今者吾喪我 故曰彼出於是
“故曰﹕彼出於是﹐是亦因彼﹐彼是方生之說也。雖然﹐方生方死﹐方死方生﹐方可方不可﹐方不可方可﹔因是因非﹐因非因是。是以聖人不由﹐而照之於天。亦因是也﹐是亦彼也﹐彼亦是也。彼亦一是非﹐此亦一是非。果且有彼是乎哉﹖果且無彼是乎哉﹖
故曰﹕彼出於是﹐是亦因彼﹐彼是方生之說也。
這句話理解起來並不困難。“‘那一邊’的概念出自於‘這一邊’的概念﹐‘這一邊’也根據‘那一邊’而得以成立﹐‘那一邊’與‘這一邊’都是從‘方面’意義上確立的概念。”但是﹐請讀者要充分注意“方”這個字的含義。前面釋“敢問其方”句時﹐已提到﹐“方”是一個比類更大的概念﹐與“範疇”相似。《墨子》對“方”作了明確的界定﹕“一方盡類﹐俱有法而異。或木或石﹐不害其方之相合也。盡類猶方也。”這就是說﹐“方”包括一切（盡）遵循共同基本法則（俱有法）的各類（異）概念。木類材料與石類材料﹐從質料（“方”）的角度看﹐不影響（害）它們同處（相合）。“方”是中國古代哲學中一個相當重要的概念。後文中﹐莊子說“八德”﹐第一條“有左有右”﹐左、右便是“方”。中國人是習慣以對立統一的兩極相照來進行思維的。莊子對這種情況緻了個詞﹕“相待”﹐以後譯佛經時﹐又創造了一個詞﹕“對待”﹐“對待”包含“對立與統一”的意思。
但是﹐與西方哲學中“對立統一”強調“對立”﹐“矛盾的鬥爭是絕對的﹐矛盾的同一是相對的”的觀點不同的是﹐中國古代講“方”﹐則側重於同一性﹐求同存異。“方”﹐按《說文》中解﹐“並船也。”古字中有一種寫法為“方”﹐象形兩條船靠在一起﹐中間是河流。兩船相並﹐是為了增加穩定性﹐所以“方”在原初義上就強調的是“統一”。陰、陽﹐天、地﹐即是最大的“方”﹐“方”的兩面﹐也是相互依存大於相互排斥﹔並非有我沒有你﹐有你沒有我﹐你死而我活的關係。而“是非”則是絕對排斥的。故莊子首先從基礎上分清了“彼是（此）”與“是非”的界限。“彼是”是共存關係中的不同的“方”﹐而“是非”則是對同一件事物的不相容的兩種判斷。“彼”、“是”可能對同一件事物□生矛盾的判斷﹐但“彼是”的整個關係﹐不應該像“是非”一樣絕對排斥﹐而應該是共存的“方生”關係。
我說這句話理解起來不困難﹐因為這符合中國人的兩兩對舉的思維習慣。一般的中國孩子﹐都能理解“天地”、“山水”、“紅綠”、“草木”、“蟲鳥”、“方圓”等“正對”關係﹐認為這是自然而然的事﹐不用費口舌多作解釋。其實﹐如果從西方修辭學的角度看﹐這些“正對”關係是不自然的﹐很費解的。“正對”關係算什麼﹐算“同義詞”嗎﹖顯然不是。當然﹐更不是“反義詞”。而且﹐“同義詞”與“反義詞”﹐一般應用於形容詞與動詞才是﹐名詞怎麼構成“同義”或“反義”關係﹖那麼﹐又怎麼來認定它們之間可構成一“對”呢﹖特別是兩者外延相加﹐不能周延一個更大的類概念﹐如“山水”不能周延“地貌”概念﹐“紅綠”不能周延□色概念﹐“蟲鳥”不能周延動物概念﹐“方圓”盔鍤＃R□綴渦螤罡拍睿□謶{什麼說它們相對﹖這些問題﹐對一般中國人來說﹐都不成其為問題﹐就因為我們民族上古時思維就有“方”。可以說中國人是天生善於辯證思維的。而我要請讀者注意這個“方”字﹐是由於我沒見到各注家有誰注意到了莊子將“彼是（此）”與“是非”分開的深厚用心。他們也依照莊子批評的儒墨觀點﹐把“彼是”理解為絕對排斥的關係。本來﹐儒墨兩家有同有不同﹐為什麼不能相互取長補短﹐卻非要搞得勢不兩立呢﹖所以﹐莊子在這裏特別點明﹐“彼是”不是“是非”﹐“彼是方生之說也”。
雖然﹐方生方死﹐方死方生﹔方可方不可﹐方不可方可﹔因是因非﹐因非因是。
