《國朝詩別裁集》
清沈德潛選輯。沈德潛（1673～1769）﹐字確士﹐號歸愚﹐江蘇長洲（今蘇州市）人。沈德潛早年家貧﹐以授徒教館為生。盡管處境並不如意﹐但他並未棄學﹐在奔波生活之余﹐勤奮讀書﹐十六歲前已通讀《左傳》、《韓非子》、《尉繚子》等書。他早年師從葉橫山學詩﹐不久即以詩文名世﹐曾自謂深得葉燮詩學大義﹐所謂“不止得皮、得骨﹐直已得髓”﹐其自負可見一斑。就是這樣一個滿腹才學的讀書人﹐竟然科舉屢不中﹐正如其四十歲所作《寓中遇母難日》中自表﹕“真覺光陰如過客﹐可堪四十竟無聞﹐中宵孤館聽殘雨﹐遠道佳人合暮雲。”凄清之意和不甘寂寞的心情溢於言表。經過十七次鄉試﹐直到乾隆四年（1739年）才中進士﹐時年六十七歲﹐從此躋身官宦﹐備享乾隆榮寵。
乾隆七年授職翰林院編修﹐乾隆帝命沈德潛和自己所作《消夏詩》十章﹐對沈詩十分賞識。從此﹐乾隆帝每有詩作﹐常命沈德潛和詩﹐有時甚至讓沈代自己作詩。乾隆帝曾說﹕“我愛德潛德﹐淳風揖古初。”沈亦自謂﹐乾隆十四年患噎疾不癒﹐皇帝命大司馬樑詩正傳旨﹕“沈德潛不必上書房﹐許其歸裡﹐享泉林之樂。朕與之以詩始﹐亦以詩終﹐令其校閱詩稿﹐校畢起行。”自七十歲為皇上引見﹐七十一歲令人欣羨地一年四次晉升以後﹐沈德潛一年升一級﹐直到七十七歲辭官歸故裡。他曾任內閣學士﹐入值上書房侍讀諸皇子﹐並兼禮部侍郎。在返歸故裡前﹐乾隆帝召見他時說﹕“我一見你便知好人﹐汝回去與鄉鄰講說孝弟忠信﹐便是汝之報國”﹐並賜匾額雲﹕“原是詩壇耆宿﹐既而改耆碩。
見年老之人﹐堅固自守﹐同於碩果﹐不食﹐以後更發榮滋長也”﹐並要沈德潛在自己五十壽時一定要來京祝壽﹐一片依依不舍之情。沈還受皇上委托﹐校閱乾隆帝自己的詩集。其返鄉後所編定的自己詩文結集《歸愚集》完成後﹐送呈乾隆﹐請其作序﹐而乾隆也愉快地答應了。序文中說“德潛老矣﹐憐其晚達而受知者﹐惟是詩﹐余雖不欲以詩鳴﹐然於詩也﹐好之習之﹐悅性情以寄之﹐與德潛相商榷者有年矣﹐茲觀其集﹐故樂俞所請﹐而序之。”並認為其詩可與明初之高啟及清初之王士□真比美。乾隆二十二年﹐乾隆南巡時﹐加封沈德潛禮部尚書頭銜。當其歿乾隆又贈其太子太師﹐入祀賢良祠﹐謚“文愨”。沈德潛著有《沈歸愚詩文全集》七十二卷﹐此外還編有《古詩源》、《唐詩別裁集》、《明詩別裁集》、《國朝詩別裁集》（後名《清詩別裁集》）等詩歌選本﹐還與樑詩正共同編篡《西湖志篡》十二卷。
沈德潛是清前期的著名詩人和詩評家。其詩歌理論受了葉燮的影響﹐但又有發展、變化。如在其論詩專著《說詩■語》中﹐他說﹕“事難顯陳﹐理難言罄﹐每托物連類以刑之﹔鬱情欲舒﹐天機隨觸﹐每借物引懷以抒之﹔比興互陳反覆唱嘆﹐而中藏之歡愉慘戚﹐隱躍欲傳﹐其言淺﹐其情深也。”其中既接受了葉燮《原詩》關於“理、事、情”三者結合的論詩見解﹐又對詩創作中“托物連類”的形象性特點﹐對“借物引懷”及比興互陳等藝術手法作了進一步的論述和發揮。受葉燮的“才、膽、識、力”說影響﹐沈德潛亦提出“有第一等襟抱﹐第一等學識﹐斯有第一等真詩”的主張（《說詩■語》）﹐強調了在詩歌創作中詩人的胸襟、學識和藝術真實性之間不可分割的聯系。
他還認為詩人須有自己的“性情面目”﹐提出“議論須帶情韻以行﹐勿近傖文面目”（《說詩■語》）。作為一個備受乾隆帝賞識的詩人﹐沈德潛的詩論及詩作都重視教化作用﹐正如其明確指出的“作文作詩﹐必置身高處﹐放開眼界”﹐又說﹕“作詩之道﹐可以理性情﹐善倫物﹐感鬼神﹐設教邦國﹐應對諸侯﹐用如此其重也﹐”把儒家的綱常倫理當作作詩之“高處”。沈德潛力倡“溫柔敦厚”的“詩教”﹐曾說過﹕“詩之為道﹐不外孔子教小子﹐教伯魚數言﹐而其立言一歸於溫柔敦厚﹐無古今一也”《清詩別裁‧凡例》）。沈還繼承了明代前後七子的主張﹐尊唐詩而貶宋詩﹐曾說過﹕“唐詩者﹐宋元之上流﹔而古詩﹐又唐人之發源也”（《古詩源序》）﹐有復古傾向。
