點和主要推動
力。"斯賓諾莎認?先知僅僅訴求人們的想象力，而邁蒙尼德卻對
人的健全理性所能發揮的作用保持信心。兩人在根本層面上是一致
的，只不過斯賓諾莎面臨一個很獨特、也很迫切的任務，就是引領
自己的民族進入現代世界。通過破解傳統的先知鏈條、揭示出自己
和這個鏈條之間的巨大差異，斯賓諾莎成?了領猶太人入現代世界
的第一個先知。
在現代世界，可能有一流的大科學家，他們?了實際好處或者純粹
理論興趣而鑽研科學；可能有高效率的官僚階層，他們經受長久的
訓練，掌握了公共管理的經驗法則；最通常的是是由那些在某個方
面具備高超智力和優勢的人們組成的各種系統。但一般公?依然無
知無識並對一切重大問題不感興趣，或者頂多也是一知半解。他們
受到的妨害不僅是在知識方面，也在德性方面。現代世界中，人們
的行動範圍往往要經受人?的限制，他們的情感也就相應地變得狹
隘和不健全。斯密給予"自然的智慧"以充分的信任，在他所創立
的新經濟科學中，斯密希望實現整個人類的自由、合理、舒適的生
活。但是，斯密是從一個"公正的旁觀者"的角度出發來談論問題
的，"普遍人類"的觀念構成了最客觀的標準。斯密道德哲學的基
礎是"人類大多數此時此地的完全現實的狀態"。古代道德學家通
常都冷酷地區分貴族和大?。亞裏士多德《政治學》區分了奴隸、
自由人和貴族各自的美德；《尼哥馬可倫理學》則決不是什?大?
的美德手冊。《理想國》最重要的教誨也許就在於：一個社會等級
的美德決無可能根據另一個社會等級的美德來制定。斯密則從"普
遍人類"的"旁觀者"開始，以普通人的當前狀態?基礎，決定性
地完成了道德的民主化。斯密揭示了現代民主社會的一個關鍵特
征，即，傾向於以社會性取代政治性，以社會生活取代政治生活。
不過，當道德徹底是"普遍人類的"和"當前的"的時候，?維持
政治生活所無可缺少的措施定將具有侵蝕道德本身的特徵，斯密沒
有遺忘這一點，他將此稱?"不規則"。這通常要導致的結果是：
人們只能從形式的方面找尋善惡的界限，卻總是無功而回。對此種
現象，斯密表示了複雜的感情。並且通過這一點，斯密也表達了對
"自然的智慧"的複雜感情。斯密觸及了托克維爾所提示的"政治
的極限"，但是並不嘗試提供一個超越民主的殿堂，他選擇了退
回。這倒不是因?他沒有能力或者智慧，而是因?他選擇了的作?
"公正旁觀者"的身份，他的目標在價值上不可能有超越。"要是
人的行?的出發點只是考慮什?是正當的、合適的，考慮什?東西
是可以得到尊敬和認可的，那?人的行?就是從人性所能達到的最
崇高和最神聖的動機出發的。"崇高和合適、認可是同一的。
對於施特勞斯所表白的哲學生活，斯密提供了一個直接的辯難：
"沈思的哲學家最高絕的思辯也幾乎難以補償對主動義務的最小忽
略。"作?一個"公正的旁觀者"，斯密呼籲哲學家們在觸及"政
治的極限"的地方有所作?。
在《沈思》中，笛卡兒要求：凡是可能為假的東西都假定為假。這
意味著：哲學不能把偶然性、因而也不能把或然性作?它的出發
點。不過，即使在笛卡兒這也只是一種理論的或者哲學的要求，在
實踐層面上，笛卡兒承認，除非靠應用他的方法充分揭示了真理，
否則我們別無選擇，只能按或然性判斷行事。哲學家通常以?自己
可以出離城邦、在理念的天國自由放牧，因此他總是被笛卡兒灌輸
的哲學信念所困擾，而對斯密的呼籲要?看不上眼，要?猶豫不
定。一個顯見的政治事實是：民主制度將不斷地從自身獲得進步和
活力，而達到這一點所需要的僅僅是擴大人們的眼界。可惜，教育
往往被追隨"高貴"的哲學家看作是人們之所以同意並歸屬一種意
見的根源，被看作是與哲學相反對的低下活動，而遭到排斥。哲學
家因?放棄了對人們的責任，而只能向犬儒的隱秘學園退守。哲學
家追求"高貴"，卻無往不使自己變得低賤，沒有操守、沒有擔
當。以提倡"快樂政治"和"幸福計算"?人所知的英國功利派，
通常要遭到那些對人類能力喪失信心、情願把生活交給?示來統治
