第四章 20世紀後半期的學術嬗新﹕對古史辨派作用與局限的檢討
第一節 20世紀後半期學術新趨勢的若幹特點
20世紀二三十年代﹐一場聲勢浩大的疑古思潮席卷中國學術界﹐以顧頡剛為首的古史
辨派對中國歷史﹐特別是上古史作了一番辨偽梳理﹐其中尤以顧氏“層累地造成的中國古
史”說最為著名。古史辨的出現﹐絕非突如其來的偶然現象﹐它與自宋代以降的懷疑精神
一脈相承﹐但在二三十年代出現並引起巨大轟動﹐卻是五四新文化運動的產物﹐也是中西
學術交融出現高潮下的結果。它沖破了人們頭腦中固有的信古、嗜古心理定勢﹐起到了思
想解放的作用。它繼承了我國歷代疑古辨偽的優良傳統﹐吸取了社會學和考古學的知識﹐
運用了近代的科學方法﹐把我國先秦至兩漢的古書上有關古史的記載﹐作了系統的分析﹐
揭露出它們本來的神話傳說的真面目﹐從而揭穿了“經”的老底﹐剝去了它的神聖外衣﹐
從根本上推倒了二千多年來人們崇信的偶像。徐旭生說﹕“近三十余年（大約自1917年蔡
元培長北京大學時起至1949年全國解放時止）﹐疑古學派幾乎籠罩了全中國的歷史界﹐可
是它的大本營卻在古史辨及其周圍。”[1]既然古史辨推翻了舊的古史體系﹐那麼建立可信
的眭n□瞎攀返娜撾癖惆讜諮□踅緄拿媲埃□□尚諾墓攀分揮薪□16誑脊歐14蛩□眯虜牧?
的基礎之上﹐這已是當時眾多學者的共識。因此可以說﹐以古史重建為宗旨的考古學得以
在中國迅速發展﹐主古史辨派實際上也起到促進的作用。古史辨重在破﹐考古學者和其他
重視考古新發現的寶貴史料進行古史研究的學者所作的工作則重在立﹐兩者之間相輔相成
﹐共同推進了20世紀中國學術發展進程。經過半個多世紀時間的考驗﹐証明古史辨派雖有
疑古過頭的失誤﹐方法上也有不當的地方﹐但其貢獻是重大的﹐它從事打破舊的、臆造的
、三皇五帝相承而來的古史體系﹐是同五四時代反封建的偉大潮流相一致的﹐也是推進史
學近代化、向建設科學的信史目標前進的一個重要步驟﹐這已成為學術界公認的看法。
古史辨派的學術業績是不朽的﹐在五四新文化運動中﹐在反封建狂飆的激盪下﹐顧頡
剛毀滅性地催破了由儒家經學所支配的史學﹐通過批判各種儒經古籍﹐考辨真偽﹐從而還
史料以真面目﹐使得“層累地造成”的偽古史失去憑藉﹐使人們有了可能去尋取古史的真
相。這一業績主要表現在﹕（一）古史辨派的古史辨偽工作﹐對於推翻舊的臆造的古史體
系﹐探求科學的古史系統﹐推進中國史學的近代化﹐建立了巨大的功績。徐旭生認為古史
辨派“最大的功績就是把在古史中最高的權威﹐《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》、《
禹貢》三篇的寫定歸還在春秋和戰國時候（初寫在春秋﹐寫定在戰國）。……由於疑古學
派（廣義的）歷史工作人及考古工作人雙方的努力﹐才能把傳說時代和狹義歷史時代分開
﹐把盤庚以前的時代叫作傳說時代﹐以後的時代叫作歷史時代”[2].自從顧頡剛發起古史
大討論後﹐再也沒有人糊裡糊塗地將“盤古開天地”的傳說作為真實的歷史了。它啟發人
們審慎地對插撫蛌祀牷憚隞t瘢□岷峽脊判路11鄭□邢縛急嫫渲械氖肥擔□傭□鴆降□亟?