古文“雖然”﹐譯成現代漢語為“雖然這樣”﹐這一點在此處很要緊。“雖然這樣”﹐“這樣”指的什麼﹖即“彼是”關係不同於“是非”關係。但是﹐儘管如是﹐兩“方”之間﹐卻也常常會出現相互對立的情況。“方生方死﹐方死方生﹔方可方不可﹐方不可方可。”這一方認為是“生”﹐那一方認為是“死”﹐這一方認為是“死”的﹐那一方又認為是“生”﹔這一方認為可行的﹐那一方認為不可行﹐這一方認為不可行的﹐那一方又認為可行。“方生方死﹐方死方生”﹐現代人理解起來也許有一些困難。在本章後面﹐莊了就說到﹕“子惡乎知說（悅）生之非惑邪﹖予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪﹖”便是對“方生方死﹐方死方生”的詮釋。先秦時人習慣把生者與死者看成是生活在陽、陰兩界的不同的個體﹐故而他們對“方生方死﹐方死方生”沒多大疑義。這句話的《郭注》為﹕“今生者方自謂生為生﹐而死者方自謂生為死﹐則無生矣﹔生者方自謂死為死﹐而死者方自謂死為生﹐則無死矣。”基本意思不錯。但《成疏》卻難得地與《郭注》唱反調﹕“方﹐方將也。言彼此是非﹐無異生死之說也。夫生死交珴﹐由寒暑之遞遷。而生者以生為生﹐而死者將生為死。亦如是者以是為是﹐而非者以是為非。”就是說﹐他認為“方生方死”是種比喻性說法﹐來說明是非關係的。這樣解是錯的。一、按成玄英的理解﹐“方”是時間副詞﹐“方生方死”為歷時態縱向關係﹐用來比喻同時態橫向的是非關係﹐是不貼切的。二、後面的“因是因非﹐因非因是”句﹐說明“生”、“死”﹐“可”、“不可”都是並列的是非關係﹐“生死”是實論﹐而非比喻。成玄英這樣疏﹐是他習慣於一句一句割裂開來詮釋的結果。
但陳鼓應先生卻採用《成疏》。《今注譯》中介紹了幾種觀點﹕“隨起亦隨僕﹐隨僕又隨起（宣穎說）﹔起滅無端（馬其昶《莊子故》）。此中‘方’字視為進行時式之動詞﹔蓋謂﹕相反之理論﹐有一面在生長中﹐則另一面即在消亡中﹔反之亦然（勞思光說）。按﹐這是惠施的哲學命題之一（見《天下》篇）。”
幾種觀點中﹐最使我費斟酌的是《天下》篇中的話﹕“日方中方睨﹐物方生方死。”
這句話﹐若按現代人的思維習慣來理解﹐“方”很自然地解釋為時間副詞“正”（陳先生稱之為“進行時式之動詞”﹐這或許是兩岸現代漢語語法體系之不同）。“日方中方晲”﹐太陽正當頂時﹐也正是開始偏斜的時候。那麼﹐“物方生方死“﹐也應該理解為物正生長的時候﹐也正是趨向死亡的時候。但是﹐偏偏成玄英在疏解這句話時把“方”理解為“方位”。“晲﹐側視也。居西者呼為中﹐處東者呼為側﹐則無中、側也。”《成疏》這句話提醒我﹐這句話中的“方”理解為“方位”也是通的。“日方中方晲”之“方”可作“方位”解﹐“物方生方死”之“方”更沒有必要作“方將”解了。
更重要的是﹐“彼是方生之說也”中的“方”﹐解為“方將”（正）是不通的。陳鼓應先生也說﹕“‘方’有‘並﹛徵﹐‘方生’﹐雙方並生（張默生《莊子新釋》）。‘彼是方生’﹐謂‘彼’、‘此’的觀念是相對而生、相依而成的。”緊連著的幾句話﹐怎麼會第一句中的“方”是“並”﹐而第二、第三句中的“方”卻是“方將”﹐到了第四、第五句中“方”又變成“方面”了呢﹖”（《今注譯》﹕“方可方不可﹐方不可方可﹕有一面在被肯定中〔方可〕﹐則另一方面即在被否定中〔方不可〕﹐反之亦然〔勞思光說〕。”）陳鼓應先生一點也沒意識到這種注解法的乖謬不自然之處﹐這反映了《莊子》各家注中存在著嚴重的隨心所欲不講矩的現象﹐使他已經久而不聞其臭了。
我不采宣穎、馬其昶、王先謙、勞思光等諸家之說﹐還有一個原因﹐是他們都把“生死”作“起滅”解。在古漢語中﹐“生”固然可代“起”﹐而“死”卻不可以隨意置換“滅”。所以﹐後來譯佛經時﹐另立“生滅﹐一詞﹐以示與“生死”有區別。“生死”是有明確界限的﹐“生滅”則是隨時不停地在轉換的。在《莊子》中﹐沒有一處將“生死”作為“生滅”來使用的。而且﹐連“生死”這樣的辭彙都沒有。我們現在說成“生死”的﹐《莊子》中都作“死生”。如《德充符》中的“死生存亡”﹐《大宗師》中的“死生命也”、“又惡知死生先後之所在”等等。故將“方生方死﹐方死方生”解為“隨起亦隨僕﹐隨僕亦隨起”﹐“起滅無端”﹐“有一面在生長中﹐則另一面在消亡中”等等﹐都是以後人的觀念想當然地去注解前人的觀念。
王夫之倒是把“方”理解為“方面”﹐但他說﹕“言止於所見曰‘死’﹐又出一議曰‘生’”﹐還是一種臆測。章太炎也把“方”解為“方面”﹐但他說﹕“以‘方生’喻‘彼是’者﹐一方生即一方滅﹐一方可即一方不可﹐因果同時﹐則觀待之說也。”沒能把“彼是”關係與“是非”關係區別開來﹐還是與莊子原秜砥慼撩i邸?