的人們的或"高貴"或"焦慮"的嘲笑--"溫乎乎的幸福主
義"。不過功利派首先提請人們不要忘記一個最根本的政治事實：
學會服從乃是邁向文明的第一課。人們對於權威的信念通常存在程
度上的差別，這個程度上的差別對於統治者和被統治者、立法者和
被立法者來說，都是一樁要命的事情；但對於那些哲學家來說，程
度上的差別、甚至差別本身都是毫無意義、並且需要加以反對的。
至於這些哲學家認?除此之外還有什?可能的人類事務值得贊同、
值得賦予意義，我就不知道了，因?連這些哲學家自己也從來沒有
說清楚過。
托克維爾對具備良好道德意識的公民前景充滿信心，他沒有接受盧
梭劃定的公民和人之間的界線。托克維爾理解的自由仍然是洛克、
斯密和亞裏士多德意義上的自由，是政治哲學悠久傳統中的自由，
于其中，人們受合法統治者的統治，統治者尊重被統治者的人身和
財?，而被統治者則須同意統治者的各種安排。在托克維爾的"恰
當理解的自利學說"中，個人將不再僅僅考慮自己，他們的能力將
通過與法官的接觸而得以提高；他們對同胞的同情心將通過陪審制
度而得以增長；他們的精神和情感將通過參與結社而得以拓展。試
圖通過完全沒有思想或完全由卑鄙動機驅使的公民的行動來保證優
良的政府，這是根本不可能的。在恰當理解的自利原則之下，人將
被造就成公民。教育提供了階梯，公民借此不斷地完善自己。
民主制度的基本傾向是社會性取代政治性，由此導致的一個結果
是：政治問題正在逐漸地成?法律問題。"說起來也許不好聽，建
立一個國家的問題，即使是魔鬼種群也是可以解決的，只要他們還
有意識。"康得幾乎是用一種玩笑的口吻總結了社會契約論式所導
致的政治事實，正如他曾經不那?嚴肅地談論"永久和平"那樣。
霍布斯是社會契約統緒的開山者。不過，在霍布斯看來，立法者必
須同時擔當兩大主要責任，即立法和教育。就立法而言，主權者必
須立下法律，確立正義原則，並加以宣示，讓每個公民都知道並遵
守。"免除法律的唯一理由是這個公民事前並沒有接到有關法律的
宣示。"
就教育而言，霍布斯認?，僅僅憑藉法律的物質制裁力量來根除暴
亂騷動和虛假觀念是不夠的。讓民?認識到統治者權力的真實性質
是他的責任。這首先意味著在大學裏採用霍布斯的著作作?道德和
政治的權威教材。霍布斯將此看成是一個長遠的教育計劃，他對自
己的著作是否在"目前"被採用並不十分感興趣，他期待他的著作
成?大學教授"文明和道德學說的基本理論"的教材。教育應當從
未被"黑暗王國"腐蝕的年青人開始。"當沒有偏見的年青人來到
學府時，他們的心智如同白紙，可以施加任何教導。他們也會更容
易接受那些教導。"（霍布斯，《論政體》）這些得到良好教育的
人，離開大學後做傳教士、紳士、公務員和律師，在日常事務中會
把統治權的真正根據教給民?。霍布斯認?，在教育民?的道路
上，困難不應被估計得過高。首先，認識民?關心的自我利益並不
困難，這多少讓我們聯想到亞裏士多德關於好城邦就是"居民應當
得到幸福"的城邦的看法。其次，和馬基雅維利不同，霍布斯認
?，民?缺乏阻礙富人、權貴以及學識淵博者的驕傲感和野心。盡
管贊成並頌揚統治權和君主制，但他顯然盼望有那?一天他的學說
會被普遍接受。
霍布斯，這位旗幟鮮明地奉"追求和傳播哲學真理?最神聖事業"
的哲學家，這位"無畏而積極地抨擊所有那些他認?違背正確理解
的人的權利和責任的觀點"的王權論者，對教育充滿了崇敬和期
盼，"因?人人都生而?嬰兒，因此人人都不適宜生於社會。"小
孩子"會以?他們想要的一切都應該給他們"，所以，"除非小孩
子想要的東西你都給他們，否則他們就哭喊和發脾氣。啊，有時
候，他們還打父母呢。"因此，霍布斯得出結論說："人能做到適
合於政治社會，可見並不是天生如此，而是由教育而來的。"（霍
布斯，《國民》）"大學教育的改革，就是《利維坦》最重要和最
實際的勸告。"（Hood, Divine Politics）霍布斯對當時作?
