《楞嚴經》指出﹐徹悟之人﹐對“現前種種鬆直棘曲﹐皆了元由”卷５﹐ “烏從來黑﹐鵠從來白。……白非洗成﹐黑非染造﹐從八萬劫﹐無復改移。令盡此形﹐亦復如是”卷５。 鬆直棘曲﹐是原真狀態。這原真狀態﹐不需要任何知性的分析、論証就客觀存在﹐本來現成。禪宗深諳此旨﹐指出在本來現成的境界裡﹐智性的揣度蒼白無力﹕“天下事物﹐皆知識到不得者。如眉何以豎﹐眼何以橫﹐發何以長﹐須何以短﹖此等可窮致否﹖如蛾趨明﹐轉為明燒。日下孤燈﹐果然失照。”袁宏道《德山麈談》禪者將此發揮為禪機﹐重點在如下幾個方面﹕
１隻有佛的智慧﹐才能了知“鬆直棘曲”的根本緣由。僧問趙州是否 “親見”過南泉﹐趙州答﹕“鎮州出大蘿卜。”雪竇頌﹕“鎮州出大蘿卜﹐天下衲僧取則。隻知自古自今﹐爭辨鵠白烏黑。”圓悟謂“雖知今人也恁麼答﹐古人也恁麼答﹐何曾分得緇素來。雪竇道﹐也須是去他石火電光中﹐辨其鵠白烏黑始得。”《碧巖錄》第３０則這種“辨”﹐是般若直觀的“辨”﹐高度濃縮著邏輯與知性﹐而又超越了邏輯與知性。
２既然本來現成﹐禪者就當順應這一切﹐拋卻理知的桎梏﹐靜觀森羅萬象的氤氳化生﹐獲得精神生命的絕對自由。“火不待日而熱﹐風不插敷S□梗□纂腫猿□□祀腫遠獺Ｋ芍奔□□□臘孜諦□□吠仿斷鄭□粑□□茫□媧ψ髦鰨□鱸導醋淞８湍舅嬪恚□瓿Ｓ饗貳﹗薄對參蚵肌肪恚薄百於毯壯□□芍奔□□＠畎滋液歟□角嗨□獺Ｓ朊闖輳□□閫蜃恪ｌ獃懇徽硨諤鷯啵□叫盼抻扇莩樅琛﹗? 《青州百問》
３縱使在原初的狀態中﹐直曲黑白仍隻是相對的概念﹐它們實際上是同中有異﹐異中有同﹕“天左旋﹐地右轉﹐是平等法。雲開日出﹐雨下雷興﹐是平等法。鬆直棘曲﹐鵠白烏玄﹐是平等法。”《續古》卷４《慈航樸》從相異的角度來說﹐鵠白烏玄﹐鬆直棘曲﹔從相同的角度來說﹐也可以說鬆曲棘直﹐鵠黑烏白﹕“未必是鬆一向直﹐棘一向曲﹐鵠便白﹐烏便玄。洞山道這裡也有曲底鬆﹐也有直底棘﹐也有玄底鵠﹐也有白底烏。”《五燈》卷１５《曉聰》
２﹒能所俱泯的直覺境
《楞嚴經》說菩薩“初於聞中﹐入流亡所。所入既寂﹐動靜二相﹐了然不生。如是漸增﹐聞所聞盡﹐盡聞不住﹔覺所覺空﹐空覺極圓。空所空滅﹐生滅既滅﹐寂滅現前”卷６。 菩薩最初在能聞的境界中﹐入於能聞的自性之流﹐亡去所聞的聲音之相﹐再由了無所聞的寂滅中進修﹐對有聲與無聲的動靜兩種境象﹐雖歷歷感知﹐卻一念不生。如此漸加精進﹐能聞與所聞的作用功能﹐都渙然凈盡﹐以致於能所俱泯﹐盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都盪然一空﹐空與覺性渾然一體﹐至極於圓明之境。由此空與所空都滅﹐滅盡生滅的作用﹐寂滅自性遂當下現前。
這段經文對禪宗的影響尤大。子璇禪師“誦《楞嚴》不輟。從洪敏法師講至 ‘動靜二相﹐了然不生’﹐有省﹐謂敏曰﹕‘敲空擊木﹐尚落筌蹄﹔舉目揚眉﹐已成擬議。去此二途﹐方契斯旨。’敏拊而証之”《五燈》卷１２《子璇》。 “動靜二相﹐了然不生。動相不生﹐則世間生滅之法滅痁摨ｭ簒衕恣慼潠蒡怴撐]鶿□糲狄印﹗薄洞蠡□肌肪恚玻此□屎蛻形事磣媸裁詞親媸ξ骼匆猓? “馬祖當時一腳踏倒﹐水潦忽然大悟﹐不覺起來呵呵大笑。祖曰﹕‘爾見個甚麼道理﹖’潦曰﹕‘百千法門無量妙義﹐隻向一毛頭上﹐便識得根源去。’這個教中謂之‘入流亡所。所入既寂﹐動靜二相﹐了然不生’。才得個入處﹐便亡了定相。定相既亡﹐不墮有為﹐不墮無為﹐動靜二相了然不生﹐便是觀音入理之門” 同上卷１７。 禪林頌雲﹕
水潦承機徹祖意﹐馬駒一踏曉根源。虛空撲落無閒地﹐卻向滄溟駕鐵船。 《頌古》卷１２照覺總頌
說道春來好﹐狂風太放顛。吹花隨水去﹐翻卻釣魚船。同上雪庵瑾頌
“虛空撲落無閒地﹐卻向滄溟駕鐵船”﹐意謂將虛空與大地相對的意識粉碎﹐一踏之中﹐根塵震落﹐不復有踏與被踏之分﹐再沒有二元意識的閒地﹐之後﹐就可以隨心所欲地駕起鐵船縱遊滄溟﹐平常不可能發生的奇跡都可以出現了。雪庵瑾的頌古﹐借用杜詩成句﹐杜甫《絕句》﹐原詩首句作“設道”﹐一本作“漫道”﹐《全唐詩》卷２３４。 以“春”喻悟境﹐以“狂風”喻馬祖的一踏。以“吹花隨水去﹐翻卻釣魚船”喻馬祖粉碎水潦的惡知惡見。雖借用成句﹐用來吟詠公案﹐卻非常妥帖﹐顯示了禪僧非凡的文學修養和禪悟眼光。
香嚴擊竹悟道﹐作有“一擊忘所知﹐更不假修持”的悟道偈。香嚴“一擊忘所知”時﹐主體與客體、能知與所知、香嚴與竹聲﹐都不復區分﹐絕對合一﹐整個宇宙的神秘迷霧﹐都在翠竹的清音脆響間煙消雲散。清脆的竹音﹐使得他的心靈詩意般地、神秘地敞開﹐塵封已久的本心遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出﹐香嚴頓時被提升到猶如凈土般光華的領域。平日所困惑他的一切﹐都冰消瓦解﹐他已經完全融入那個聲音之中﹐這聲音把他從平素所置身其中的時撈銵敷磛孎①敷U□竦昧順鉤溝椎椎姆潘桑□聳鋇娜擻胛錚□傾□□□□木佽醞□弧Ｐ撓脛褸□□磧脛窕□□□□攪宋鏤遙□□攪聳笨鍘?