陳鼓應先生說﹕“郭象注固非﹐舊注有以此為《莊子》含輪回思想﹐更誤。”將“方生方死”理解為“方生方滅”亦是如此。
把前面四句的“方”都理解為“方面”﹐則“因是因非﹐因非因是”就易解了。這兩句其實是省略句。完整的應是“方因之（生、可）而是﹐方因之（死、不可）而非﹔方因之（死、不可）而非﹐方因之（生、可）而是。”“是非”的□生﹐皆因為此方與彼方都隻知道自己一面的情況。自然﹐省略句是從今人的觀點來說的﹐古人就是這樣說法﹐不是有意省略。
“因是因非﹐因非因是”﹐還說明﹐彼此雙方對同一件事物的觀點若截然相反﹐往往不是所用的是非標準不同﹐而是從不同的立場出發﹐看到了同一事物的截然不同的兩個面。如果能看到這一點﹐則就能相反相成。
是以聖人不由﹐而照之於天。
“由”﹐本義是原因﹐引申為法式。《詩經‧小雅‧賓之初筵》﹕“匪言勿言﹐匪由勿語。”馬瑞辰通釋﹕“《方言》、《廣雅》並曰﹕‘由﹐式也。’式猶法也。”“聖人不由”﹐就是聖人不以世人彼此是非對立的思維方法為法則與模式。“照之於天”﹐陳鼓應先生解釋為“觀照於事物的本然”。他引了三家之說作佐證。蔣錫昌說﹕“‘天’﹐即自然。此言聖人不由‘彼’、‘是’之途﹐而唯明之自然﹐亦可謂因自然而是也。”王治心說﹕“‘照之於天’﹐鑒之於自然﹐而不為世人之是非所混。”勞思光說﹕“‘照之於天’與‘莫若以明’相類。‘明’就自覺之朗照言﹐排斥成見之封閉性。‘天’則就超驗意義之主體言﹐排斥人為之條件性。”但這三家之言﹐沒有誰把“照”理解為“觀照”。我查了一下《漢典》﹐“照”作為單獨一個字用時﹐沒有“觀照”的義項。《般若波羅蜜多心經》中有“照見五蘊皆空”句﹐“照見”連用﹐可見古人在將“照”作“觀照”義使用時﹐是把它當作一個不及物動詞。“照”﹐按《說文》解﹐本義是“明”﹐引申為“察知、知曉”﹐又引申為“對照﹐比照”。這裏﹐作“比照”解最為貼切。“照之於天”﹐就是“於天照之”﹐以“天”來對照﹐對照什麼﹖思想方法。“之”是指人的思想方法。“天”當然是形而上的“天”。但《莊子》中﹐形而上的“天”﹐不是指的“事物的本然”﹐是大“德”﹐一種能充分體現“道”的周容性與無比能力的狀態。後文中堯舜對話﹐就是“照之於天”的一個具體例證。
亦因是也﹐是亦彼也﹐彼亦是也。
“亦因是也”﹐《集解》、《集釋》、《莊子解》、《論釋》、《今注譯》等﹐都歸入上句。《成疏》﹕“天﹐自然也﹐聖人達悟﹐不由‘是’得‘非’﹐直置虛凝﹐照以自然之智。隻因此‘是非’而得無‘非’無‘是’﹐終不奪有﹐而別證無。”《莊子解》﹕“雖然﹐亦因‘彼’因‘此’之現在吾前而照之耳。使無儒無墨﹐聖人亦奚照乎﹖照亦聖人之不得已而因焉者也。”成玄英與王夫之﹐都把“是”理解為有“是非”、“彼此”的這種現狀。王先謙的理解跟他們不同﹕“是﹐此也﹐因此是非無窮﹐故不由之。”就是說﹐這句話與“是以聖人不由”的意思是完全重復的。陳鼓應的理解又不同﹕“亦因是也﹕也就因著（順著）這樣子。‘是’﹐指上文‘照之於天’。‘亦因是’﹐即謂這也是因任自然的道理。”這句話﹐他譯為﹕“所以聖人不走這條路子﹐而觀照於事物的本然﹐這也是因任自然的道理。”
以上三種解﹐都很彆扭﹐都要添進自已對“是”的臆測（原文上下句中找不到依據）﹐而且﹐這個“亦”字都未能很好落實。