他講求詩歌的體格聲調﹐大力提倡“格調說”﹐認為形式音律為作詩第一要素﹐並說﹕“讀者靜氣按節﹐密詠怡吟﹐覺前人聲中難寫﹐響外別傳之妙﹐一齊俱出。”又說﹕“樂府之妙﹐全在繁音促節﹐其來於於﹐其去徐徐﹐往往於回翔屈折處感人﹐是即依永和聲之遺音也”（《說詩■語》）。其“格調說”與王士□真所倡“神韻說”﹐袁枚所倡“性靈說”同為清前期著名的文學主張。由於同乾隆有特殊的關系﹐加之得享高壽﹐門人甚眾﹐沈德潛在當時影響很大。《國朝詩別裁集》﹐後又稱《清詩別裁集》﹐原刻本共收清前期九百九十六人的詩作共三千九百五十二首。全書共分三十二卷﹐每位作者名下均附有簡略小傳﹐詩後有時加評語。其選詩以“和性情、厚人倫、匡政治、感神明”為宗旨﹐以“溫柔敦厚”、“怨而不怒”為評詩主要標準。
《國朝詩別裁集》中不乏反映社會現實和民間疾苦的作品。如方拱乾《募僧收枯骨》中寫了連年起刀兵給生靈帶來的疾苦﹕“兵戈二十載﹐枯骨尚如麻。中豈無才智﹖生原有室家。啼鬼皆白晝﹐掩■仗黃沙。何處煩冤盡﹐觀空仰法華。”悲憫之意發人深思。沈德潛評語為“仁人之心﹐仁人之事﹐仁人之言。”借評詩宣揚了儒家“仁學”思想。龔鼎孳的《歲暮行》中呼吁朝廷要休兵薄斂﹐拯黎民之苦﹕“朝廷寬大重生息﹐群公固合哀愚蒙。揭竿扶丈盡赤子﹐休兵薄斂思須終。”其詩繼承了白居易詩歌的現實主義傳統。而施閏章的《浮萍鬼絲篇》則揭露了李言的部下搶奪人妻的殘劣行徑﹐詩中寫道﹕“浮萍寄洪波﹐滔滔東復西。兔絲附喬柯﹐裊裊復離披。兔絲斷有日﹐浮萍合有時。浮萍語兔絲﹐離合安可知﹖健兒東南征﹐馬上傾城姿。輕羅作障面﹐顧盼生光儀。故夫從旁窺﹐拭目驚且疑﹐長跪問健兒﹐母乃賤子妻。賤子分已斷﹐買婦商山陲。但頒一相見﹐永訣從此辭。相見肝腸絕﹐健兒心乍悲。自言亦有婦﹐商山生別離。我戍十余載﹐不知從阿誰。爾婦既我鄉﹐便可會歧路。寧知商山婦﹐復向健兒啼。本執君箕帚﹐棄我忽如遺。黃雀從鳥飛﹐比翼長參差。雄飛佔新巢﹐雌伏思舊枝。兩雄相顧詫﹐各自還其雌。雌雄一時合﹐雙淚沾裳衣。”
這首詩以哀婉動人的筆調﹐向讀者展現了一幅人生悲劇畫面﹐沈德潛評曰﹕“狀古來未有情﹐以比興體出之﹐作漢人樂府讀可以。無書無筆人不敢道一字”﹐充分肯定了這首詩在繼承漢樂府詩傳統方面所取得的成就。《國朝詩別裁集》中所選作者的專集有不少很難覓得﹐有的已經失傳﹐一些作品藉這部書得以保存。尤其卷三十一中全部收入當時婦女所作的詩﹐對於研究當時婦女的思想、心志以及日常生活﹐均極有價值。這也反映出了編者“以詩存人﹐不以人存詩”的選詩標準﹐值得後代選家注意。集中還有沈德潛的大量評語﹐其中有一些頗有價值﹐不失為一部研究清詩的重要史料。
乾隆二十六年（1761）﹐《國朝詩別裁集》修訂本刻成。沈德潛乘進京給皇太後祝壽之際﹐把修訂以後的詩集呈給乾隆帝“御覽”﹐並請乾隆作序。沒想到這一次卻激怒了乾隆。原因是該集以被乾隆斥為“身事兩朝﹐有才無行”的錢謙益居首﹐乾隆以為“有乖千秋公論”。此外﹐曾被雍正皇帝斥為“名教罪人”的錢名世居然也忝列集內。更讓乾隆不能容忍的是﹐其叔父慎郡王允禧在集中被直書其名﹐不加避諱﹐置於婦女、僧道之前。而且書中“體制錯謬及世次前後倒置者﹐亦復不可枚舉。”
乾隆遂下詔命內廷翰林刪改重編﹐仍定三十二卷﹐將錢謙益、吳偉業、龔鼎孳、錢名世、屈大均等人之作盡行刪除。同時命將原刻兩種版本（初刻三十六卷、重刻三十二卷）的版片盡數銷毀﹐以防民間流傳。自此﹐《別裁》一書即成為禁書。乾隆三十四年﹐弘歷特命兩江總督高晉去沈德潛家中查看有無錢謙益詩文集﹐未得到証據﹐遂作罷。四十一年十二月初一日又諭江蘇巡撫楊魁﹐命其查察初刻、重刻兩種《別裁》板片的禁毀情況。並說﹕“如未經銷毀﹐即委員將板片解京﹐並將未經刪定之刷印原本一並查明恭繳。”這一次行動直到第二年二三月間才收均。
四十三年（1778）﹐江蘇發生徐述夔《一柱樓詩》“逆書”大案﹐乾隆獲知沈德潛曾為徐作傳﹐並曾讚徐“文章品行皆可法”﹐遂勃然大怒。他下令收回以前追贈沈德潛的太子太師官銜及謚號﹐將沈撤出賢良祠﹐並損毀沈墓前碑石。次年又將過去賜賞沈德潛的“墨寶詩章碑帖”及木杖、坐褥、壽佛等物件索回交內務府。