科學的古史體系﹐這是中國史學近代化的重要成果。（二）古史辨偽工作具有掃盪長期毒
害人們的思想及根深蒂固的封建意識有積極意義﹐與五四運動反封建的潮流一致。胡繩對
此有很高的評價﹐他說﹕“在1925年左右顧頡剛先生在‘古史辨’的名義下進行的一些工
作是不應當被抹煞的﹐在這些工作中表現著的‘疑古’精神是當時反封建思潮的一個側面
”。[3]（三）古史辨派尤其是顧頡剛本人﹐對於古史古書的辨偽﹐作了范圍廣泛的考証工
作﹐涉及許多歷史問題和各種重要典籍﹐積累了一批有價值的研究成果﹐推進了學術研究
。直到今天﹐研究《詩經》、《尚書》、《周易》等古代典籍及古代禮制、民族、歷史地
理和神話傳說﹐都要引用顧頡剛等人的論著。（四）顧頡剛在學術上的“求真”精神﹐對
於學術問題“平等”討論的態度﹐都是值得大力肯定的﹐至今仍有現實意義。[4]
顧頡剛的古史辨偽學說﹐不僅是傳統學術中疑古風氣的發展﹐而且是在五四時期中西
學術交融思潮推動下而興起的一場意義深遠的思想文化運動。它是當時西方傳入的新學理
﹐尤其是科學理性精神﹐批判、審查史料的方法﹐重視邏輯、系統和“歷史演進”的方法
﹐與中國傳統學術中乾嘉嚴密考証方法﹐今文學派猛烈批判千百年來禁錮人們頭腦的泥古
、守舊、僵化思想體系的懷疑和進取精神相互結合的產物。顧頡剛“層累的造成的中國古
史”說﹐証明歷來所公認的三黃五帝的古史系統是由神話傳說演化而來﹐這是向世代相傳
的封建觀念的有力挑戰。因此文章發表後﹐立即引發了與守舊派之間的大論戰﹐得到社會
各階層人士的普遍關注﹐產生了廣泛的社會影響﹐不僅具有創造性的學術價值﹐而且具有
反封建的社會意義。古史敞蝢羸亨g□憊攀廢低持沼諭囈猓□蠖嗍□□□訝□莆宓□貝□?
入史前史范圍﹐黃帝、堯、舜為原始神話傳說中的人物。原來反對的人﹐也不再堅持自己
的看法﹐如張蔭麟著《中國史綱（上古編）》﹐就接受了三黃五帝是神話傳說的說法。尹
達評價道﹕“顧先生對於傳統古史的懷疑﹐無疑是我們史學發展中的一個重要步驟﹐這裡
應當歷史的肯定下來的﹐這是任何人都不能否定的事。他繼承了今文學派的傳統﹐吸收了
實驗主義的方法﹐大膽懷疑古文經書﹐從而發展為懷疑到傳統的古史﹐否定了這些作為神
聖不可侵犯的‘經’典﹐這一來就具有反封建的重大意義。”[5]
中華民族有著五千年悠久歷史﹐但長期以來﹐人們對於公元前三千年的歷史認識僅局
限於“三皇五帝”的古史傳說﹐且僅局限於黃河流域。古史辨派勇氣十足﹐一刀將商代以
前的歷史劃出歷史的范圍。顧頡剛稱傳統的古史體系是“層累的造成的中國古史”﹐對於
真實的古史而言﹐“發生的次序和排列的系統恰是一個反背”﹐以夏禹由天神演化為人王
﹐終受舜禪讓作了夏代的開國之君為范例。他特別就（1）禹是否有天神性﹖（2）禹與夏
有沒有關系﹖（3）禹的來源在何處﹖（4）堯、舜、禹的關系是如何來的﹖等問題作了詳
細討論。[6]他認為禹之傳說乃屬一種神話性質﹐不足以知夏代政治范圍之所在。一直到戰
國以後的文獻裡面﹐才有“禹是夏代第一世君主”的記載﹐直到“西漢中期以前並沒有少
康中興的傳說”。這個傳說乃是“光武以後的人影射了光武中興的故事而杜造出來的”。