能所俱泯的禪悟體驗導向了水月相忘的審美直覺。明鏡鑒物﹐是華夏民族的重要審美方式之一。《莊子‧天道》說﹕“聖人之心靜乎﹐天地之鑒也﹐萬物之鏡也。”《莊子‧應帝王》﹕“至人之用心若鏡﹐不將不迎﹐應而不藏。”參成玄英疏﹕“夫物有去來而鏡無迎送﹐來者即照﹐必不隱藏。亦猶聖智虛凝﹐無幽不燭﹐物感斯應﹐應不以心﹐既無將迎﹐豈有情於隱匿哉﹗” 《楞嚴經》指出﹐悟者“觀諸世間山河大地﹐如鏡鑒明﹐來無所粘﹐過無蹤跡。虛受照應﹐了罔陳習﹐唯一精真”卷１０。 悟者觀看世間山河大地﹐猶如明鏡照映物象。物來斯應﹐過去不留﹐隻是一片清虛。映照一切事物﹐了然無礙﹐再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈﹐了了常明﹐這是灑脫無礙的境界。明鏡鑒物是中國人審美的高華境界﹐含孕著詩意的空明。而禪宗的“觀物”﹐則是水月相忘的直覺境。禪宗對水月相忘的直覺境表現得非常精彩的是義懷等人的法語﹕
天衣懷禪師說法於淮山﹐三易法席﹐學者追崇﹐道顯著矣﹐然猶未敢通名字於雪竇。雪竇已奇之。僧有誦其語匯﹐至曰“譬如雁過長空﹐影沉寒水。雁無遺蹤之意﹐水無留影之心”﹐雪竇拊髀嘆息﹐即遣人慰之。《林間錄》卷上
義懷禪語蜚聲禪林﹐且得到了一代名宿雪竇的印可。禪林以“塞鳴高貼冷雲飛﹐影落寒江不自知。江水無情雁無意﹐行於異類亦如斯”《頌古》卷３８本覺一頌來吟詠此種悟境。禪宗水月相忘的直覺境﹐較莊子明鏡鑒物論更富於生機與詩意﹕
１在莊、理的明鏡鑒物中﹐觀與被觀的區別仍然存在﹔在禪的水月相忘中﹐能觀與所觀的界限全然泯除﹐觀照的雙方互為主體。在禪宗看來﹐不論是有情還是無情﹐都有“說法”、“觀照”的潛能。
２在明鏡鑒物中﹐觀照的主體明鏡是離知絕慮的絕情之物﹐生機枯槁﹔在水月相忘中﹐觀照的主體水、月無情有性﹐在觀照中流漾著超妙的情愫﹐生機遠出。水月相忘的禪心﹐脫離了情感的粘著性﹐呈現出澄明晶瑩的境象﹕“寶月流輝﹐澄潭布影。水無蘸月之意﹐月無分照之心。水月兩忘﹐方可稱斷。” 《五燈》卷１４《子淳》《楞嚴經》卷１０又雲﹕“如凈琉璃﹐內含寶月。” 含與被含的雙方﹐都同樣具有澄明的質性。禪宗酷愛此喻﹐並形諸吟詠﹐如“但得本﹐莫愁末﹐如凈琉璃含寶月”《証道歌》﹐“世俗塵勞今已徹﹐如凈琉璃含寶月。煉磨不易到如今﹐寶月身心莫教別”《古尊宿》卷４５《克文》。
禪宗思想由本心論、迷失論、開悟論和境界論四個部分構成﹐分別闡明了本心澄明的特質、本心迷失的緣由、修行成佛的方法、悟者的生命體驗四個基本問題。《楞嚴經》七處征心、八還辯見﹐是禪宗的本心論和開悟論﹔《楞嚴經》對本心淪落的思索﹐是禪宗的迷失論﹔《楞嚴經》提出轉迷成悟的方法﹐是禪宗的開悟論﹔《楞嚴經》對悟者生命高華之境的描繪﹐是禪宗的境界論。在這四個層面上﹐楞嚴三昧與禪宗思想交相輝映﹐並產生了一系列禪詩禪偈﹐從而為中國禪林、中國詩林增添了瑰美的景觀。
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