沈德潛生前備極榮寵﹐死後卻一再受到打擊﹐也太荒謬。然而觀察乾隆前寵後罪沈德潛的動機﹐當不難看出其中有內在的一致處﹐即都是為了鞏固自己的統治地位﹐出於政治需要﹐乾隆才先後做出兩種似乎自相矛盾的決定的。據清代野史載﹐沈德潛死後﹐乾隆閱其詩集﹐發現沈德潛將以前替乾隆代筆作的詩歌老實不客氣地收入此集﹐顯然傷了號稱作了十萬余首“御制詩”的乾隆帝的面子﹐他能不惱火嗎﹖反復無常的封建主子呀──你們讓那些做臣子的怎麼辦呢﹖
《列朝詩集》
明代詩歌總集﹐明末清初錢謙益編選。錢謙益生平見《初學集》一條。
《列朝詩集》八十一卷﹐原名《國朝詩集》﹐後改今名﹐又名《歷朝詩集》。關於本書的編選起因﹐錢謙益在《列朝詩集‧序》中曾有說明﹕“錄詩何始乎﹖自孟陽（程嘉燧）之讀《中州集》始也。孟陽之言曰﹕‘元氏之集詩也﹐以詩系人﹐以人系詩﹐中州之詩亦金源之史也。吾將仿而為之。吾以采詩﹐子以危史﹐不亦可乎﹖”錢、程二人一起編選了近三十家的詩﹐後因故輟止。程嘉燧也在崇禎年間辭世了。後來錢謙益降清﹐仕途不得志﹐又揀起已放下二十多年的工作﹐自順治三年始﹐用了三年時間完成了這部詩集的編選工作﹐由刻書名家毛子晉刊刻成書。可見其成書﹐亦經歷了一個較為曲折的過程。
《列朝詩集》全書共分為乾、甲、乙、丙、丁、閏六集﹐乾集收明代諸帝（所謂“聖制”）和諸王（所謂“睿制”）的詩﹐甲集前編收龍鳳紀元至吳元年的詩﹐其間“太祖元末辰起義至丁未建國﹐凡一十六年。”甲集前編收洪武、建文兩朝三十五年間的詩﹐乙集收永樂、洪熙、宣德、正統、景泰、天順共五朝六十二年的詩﹐丙集收成化、弘治、正德三朝共五十七年間的詩﹐丁集收有嘉靖、隆慶、萬歷、泰昌、天啟、崇禎六朝一百二十四年間的詩﹐閏集所收之詩則為高僧、道士、名僧、異人、金陵法侶、香奩、宗室、內侍、青衣、■書、滇南、朝鮮、日本之詩﹐編成八十一卷﹐收錄一千六百四十四人的詩﹐附見一百八十八人的詩。
集中所選作品甚為精當﹐一般確屬作者的代表作﹐“間有借詩以存其人者﹐姑不說其工拙”﹐要“使後之觀者﹐有萬年世事之悲﹐不獨說詩而已矣。”且集中於各家詩前﹐系以作家小傳﹐簡述作者生平﹐評論創作得失﹐具有很高的理論價值和歷史價值﹐也可以說是錢牧齋最重要、最系統的文學批評方面的著述了。小傳中所述觀點﹐同時也就是這部詩集的選詩標準。大體說來﹐這些標準可從三個方面來歸納。首先﹐集中推崇高啟、劉基等人極富才情的詩作﹐特別是對高啟選詩尤多﹐達八百六十四首。並在小傳中對高啟作了極高的評價﹕“季迪之詩﹐雋逸而清麗﹐如秋空飛隼﹐”“又如碧水芙蓉”﹐又“季迪之詩”﹐“思致清遠”﹐“文采縟麗”﹐“才氣俊逸”﹐如“昆侖八駿追風躡電而馳也。”最後用李東陽的話下一結論說﹕“國初稱高、楊、張、徐﹐高才力聲調﹐過三人遠甚。百余年來﹐亦未見卓然有過之者。”而觀高啟詩﹐我們會發現錢的評斷大致符合事實。如《塞下曲》﹕日落五原塞﹐蕭條亭候空。漢家討犯虜﹐籍役滿山東。去年出飛孤﹐今年出雲中。得地不足耕﹐殺人以為功。登歌望衰草﹐感嘆意何窮﹖
又如《隴頭水》﹕人間何慮無流水﹐偏到隴頭愁人耳。夜雜羌歌明月中﹐愁驚漢夢空山裡。隴板崎嶇九回折﹐聲隨到處長嗚嚥。欲照愁顏畏水渾﹐前軍曾洗金劍血。回頭千裡是長安﹐征人淚枯流不幹。
這兩首詩皆感世傷時之作﹐所謂“有為而作”。雖然﹐詩中並不僅僅直接舖寫現實狀況﹐而是飽含著作者的深深的感情﹐而音韻的沉著頓挫﹐又使得這些感受的抒發沉深厚重﹐毫無膚淺的印象。
《過奉口戰場》亦是一首有份量的作品﹕路回荒山開﹐如出古塞門。驚沙四邊起﹐寒日慘欲昏。上有饑鳶聲﹐下有枯逢根。白骨橫馬前﹐貴賤寧復論。不知將軍誰﹐此地苦戰奔。我欲問路人﹐前行盡空村。登高望廢壘﹐鬼結愁雲長。當時十萬師﹐覆沒能幾存。應有獨老翁﹐來此哭子孫。年來未休兵﹐強弱事並吞。功名竟誰成﹐殺人遍乾坤。愧無拯亂術﹐停立空盪魂。
沉痛之情﹐充溢於字裡行間。
對於劉基後期的詩﹐錢謙益認為有“悲窮嘆老﹐咨差幽憂”的特點﹐也是很中肯的。如劉的《江上曲》第四首﹕紅蓼丹楓一色秋﹐楚雲吳水共悠悠。
人間萬事西風過﹐惟有滄江日夜流。