關於夏史的主要內容則是“勇於作偽的戰國秦漢間的歷史家”完成的工作﹐並稱夏王朝的
歷史“是很茫昧的”。[7]實際上﹐少康中興的故事見於《左傳》襄公四年和哀公元年﹐通
過這個故事﹐我們可以比較詳細地知道夏初歷史和夏代社會性質﹐尤其是我們在考古學上
尋找夏代遺址時﹐這兩段記載提供了許多寶貴的線索。它使我們知道夏初的地望在黃河下
遊﹐到夏末﹐至少在夏後皋時代﹐已經遷徙到今山西南部、河南洛陽以西一帶。1959年﹐
徐旭生就是根據文獻提供的線索﹐對分布在豫西、晉南的“夏墟”進行了實地調查﹐由此
揭開了我國以田野工作為重點探索夏文化的序幕。
周予同這樣評價古史辨派﹕“‘疑古派’在中國史學史上自有其不可一筆抹殺的業績
﹐他們繼承今文學的思想體系﹐采用古文學的治學方法﹐接受宋學的懷疑精神﹐而使中國
的史學完全脫離經學而獨立﹐這在中國學術演進史上是不能不與以特書的。至於他們的史
料限於記載的書本﹐他們的研究方法仍不免帶有主觀的成見﹐他們的研究范圍僅及於秦、
漢以前的古史以及若幹部文學著作﹐因之﹐他們的成績不免消極的破壞多於積極的建設。
”[8]白壽彝也對以顧頡剛為首的古史辨派的成就與不足做了評價﹕“顧頡剛先生的基本觀
點對有關古史的荒謬傳說起了廓清之功﹐而歷代相傳三皇五帝的神聖地位一下子也就失去
了依據。這對於當時的學術界是一個很大的震動﹐對於古史研究的發展是起了作用的。但
在具體古史問題的處理上﹐往往有‘疑古’過頭的地方。後來﹐他從對古史的‘破壞’轉
到對古史的建設上來。他也作出了一些成績。但因沒有正確理論的指導﹐他對於古史研究
的工作基本上停留在文獻整理階段。”[9]
由於古史辨派摧毀了偽造的古史﹐影響所及﹐國人論史多以三千年前的殷商為“信史
”時代的開端﹐而將商以前的歷史視為神話或傳說。實際上﹐每一個民族都有自己的神話
傳說古史體系﹐古代希臘的荷馬史詩就是其中最有名的之一。這些傳說經過歷代人的口耳
相傳﹐後被記載下來﹐便成為史詩﹐其中蘊含著十分重要的史實。這是因為古代一個民族
關於本身先世的傳說﹐決不是憑空虛構的故事﹐它在古人心目中具有重大的意義。1982年
底﹐尹達為《史前研究》雜志的創刊寫了一篇《衷心的願望》﹐也對古代的神話傳說有新
的看法。他問道﹕“我國古代社會的傳說裡究竟是否全屬偽造﹖在這些疑說紛紜、似是而
非的神話般的古史傳說中是否有真正的社會歷史的素地﹖我們能不能因此而對祖國的遠古
社會采取虛無主義的態度﹖……從考古發掘中還發現有些‘傳疑時代’的某些部族裡的可
能有相當關系的各種不同的新石器時代的文化類型。從地望上﹐從絕對年代上﹐從不同文
化遺存的差異上﹐都可以充分証明這些神話的傳說自有真正的史實素地﹐切不可一概抹煞
。”[10]不可否認﹐有些神話傳說中確有一些夸飾的成分﹐甚至是無稽之談。傳說時期的
人物、事跡總是史事和神話糅合在一起﹐人神不分﹐這給古史研究帶來了一定的困難﹐需
要我們認真加以鑒別、分析﹐才能得出正確的結論。
考古學上的重大發現應該是指能使我們改變對一種（考古學上的）文化的認識﹐或者
這個發現能使我們改變對一個時代的認識。英國著名考古學家柴爾德（Gondon Childe）說