"黑暗王國"核心載體的歐洲大學充滿了憂傷和痛惜。但無論現實
如何，霍布斯從未放棄過他的崇敬和期盼，亦如他從未放棄過憂傷
和痛惜。政治需要教育，敗壞的政治需要敗壞的教育，如同良好的
政治需要良好的教育，成功的政治需要成功的教育。霍布斯一生伴
隨了漫長的流亡生涯，即使這生涯再漫長亦未能打消他對自己"更
長遠的教育計劃"所抱持的憂傷和希望。憂傷所在，乃是出於頑固
愚蠢的官方態度和遲鈍呆板的大學教授的頭腦；希望所在，乃是出
於畢竟還有未被腐蝕的"年青人"。
《理想國》是政治哲學和教育哲學的共同源頭。打從《理想國》開
始，政治哲學家們向來在這兩個領域顯得卓越。柏拉圖認?要描述
怎樣才能正確安排人的政治生活，就有必要先描述?達到這目標所
需要的教育。柏拉圖筆下的蘇格拉底說：適當的教育是追求最佳政
治制度的"一件大事，或者，與其說是一件大事，倒不如說是一件
充分切合這目標的事。"柏拉圖認?，要有最佳的教育，就必須闡
明最優秀的政治制度。柏拉圖與霍布斯所見相同，教育是培養人政
治責任感的關鍵因素。巴克乾脆評論說：在亞裏士多德，國家"乃
是一項教育設施"，所以，他的"教育理論是他城邦理論的基本的
和不可或缺的部分。"霍布斯把教育，尤其當時的大學教育改革視
?邁向良好政治秩序中最重要的一步，並以教育和立法?統治者的
兩項最主要責任。在柏拉圖，城邦正義和個體正義和靈魂構成之間
存在同構對應和相互依存的一體關係。只有良好的城邦才能成就良
好的個體，正如只有良好的個體才能成就良好的城邦一樣。傳說，
當比達哥拉斯的一個門徒被問到如何能令一個人的"兒子"受到最
佳教育時，他回答說："如果他能生於一個具備良好律法的城邦就
好了。"對此，黑格爾評論說："教育家想把人從日常一般生活中
抽出，而在鄉村教育他（如盧梭的愛彌爾），但這種實驗已經失
敗，因?企圖使人同世界的規律疏離是不可能的。雖然說青年的教
育必須在僻靜的環境中進行，但是切不要以?精神世界的芬芳氣味
到底不會吹拂這僻靜的地方，也不要以?世界精神的力量是微弱而
不能佔據這些偏遠地帶的。個人只有成?良好國家的公民，才能獲
得自己的權利。""只有在這種客觀性中"，黑格爾總結說，"個
人對自身自由的確信才具備了真理性。"?了造就好公民，霍布斯
不惜訴求"暴死"，因?只有通過"暴死"，才能徹底解除基督教
的魔咒，複生一個完整的公民。
在霍布斯的政治思考中，自然哲學所扮演的只是表面角色。霍布斯
政治哲學的基礎並非通常認?的那樣是機械論的自然觀。他的政治
分析過程的確貫穿了分析--綜合法的嚴格科學性，將政治生活分
析到最簡單、最基本的元素，即個人及其自由，再以此?基礎通過
普遍同意的契約建立一整套的政治秩序。但是，再嚴格的分析過程
也有一個終止點，而這個點在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常
生活經驗，比如怕死和自我保全等。反過來，霍布斯嚴格的科學必
最終則成?人們清楚地認知並固守日常生活經驗的最有效工具。
"政治哲學，因?它的原則並非借自自然科學，也非借自任何其他
科學，而是由經驗提供的，所以獨立於自然科學，而這些經驗是每
個都會有的，更確切說，它可以通過每個人的自我認知和自我檢查
的努力而加以發現。" "心靈活動的原因並非僅僅通過推理才可獲
知，而且也可以通過每個人努力地觀察自身的這些運動所獲得經驗
加以認知"。（霍布斯，De Corpore）人們對自身認知的努力就獲
取真正的生活經驗提供一條較之科學方法更切近的途徑。但人們必
須?此作出努力，霍布斯呼籲："讓人們不要完全根據別人的行動
來瞭解別人吧，這種辦法只能適用於他們所熟識的人，而那是?數
不多的。要統治整個國家的人就必須從內心進行瞭解而不是去瞭解
這個或那個個別的人，而是要瞭解全人類"。
在霍布斯，"認識自我"是政治哲學的真正基礎。不過霍布斯是以
一個差不多是"物體"的人的身份籲請人們"認識自我"。它不是
"神諭"。借助立法，霍布斯訴求人的激情來建立國家；借助教
育，霍布斯嘗試通過讓人們知道什?是正當的和有用的，來讓他們
從狼轉變?人，並創造良好的公民。
休謨闡發了霍布斯、洛克的基本政治看法，他將人的想象力當作政
治科學的基礎，就象他將人的激情當做道德的基礎一樣。"道德上