《古歌》（其二）﹕舊花欲落新花好﹐新人少年舊人老。
佳人見此心相憐﹐舉觴勸我學神仙。
我聞神仙亦有死﹐但我與子不見耳。
柢言老彭壽最多﹐八百歲後還如何﹖
詞句中深透出衰頹之氣﹐顯示出老年人嘆逝人生短促的復雜心理。對於這些詩﹐錢謙益是不讚成的﹐而隻對其早年“魁壘頓挫﹐使讀者□奔張興起”之作表示首肯。
其次﹐詩集中倡言創新﹐反對摹擬剽竊之作。因而﹐小傳中對李夢陽多有褒詞﹐說李詩“原本少陵、香山﹐以迨宋之眉山、元之道回﹐兼綜而互出。其詩有少陵﹐有隨州、香山﹐有眉山﹐道園﹐而其為西雁者自在。”既肯定了其兼綜諸家之長而自成面目的成績﹐又指出其詩中亦有學古未化之作﹐有褒有貶﹐體現出了錢牧齋客觀而慎重的態度。對李夢陽﹐則將之貶得幾無是處﹕“獻吉以復古自命﹐曰古詩必漢魏﹐必三謝﹔今體必初盛唐﹐必杜﹔舍是無詩焉。牽率模擬剽賊於字句之間﹐如嬰兒之學語﹐如桐子之洛誦﹐字則字﹐句則句﹐篇則篇﹐毫不能吐其心之所有﹐古之人固如是乎﹖天地之運會﹐人事之景物﹐新新不停﹐生生相續﹐而必曰漢後無文﹐唐後無詩﹐此數百年之宇宙、日月盡皆缺陷晦蒙﹐直待獻吉而洪荒再辟乎﹖”句末用反詰語氣﹐評論犀利而一針見血。
《列朝詩集》中何景明小傳針對何之“古詩之法亡於謝”﹐“古文之法亡於韓”的觀點﹐給予了有力駁斥﹕“世運遷流﹐風雅代變﹐西京不得不變為建安﹐太康不得不變為元嘉。唐宋之興會標舉﹐寓目即書﹐內無乞思﹐外無遺物﹐正所以暢漢魏之飆流﹐革孫許之風尚。今必欲希風枚、馬﹐方駕曹、劉﹐割時代為鴻溝﹐畫晉、宋為鬼國﹐徒抱刻舟之愚﹐自違合筏之論。昌黎佐佑六經﹐振起八代﹐‘文亡於韓’﹐有何援據﹖”
第三﹐詩集激賞抒寫性靈之作。於晚明詩壇﹐推崇徐渭、湯顯祖、三袁等人﹐並於徐渭小傳中引袁宏道語而稱徐文長﹕“嘉靖以來一人﹐其胸中有一段不可磨滅之氣﹐英雄失路﹐托足無門之悲﹐故其詩如嗔﹐如笑﹐如水鳴峽﹐如鐘出土﹐如寡婦之夜哭、羈人之寒起。”此說確實有見地﹐我們於《丙辰八月十七日與肖甫侍師季長沙公閱龕山戰地遂登罔背觀潮》中就可印証其所論﹕白日午未傾﹐野火燒青昊。
蠅毋識殘腥﹐寒唇聚秋草。
海門不可測﹐練氣白於搗。
望之遠若遲﹐少焉忽如掃。
陰風噫大塊﹐冷艷攔長島。
怪沫一何繁﹐水與水相澡。
玩弄狎鬼神﹐去來誰昏曉。
何地無恢奇﹐焉能盡搜討。
詩中有奇幻之意﹐給人留下較深的印象。集中小傳又引袁小修語謂袁宏道詩作﹕“意在破人執縛﹐間有率易遊戲之語﹐或爽快之極﹐浮而不沉﹐情景太真﹐迢而不遠﹐要亦出自靈竅﹐吐於慧台﹐寫於金舌■頁﹐足以盪滌塵坌﹐清除熱惱”。並對標榜深幽孤悄的竟陵派大加貶抑。
另外值得注意的是﹐錢謙益對李贄的學術、人品甚為推重﹐故援元好問編《中州集》之例﹐在《列朝詩集》中特列“異人”之目﹐而以李贄為首﹐並於小傳中寫道﹕“卓吾所著書﹐於上下數千年之間﹐別出手眼﹐而其掊擊道學﹐抉摘情偽﹐與耿天台往復書﹐累累萬言﹐胥天下之為偽學者﹐莫不膽張心動﹐惡其害己。”
錢牧齋之編《列朝詩集》﹐另有一個目的﹐就是“舖陳皇明”﹐托寄對故國的懷念之情。該書仿《中州集》而編﹐但正編隻編到丁集﹐而不依《中州集》編到癸集﹐這裡是有深意的。錢氏在《序》中說﹕“‘元氏之集自甲訖癸﹐今止於丁者﹐何居﹖’曰﹕‘癸﹐歸也﹐於卦為歸﹐藏﹐時為冬令﹐月在癸曰集。丁﹐丁壯成實也﹐歲曰強圉﹐萬物盛於內﹐成於丁﹐茂於戊﹐於時為朱明﹐四十強盛之時也。金鏡擊墜﹐珠囊重理﹐鴻朗莊嚴﹐富有日新﹐天地之心﹐詩文之運也。”顯是希望明朝再次復興。集中還有不少詩隱含著攻擊滿清﹐懷念故國之意。如乙集中曾■《敦煌曲》、《龍支行》﹐周忱《漁陽老歸歌》皆是。