﹕“史前考古學造成了一場人類對自己過去的認識革命﹐這場革命規模之大﹐可與現代物
理學和天文學所取得的革命相比擬。考古學不再是靠文字記載來拼拼湊湊、零零碎碎地說
明可憐巴巴的五千年的狀況﹐現在它已經能夠為歷史學家展現出二十五萬年的景象。它象
光學儀器一樣﹐已經將我們的視力范圍往回延伸了五十倍﹐而且每年都在擴大著用新的立
場和觀點來加以敘述的領域。”[11]考古學最重要和最持久的成果是打破了歷史學家傳統
上對文字記載的依賴﹐至少在某些情況下証明這些記載所包含的材料的不可靠性﹐帶有神
話的特征。在缺乏文字記載的地方﹐考古學証據能夠提供必要的資料﹐甚至有時還是唯一
的資料﹐用以重視過去的現實。考古學正在逐步改變著人們對中國文明史的傳統認識﹐重
新評價中國古代文明。特別是70年代以來的一系列重大發現﹐給中國古史研究提供了全新
的史料﹐提出了全新的課題。先秦考古收獲和碳14測年技術測得數以千計的先秦年代數據
﹐幾乎全面突破了原有的古史框架。我們可以依據考古學積累的大量文物資料﹐對中國古
代歷史重新做出詮釋﹐進而建立科學的古史體系。
20世紀考古學迅速發展﹐成果豐碩﹐概括起來有以下幾項﹕（一）中國文化本土起源
的確定和“中國文化西來說”的批駁。中國食米（小米和稻米）吃肉的飲食文化傳統、民
居和禮制建築格局的傳統都可以追溯到新石器時代﹔中國古代青銅器的復雜精致及其濃厚
的政治宗教意義﹐無疑是獨立發展的﹔蠶絲、卜骨、玉器都是本土起源的成份﹔也有外來
成份﹐如青銅技術、羊、馬飼養和馬車制造。（二）中國史前史架構的建立。蘇秉琦“考
古學文化區系類型”理論得以分疏各地文化的來龍去脈、傳播交流﹔並可間接地建立先史
時代民族的梗概以及融合、分化大觀。（三）先史社會面貌與轉變軌跡的蠡測。關於國家
的形成﹐《禮記‧禮運》有四準則﹕貨力為己、世襲統治、城郭工程及“禮儀”的建立。
今日考古學的資料對“城”、“禮”提供了充分的証據﹐可以適度推測“村落”、“國家
”的情狀及中國的特殊性。（四）考古資料對三代歷史的補証。三代考古無法徹底推翻傳
統古史的基本構架﹐但舉以墓葬禮制、禮器為例﹐可以充實古史的具體內容﹐如認識三代
社會秩序、中原共主國與周邊方國的關系等﹐一旦充實到相當程度﹐也可能形成新史觀。
[12]同時﹐考古學家的工作極大地豐富了以往關於夏商周三代社會的認識﹐第一﹐考古學
提供了最終証實夏王朝存在的可能性﹔第二﹐考古學家對早商、先商以及早周、先周遺存
的大量發現﹐使得歷史學界不得不重新估價三代文明的發達程度﹐其所代表的社會發展階
段和三代文明的特點等﹔第三﹐盡管史學界早已注意到夏、商、周之外尚活躍著不同的方
國﹐但真正証實和認識這些方國仍離不開考古學家關鍵性的工作﹔第四﹐如果說過去有關
夏、商、周三代文明的關系問題隻是從文獻中引伸出的種種推測﹐那麼考古學家則癒來癒
有可能提供令人信服的答案。所有這些成果﹐都是考古學獻給史學界的一份厚禮。
中國自古以來就是一個幅員廣闊的文明國家﹐自司馬遷以來的學者﹐幾乎都相信中國
文明一元發生論﹐即以黃河流域為中心而形成的。特別是晚清以來﹐學術界有一種偏見﹐
以為夏、商、周三代王朝的范圍是相當狹小的﹐僅限於黃河中下遊一帶。這種誤解產生的