其實﹐這句話是對上文“照之於天”的具體的解釋。“亦因是也”﹐聖人考慮問題也要根據自己這一方面的理由﹐聖人不能沒有自己的立場。“是亦彼也”﹐但這方面的理由也是那方面的理由﹐“彼亦是也”﹐而那方面的理由也是這方面的理由。就是說聖人有立場﹐又要超越一己的立場﹐充分考慮到其他方面。轉換立場﹐將心比心﹐以使決策能夠全面﹐能符合最大多數人的利益與需求。這句話中﹐三個分句﹐都有一個“亦”字﹐這是莊子設下的一個標誌。然而﹐後人卻視若無睹﹐強以不通為通。
彼亦一是非﹐此亦一是非。
在那一面﹐有一系列是非的結論﹔在這一面﹐也有一系列是非的結論。
這句話是句名言。批判莊子的人﹐都以此為靶子﹐判定他是相對主義與詭辯論。而贊同莊子的人﹐又將這句話奉為圭臬﹐認為隻要能明白這一點﹐泯滅是非﹐就逍遙了﹐就是聖人﹐而聖人即神人與至人﹐也就是得成正果了。不管是批判還是贊同﹐都認為莊子是不分是非﹐和稀泥﹐或者是“難得糊塗”。這是與莊子的原意相悖的。莊子在這裏﹐隻是從認識論的角度指出﹐是非隻有相對的意義﹐沒有絕對的意義。像黑格爾的一個著名命題﹕“凡是現實的都是合理的﹐凡是合理的都是現實的。”恩格斯在《路德維希‧費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文中指出﹐不論哪一個哲學命題都沒有像黑格爾的這個命題那樣“引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒”﹐因為“這顯然是把現存的一切神聖化﹐是在哲學上替專制制度、替警察國家、替王室司法、替書報檢查制度祝福”。但不管“感激”也好﹐“憤怒”也罷﹐都是“近視”的結果﹐都是對黑格爾哲學的無知所造成的。唯有恩格斯通曉其義﹐於是﹐在他看來﹐“按照黑格爾的思維方法的一切規則﹐凡是現實的都是合理的這個命題﹐就變成另一個命題﹕“凡是現存的﹐都是應當滅亡的。”
兩千多年來﹐莊子在這一點上﹐享受與黑格爾近似的待遇。罵者與捧者﹐都是隻知其一﹐不知其二。“彼亦一是非﹐此亦一是非”﹐決不是莊子要推導出來的認識論上的最終結論。至於在具體事務上﹐如何面對“彼亦一是非﹐此亦一是非”的現實﹐莊子是另有說法的。彼此是非是客觀存在﹐不是你心中泯滅了是非﹐就可以對付過去的。莊子誠然認為儒墨的具體主張是徒勞、危險乃至愚蠢的﹐但也決不是要提倡一種駝鳥政策或者隔岸觀火的逃避主義。這在後面我們慢慢可以看到。
果且有彼是乎哉﹖果且無彼是乎哉﹖
這兩句究問與前面的究問方式一樣﹐第一句是從“道”的角度來看﹐真的有“彼”“是”的分別嗎﹖第二句是從眼見的現實角度來說﹐真的可以否認“彼”“是”的分別嗎﹖第一句是勝義諦﹐第二句是世俗諦。這是這類問句的第二例。
這類問句有個特點﹐就是既是上文的總結﹐又提起下文﹐將下文的論述推進一個層次。古文不分段﹐有這祥承前啟後的句子嵌在中間﹐讓人既感到峰回路轉﹐又一氣呵成﹐這也是《莊子》文章深邃而又灑脫的一個奧秘。
前文“果有言邪﹖其未嘗有言邪﹖”引出的是對同樣的闡“道”之“言”為什麼會有是非之爭的討論。那麼﹐“果且有彼是乎哉﹖果且無彼是乎哉﹖”又要把討論怎麼再推進一層呢﹖
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人問寒山道﹐寒山路不通。
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