關於《列朝詩集》的評價問題﹐歷來褒貶不一。《四庫全書總目》卷190《明詩綜》稱其“以記醜言偽之才﹐濟也黨同伐異之見﹐逞其思想﹐顛倒是非﹐黑白顛倒﹐無復公論﹐”並不符合客觀事實。不過﹐錢氏論詩雖大體持正﹐亦有偏頗處﹐如他在舉出了前七子的弊病後﹐又完全抹殺了其以復古求新中的積極因素﹐而把明代中後期學風、文風中的一切弊端之根源盡歸於前七子﹐顯然是不公允的、又如他評價胡應麟的《詩藪》“大抵奉元美《卮言》為律令﹐而敷衍其說”﹐“其大旨謂千古之詩﹐莫盛於有明李、何、李、王四家﹐四家之中﹐撈籠千古﹐總萃百家﹐則又莫盛於□州。詩家之有□州﹐証果位之如來也﹐集大成之尼父也……要其旨意﹐無關品藻﹐徒用攀附勝流、容悅貴顯﹐斯真詞壇之行乞﹐藝苑之輿台也。”對胡的詩學著作一筆抹殺﹐根本不符合事實。這其中當代學者容庚的觀點較為公允﹕“錢氏選詩仿自《中州集》﹐實為選詩之正軌。目光如炬﹐而學力足以副之﹐故於明朝三百年之詩﹐褒美貶惡﹐無所遁形。然抨擊太過﹐辛辣之味﹐讀者不無反感。”（《論列朝詩集與明詩綜》）
《列朝詩集》被禁的過程詳慼憮暠_□□芬惶酢Ｆ涫楹笫懶鞔□□□□列□掣□紓?1910年）始據原版重新刊刻。
《成實論》
《成實論》是佛教經、律、論三大類基本典籍中一部著名的論書﹐在佛教史上﹐它被視作由小乘空宗向大乘空宗過渡的重要文獻。《成實論》也是南北朝時期最通行的一部佛典﹐並有被稱作成實論師的知識僧侶對它進行專門研習﹐他們的思想與涅□、般若學和三論宗相互交融﹐對中國佛教的發展影響很大。《成實論》的作者訶梨跋摩是四世紀時的中印度人。相傳他很小就異常聰慧﹐長大後更是善思多智。初依佛門時﹐拜小乘薩婆多部著名高僧究摩羅陀為師﹐首先學習的經典是小乘佛教的《阿毗曇》。但他天資聰穎、悟性極好又勤學不輟﹐在後來的數年光陰裡博覽眾多佛教典籍﹐對各派學說加以探究﹐逐漸不滿於老師所指導的小乘學說﹐認為它支離散漫、不得佛教要旨。
訶梨跋摩時常與同門僧侶辯析佛理﹐因見解與眾不同被視為離經叛道﹐並遭到譏笑嘲諷。但他並不妥協﹐並不畏縮﹐在懷疑中不斷堅定自己的見解和看法﹐以至最後他離開了老師究摩羅陀﹐獨行到名叫阿逾陀的地方繼續他的宗教活動。阿逾陀是佛教僧祗部的天下﹐小乘之學頗為盛行﹐但不拘宗派﹐有時也采用大乘之說。訶梨跋摩在那裡通過博覽群經和眾家之說﹐探幽發微﹐深入思索﹐終於完成他的著名論著──《成實論》。《成實論》譯介進中國﹐完全歸功於後秦譯經大師鳩摩羅什。弘始十三年（公元411年）﹐鳩摩羅什受後秦尚書令姚顯之邀﹐並在僧人曇咎、曇影的幫助下﹐譯出了這部著名論著。當時鳩摩羅什年事已高﹐並非由於看重它才譯出的﹐而是他覺得《成實論》說理清晰易曉﹐便於眾生初學入門﹔而且《成實論》是破《阿毗曇》的小乘學﹐鳩摩羅什也不讚同小乘學﹐故譯過來可以給研習般若空宗的提供資料參考。
《成實論》現存本十六卷﹐分為“五聚”二百零二品。該書名中的“實”是指四諦﹐即釋迦牟尼最初說法所講的苦諦、集諦、滅諦和道諦。這四諦的內容分別是﹕佛教認為人世間的痛苦是無所不在的﹐這就是苦諦﹔引起這些痛苦的煩惱根源﹐就叫作集諦﹔佛教以達到寂滅為樂的涅□境界作為根治煩惱、脫離苦海的途徑﹐這就叫滅諦﹔達到涅□境界需要修道﹐而修行之法就叫道諦。苦、集、滅道四諦本屬於佛所說﹐難有發揮施展的余地﹐但善思多智的訶梨跋摩認為有必要透視當時各家對四諦的眾說紛紜﹐而進一步闡發四諦要義。《成實論》說理明晰﹐層次清楚﹐通篇很有邏輯性、連貫性。《成實論》共分五聚﹕第一聚是發聚﹐相當於序論﹔後面四聚依次是苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚﹐集中闡述四諦內涵。以下對《成實論》的基本內容加以介紹。
一、關於世間苦。小乘佛教各派都用四諦來結構組織自己的學說﹐以四諦作為闡述學說的結構核心﹐並未過於強調苦諦﹔而《成實論》將苦諦作為理論的基石﹐以苦為中心貫穿四諦﹐即界定苦的內涵、分析造苦之因、以滅苦為目的和滅苦的修行方法﹐非常強調苦並加以系統的論述。這反映出《成實論》思想正處於由小乘佛教向大乘空宗轉變、過渡的階段。《成實論》在羅列人世間諸多苦惱、痛苦現象之後﹐將諸苦最終歸為“五受陰”﹐即“五受陰是苦”。“五受陰”就是指色受想行識等“五陰”﹐由於“五陰”都是從主觀的感受而產生的﹐故叫“五受陰”。《成實論》認為凡夫聖人都有身軀存在於俗世﹐故同樣遭受“五受陰”。