的區分並非得自理性。"善惡評判並不是理智的物件。"道德喚起
了激情，並?生或阻止了行動。而理性自身在這裏是完全無能?力
的。因而，道德規則不是我們理性的結論。"道德的基礎是感情。
一個行?不是因?善才得到人們的認可，而是因?它得到了人們的
認可，才是善的。當人們說一個行?是善的時候，意思不過是：這
個行?引發了人們認可的感覺，就象我們說一個東西是另一個東西
的原因時，我們的意思不過是：我們在想象中習慣性地把二個東西
聯繫在一起。不過休謨更進了一步。在他看來，激情並沒有象在霍
布斯和洛克認?的那樣，?理性提供了單一的無可爭辯的公理，比
如自我保存，因而理性儘管是激情的僕從，也不能給行?提供任何
權威性的指導。道德判斷的標準不是得自激情的"理性命令"，因
?這些"理性命令"本身就是激情，就是道德情感。休謨由此得出
了一個徹底的結論，即，道德判斷絕不會出錯。道德問題說白了就
是趣味之事，情感區分並決定了道德。道德判斷所涉及的僅僅是善
惡、美醜的問題，而不涉及真假的問題。休謨推論說，每個統治都
是建立在"意見"的基礎之上。少數人統治多數人的基礎在於這樣
的"意見"：掌權的人有行使權力的權威。多數人統治少數人的
"意見"基礎在於：多數人所能把握的"智慧"總比少數人?多。
這些"意見"通常是時間和"習慣"的長期結果。休謨關於"意
見"和"習慣"的談論可以使我們聯想起柏拉圖關於"意見"/"知
識"以及"習慣"/"自然"的古典區分和對立。這些區分和對立表
征的是哲學家和城邦的區分和對立。我們可以據此得出結論說，休
謨具備了柏拉圖所說的哲學家的高度。
不過休謨並沒有聲稱或嘗試超越城邦。在談到"機會"的時候，他
暗示了哲學家能夠做什?，以及應該做什?。關於"機會"，他
說："因果觀念是由經驗而來，經驗因?以恒常結合在一起的物件
呈現於我們，所以就?生了在那種關係下觀察那些物件的一種習
慣，以至於我們在任何其他關係下觀察他們時，就大?感覺吃力。
在另一方面，機會本身既然不是任何實在的東西，而且恰當地說，
只是一個原因的否定，所以它對心靈的影響和因果關係的影響正是
相反。機會的本性是使想象不論在考慮那個被視?偶然的物件的存
在或不存在時，完全保持中立。一個原因進入我們思維中時，就可
以說是強迫我們在某種關係下來觀察物件。機會卻能消滅思想的這
種傾向，而使心靈處於本來的中立狀態。"可以設想，當一個哲學
家出離自己出生並長大的城邦，並見到?多不同城邦的不同生活方
式時，他在感到"好奇"並進行勘察的時候，他就打斷了習慣所塑
造的心靈的固有傾向，使心靈處於"中立狀態"。但決不能因此就
得出結論說哲學家發現了"自然"，哲學家發現的只是一次"機
會"，一次重新塑造自己心靈的機會。"機會"不斷地沈澱成"習
慣"。心靈也在不斷地回復到"信念"的非中立狀態。"機會"不
斷到來，"習慣"就不斷地經受衝撞和調整。人類事務的主宰是機
會和選擇，它們捉摸不定，那些僅僅關心真理的人發現很難把握住
政治生活的手段和目的，他們既不能以足夠的智慧參與政治生活，
也不能使辭令浸染道德性而富於情感。他們在自己的計劃遭到挫折
時，往往就此認輸，或者就是自詡"高貴"，而退出政治生活，其
時，他的"智慧"也將蕩然無存。思想決無自由漂泊的可能，思想
之?思想恰恰就在於它承擔了責任。
哲學家並不會因?退出城邦就獲得了完善的智慧，就象政治不會因
?以"意見"和"習慣"?基礎就喪失了活力和進步的可能性。哲
學家存在的唯一理由就是在政治達到自己的極限的時候，提供"機
會"，拓寬人們的眼界。《理想國》第一次提到哲學家和智慧的時
候，恰恰是從"前善惡"的"豬的城邦"向擁有正義的城邦過渡的
時候。正是在這裏，"智慧"的主題也第一次登場。"智慧"的登
場是因?"戰爭"的出現。"智慧"應區分敵友的需要而生。《理
想國》令人奇怪地首先就排除了"貧困"問題，因此，"戰爭"就
可以以其全部的力量帶來正義，也帶來政治本身。在"戰爭"中，
在孟德斯鳩認?是"自然的限制"的地方，蘇格拉底嘗試?城邦護
衛者的靈魂製造一個"自然"，並嘗試教給他"智慧"。正是在這
個意義上，我相信了蘇格拉底。
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