《成實論》中“苦”所指的范圍很廣﹐不僅指眾生自己﹐還包括“身”內“五根”和“身”外“五塵”﹐即一切精神心理活動都是“苦”﹐一切物質存在都是“苦”﹐這樣﹐卑賤如糞坑中的蛆蟲、尊貴如天王大聖﹐乃至草木磚石、山川大地﹐莫不是“苦”的具體表現。《成實論》獨特的“苦觀”還表現在對“受陰”的理解上。“受”是主觀對客觀的感受﹐照世人理解﹐苦隻是人的某一種感受而已﹐人還有其他的不同感受﹔照一般佛經理解﹐“受”包括“苦”、“樂”和“不苦不樂”﹐即“三受”﹐而苦隻是三受之一。但在《成實論》看來﹐這三種感受隻是體現著苦的不同程度而已﹐所以真正的快樂是不存在的﹐凡人所說的快樂﹐實質上隻是苦中取樂﹐隻是在痛苦中幻想出的快樂念頭而已﹐而且貪求享樂也是人遭受諸多苦惱的最直接的原因﹐所以說樂屬於苦門﹐追求快樂感受是造成眾苦之本。解脫痛苦的途徑﹐首要要厭“樂”而不能求“樂”﹐透徹地認識到苦乃是人生唯一真諦。
《成實論》認為造成諸苦的原因很多﹐即世間的一切事物現象都是苦因﹐就像是“怨賊”一樣無所不在。對於人來說﹐身內身外都是造成苦惱的原因﹐特別強調的苦因有四項﹕一食、二女色、三心、四身。“一切苦生﹐皆由貪食。亦以食故﹐助發淫欲。於欲界中所有諸苦﹐皆因飲食、淫欲故生。”在儒家看來﹐“飲食男女﹐人之欲也”﹐是人之常情﹐人的自然本性﹐而《成實論》把這一切視作苦因加以批判。對於“心”﹐《成實論》述道﹕“一切心行皆名為受﹐……諸受皆苦﹐故知心行在於身中皆名為苦。”人的一切心理活動都叫感受﹐而所有的感受都是苦的﹐所以人隻要有心理活動﹐就會帶來諸多苦惱。至於“身”﹐它闡釋道﹕“眾生身諸苦隨逐﹐謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別會苦、違願等苦﹐常與相隨﹐故知身為眾苦之聚。”
隻要人的身軀存在﹐就會有生老病死諸多痛苦縈繞著﹐無法擺脫﹐如影隨形﹐乃至身軀成了眾苦聚集之處。按照所述苦因﹐故滅苦關鍵在於﹕一、厭棄貪食的念頭﹔二、要修“不凈想”﹐舍棄各種貪求欲樂﹐歸於心靜、心凈﹔三要修“死想”﹐舍棄各種貪生怕死的想法就可以得到解脫。這些措施是為了讓世人樹立“一切世間不可樂想”﹐以徹底厭離和舍棄各種感官欲念需求﹐順應現有的一切自身狀況、自身條件和外在事物﹐不生任何非分之想。所以《成實論》特別推崇清心寡欲（最好能無心無欲）﹐將“少欲者”、“知足者”列為“八大人覺”之首。“少欲知足”這種禁欲主義的主張就成了頭陀苦行的準則。
二、關於業力。《成實論》認為一切苦因都總歸為“業”與“煩惱”（貪、□、痴、疑、妒等）。煩惱需要通過業才能化為果報﹐即人的一切思想行為通過業的作用﹐而成為造成人痛苦的根源﹐故隻有業﹐才會產生苦因。《成實論》非常突出業力的作用﹕“世間人自知萬物從業因生﹐故起稼穡等業﹐亦為施、戒、忍等諸福德業。無有閒坐而從自在望所欲者﹐故知從業得報。”這裡以日常生活中的現象作喻﹐人們都知道萬物的獲得需要種植（即“從業”）才獲得﹐而沒有不辛勞就能坐等到收獲。所以種植不同的“業”﹐就有不同的“果報”﹐就像種莊稼中“種瓜得瓜﹐種豆得豆”一樣。業力可以使眾生的內在“五根”得以具體實現﹐業報法則無所不在﹐是使人成為現狀的根本原因。
業力不僅在人身上得以體現﹐而且世間一切有生滅變化的事物現象都受業力控制﹐即能產生萬事萬物的所有自然法則無不以業為本﹐正如《成實論》中原文所述﹕“諸所生法﹐皆以業為本。若無業本﹐雲何能生﹖”而眾生所共同相處的大地、共同面對的日月也是由於眾生共業所得的共報﹐“一切眾生有共業共果報﹐謂得住處以業因緣故有地等﹐以得明業因緣故有日月等。”可見﹐業報法則凌駕一切之上﹐既統攝著人間眾生的現狀和命運﹐又駕馭著自然界萬事萬物的具體運行和生死存滅﹐這種業報法則無所不能、無所不在﹐是創造世間的本原﹐也是世間變化的決定因素。這種“以業為本”用來解釋宇宙萬物起源的思想觀點﹐同魏晉以來流行的大乘佛教用來解釋世界本原的“本無”或“無生”思想觀點很有不同之處﹐故它遭到當時大乘佛教般若學的強烈批判。但就俗世的范圍而言﹐大乘各派無不共認業報說的合理性﹐業力創立俗世的思想自然會被佛教各派所接受。
三、關於“滅苦”。《成實論》認為“滅苦”的關鍵在於“滅業”﹐隻要業存﹐人就無法脫離生死輪回諸般痛苦。“欲滅此身﹐當斷其業﹐以因滅故果亦滅。”人的現實身軀是業所施的果報﹐也就是業的體現﹐單純的消滅身體﹐並未將業消除﹐人仍不能真正脫離苦海﹐而隻有先滅業、再滅身﹐才能進入涅□境界、才能徹底滅苦。那麼﹐如何滅業呢﹖由於業是隨著煩惱而出現的﹐諸多煩惱中又以“無明”為根本﹐所以滅業關鍵在於滅去無明﹐無明須用真智消除。《成實論》運用比喻來說明滅業﹕“地幹種焦﹐則一切芽不生﹐如是識處地無愛水潤﹐業種為真智所焦﹐後身芽則不生。”當土地幹燥種子焦枯﹐又不施給水分時﹐種子就壞死、根本不會發芽﹔那麼用真智使處於煩惱土壤中的業種子（即無明）焦枯﹐業力就會喪失作用﹐無法在人身體繼續實行。可見﹐讓人擺脫生死流轉、超越業報輪回、脫離世俗苦海的決定性因素就是真智。
《成實論》認為“滅苦”可分為三個階段﹐而這三個階段以滅與之相應的三種心為標志。第一階段是滅假名心。因為以真智觀無明﹐它的特點是追隨假名、即與假名形影不離﹐“隨逐假名﹐名為無明。”所以要滅除無明﹐就得消除與無明密不可分的假名。假名又叫假名心。《成實論》認為﹐世間一切事物都不具有自身確定的自性﹐故都是虛幻不實的﹔由於世人主觀的分別作用﹐人為地給它們起了名稱﹐使它們具有了存在的外觀﹐故這些名稱都叫“假名”。比如由五陰（即色受想行識）構成的﹐命名為“人”﹐這個“人”的概念便是假名。而以假名為真實的觀念﹐這便是“假名心”﹐實際指的就是世人認為人和萬事萬物是客觀實有存在的觀念﹐如認為“我”、有“瓶”等存在的觀念就是假名心。所謂滅假名心﹐就是破除假名實有的觀念﹐也就是破除世俗視為實有、而佛教視為假有的肉身的人我觀念。
舉例子說﹐“人”是由五陰組成的﹐五陰是實有的﹐而“人”是人們主觀命名的﹐是假名﹐故並非實有。滅假名心要通過實法心來得以實現。相對假名而言﹐構成假名所指代的具體事物的基本要素﹐如構成人的“五陰”﹐構成瓶的“色香味觸”等被視為實法﹐簡稱法。相對俗諦中認為假名實有而言﹐即相對假名心而言﹐實法心在認識的否定上更前進一步﹐首先是以破滅假名實有為立說前提﹐但它卻認為構成假名所指代事物的要素是實有的。《成實論》的觀點與《阿毗曇》有一定聯系﹐但有所突破﹐它們都主張有一種孤立永恆存在的構成萬事萬物的要素是實有的﹐而由這種要素“因緣”合成的復合物（即現實中的人和物等）是非真實的﹐是“假名”。但在構成事物要素的確立上﹐兩者顯示出不同來。
《阿毗曇》將地、水、火、風這四大看作是構成萬事萬物的要素﹐而《成實論》認為四大也是假名﹐它們還可往下分﹐由色、香、味、觸四要素組成﹐所以色、香、味、觸才是構成要素﹐才是實法有。那麼假名與實法又如何區別呢﹖《成實論》認為假名是相對的﹐是由一些要素構成的﹐不必借助空觀就能破除的﹐如“依樹破林﹐依根莖破樹﹐依色等破根莖”﹐林樹根莖就是假名﹐它們自身都可以析出更小的構成單位﹔而實法是絕對的﹐它們本身是最小的構成單位﹐不能從中析出更小的構成成分﹐它們必須借助空觀才能破除﹐如色、香、味、觸等。從感覺上看﹐對假名的認識是復合性的感覺﹐即不同感覺的復合體﹔而對實法的認識是單一性的感覺。在對實法宗教地位的確立上﹐《成實論》與《阿毗曇》不同﹐《阿毗曇》認為實法是真諦﹐是絕對的﹔而《成實論》認為實法運用於對假名的破滅時才得以成立﹐它的地位也是相對的﹐仍屬於世諦（即俗諦）范疇。所以《成實論》的空觀比《阿毗曇》更為徹底些。
滅苦的第二階段就是運用空心滅實法心﹐也就是在假名滅後對構成萬事萬物的要素要作進一步地破滅。《成實論》認為﹕“五陰實無﹐以世諦故有。所以者何﹖佛說諸行盡皆如幻如化。”實法隻能在世諦范疇內存在﹐在佛看來仍然是虛幻不實的﹐是“空”﹕從佛理上講﹐實法仍屬“有為法”﹐故是“空”。從佛教家實踐來看﹐涅□需要滅實法才能實現﹔從佛教認識上講﹐無相才是達到真諦的表現﹐而實法中的色等以相狀存在﹐故實法並未達到真諦﹐仍是“空”。《成實論》中的法心的空心思想觀念與大乘佛教經典《楞伽經》的“法空”（即法無我）思想很接近﹐這已表現出小乘佛教向大乘佛教轉變的跡象。什麼是空心呢﹖
《成實論》中釋道﹕“若緣泥洹﹐是名空心。問曰﹕泥洹無法﹐心何所緣﹖答曰﹕是心緣無所有。”心存涅□境界﹐也就是空心﹐寂然無物﹐以“無所有”為對象。達到滅苦的第三階段就是滅空心。《成實論》認為﹐“緣無所有”（即心無一物）之心仍然是心﹐所以修行者的最高目標﹐是把“空心”滅除﹐這就是滅空心。如何才能滅空心呢﹖“此空心於何處滅﹖答曰﹕二處滅﹕一入無心定中滅﹐二入無余泥洹、斷相續時滅。所以者何﹖因緣滅故﹐此心則滅。無心定中以緣無故滅﹔斷相續時以業盡故滅。”“無心定”是種禪定精神狀態﹐指不用主觀強求﹐甚至主觀未意識到的、無任何對象和任何活動的自然而然的精神存在﹐即無我無物的精神自然狀態﹔“斷相櫝”屬於“無余泥洹”﹐指滅除一切身心活動﹐即“灰身滅智”﹐徹底斷絕因緣和業力﹐這點遭到大乘佛教的強烈指責。在大乘佛教看來﹐“無余泥洹”刻意地去追求“空”﹐把“空”當作實有的東西來看待﹐這樣並不能達到精神上真正的解脫﹐得到真諦﹐故而﹐大乘佛教提出“空亦復空”的觀點﹐即認為空也是空的﹐並非實有。可見《成實論》的空觀還未達到大乘空觀的徹底程度﹐它是以空為終點﹐而大乘隻是以空為用。
《成實論》設立了假名心、實法心、空心三心觀念﹐進而提出把滅三心作為滅苦永得解脫的根本標志﹐使它的理論體系具有一空到底的特色﹐要求滅除包括人自身在內的一切世間的存在﹐所以後世將它列為小乘空宗（聲聞空）的代表。《成實論》雖倡空觀﹐但它反對無觀﹐即反對不可知論、不可說論﹐它運用“二諦”說來調和空有二說的。所謂二諦﹐指俗諦與真諦﹐原本於佛在說法上的差異﹐是俗界和佛界認識世界的不同體系﹐由於這兩種認識體系適用於各自不同的范圍﹐都可以說是真實的﹐故都稱作諦。真諦又叫第一義諦。
《成實論》運用二諦來闡釋有無關系﹕“若第一義諦故說無﹐世諦故說有﹐各舍二邊行於中道。”在俗諦看來屬“有”的東西﹐則真諦視為“無”﹐兩者在各自范疇都是對的﹐故而並行不悖。二諦所反映的隻是認識和說法的高下差別不同而已﹐而在宗教實踐上都是需要的﹐決無輕重、褒貶之別。“世諦者是佛化根本﹐謂布施、持戒報生善處。若以此法調柔其心﹐堪受道教﹐然為說第一義諦。”世諦是佛教實施教化的根本﹐能明悟世諦並有善行、樂於聽佛理的人才可以接近真諦。這反映《成實論》較重視宗教實踐活動﹐佛教也隻有推廣到世間才能真正發生作用。
《成實論》在南北朝頗為風行﹐以至出現數量不少的重視研習它的成實論師。後秦國都長安是《成實論》的譯地﹐也是研討此學的發源地。鳩摩羅什是《成實論》的譯者﹐而廣泛傳播它的正是他的弟子們。其中就有曇影按“五聚”分類整理成今本﹐僧睿最早獨立講授《成實論》。鳩摩羅什去世後﹐他的弟子星散各地﹐僧導居壽春（安徽壽縣）﹐僧嵩居彭城（江蘇徐州）﹐形成弘揚《成實論》的兩大重鎮﹔南北朝時期重要的成實論師的學術思想大都源於這兩個地方﹐故在佛教史上分別稱之為壽春系、彭城系。此外﹐山東青州、四川成都也都是《成實論》通行的地方。南北朝時注疏《成實論》的著作多達二十四種﹐篇幅小的有兩卷、多的有二十四卷。這些注疏現已全部佚失。
《成實論》在北魏、北周兩次禁佛事件中都未能幸免於難﹐遭到禁毀。雖然《成實論》的唯一漢譯本、即鳩摩羅什的譯本未被滅絕而能流傳至今﹐但大量注釋《成實論》的著作或許在這些禁佛事件中慘遭滅頂之災﹐以至全部消失﹐今天世人隻能在隋代慧遠所著的《大乘義章》中發現那些注疏的一點殘篇短簡。
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饑食維生素﹐渴飲葡萄糖。
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