原因﹐主要是由於當時考古工作沒有得到很好的發展﹐關於古代遺存的文物隻在黃河中下
遊的少數省區發現。但是近幾十年來﹐隨著文物考古事業迅速發展﹐這種局面有了徹底的
扭轉。人們的眼界逐漸開闊﹐知道商周王朝統治區域是很遼闊的﹐在王畿外有諸侯﹐其周
圍還有附屬的大小方國﹐遠超出人們原來的想像。而且早在史前時期﹐中華大地上就出現
了各種發展不同、特征相異的文化類型﹐如北方的紅山文化﹐南方的良渚文化﹐西南的三
星堆文化﹐中原的龍山文化等﹐猶如滿天星鬥﹐播灑在中國遼闊的疆域上。中原文化經常
與周圍地區的文化交流融匯﹐彼此互相影響﹐互相溝通﹐在相當大的地理范圍內﹐形成有
共同文化因素的“場”。一個文化與另一個文化相接觸﹐先是沖突﹐繼而交流、融合﹐最
後整合為一個范圍更大、內容更復雜的文化。蘇秉琦從考古學的角度說﹕“華族文化同其
他兄弟民族文化的關系是隨著社會的發展而發展的﹐不是一成不變﹐而是隨著諸地區之間
社會發展的不平衡而變化的。由於這一反復變化的結果﹐並結合其他條件﹐遂使得華族文
化在其初期發展過程中（仰韶文化時期）﹐一方面確立了它在我國民族文化關系中的主體
地位﹐另方面還為它的活動中心從華山附近移至中原﹐從而為它的進一步更高的發展﹐為
它同其他兄弟民族文化關系的進一步更高的發展﹐做好了準備。”[13]也就是說﹐中華文
明起源和發展的模式可概括為多元起源、中原核心、一體結構。
中國文明起源與形成的主要模式是匯聚和輻射﹐中原夏王朝出現前後﹐黃河及長江下
遊地區曾盛極一時的龍山文化和良渚文化逐漸衰落﹐夏商王朝匯集了各地先進的文化因素
﹐使中原地區的文化得到高度發展﹐進而形成了文明中心。而先進的文化因素也隨著夏商
王朝勢力的擴張向周圍傳播﹐促進周邊地區文化和社會的發展﹐這些地區形成的一些獨特
的文化因素﹐又反過來給中原王朝以影響。從三星堆和大洋洲出土的文物中﹐可以清楚地
看出中國文明的內聚和外衍的兩面性特征。
處於商周王畿以東和東南的山東、江蘇、安徽、江西一帶﹐有薄姑、吳、越等國﹐是
東夷、淮戎和吳、越等族的活動區域。1989年﹐江西新幹大洋洲發掘一座商代後期墓葬﹐
出土青銅器480余件﹐玉器100多件﹐陶器300多件。其中青銅器最引人注目﹐數量之大﹐品
類之多﹐造型之奇特﹐紋飾之精美﹐都是全國罕見。種類有禮器、樂器、農具、手工業工
具、兵器、雕塑品、神器及雜具等多種﹐其中犁鏵等農具前所未見﹐是研究古代農業的珍
貴資料。尤其是雙面神人獸面銅頭像﹐頭頂中央有一圓孔﹐頜下則有一方銎。這種圓孔在
上﹐方銎在下的設計﹐寓意天圓地方﹐以便巫師借助神靈通天入地。還有立鳥雙尾虎﹐虎
口張牙咧齒﹐虎背上站立一鳥。文獻記載商族的圖騰為玄鳥﹐“天命玄鳥﹐降而生商”﹐
這種獨具匠心地將虎、鳥設計在一件藝術品上﹐說明商王朝的勢力已達長江中遊地區。鳥
之所以立於虎背上﹐不單純是藝術夸張﹐而是中原商族和其隸屬方國關系的真實反映。玉
器中的一件側身羽人玉佩﹐有機地把人、獸、鳥集於一身﹐想像豐富﹐制作精美。這批文
物有典型的商代青銅器﹐鑄作水準很高﹐工藝極為精湛﹔也有商器經後人加工或改造過﹐
使器的形制、紋飾具有本地域特色﹔也有完全是南方土著民族的獨特創造﹐工藝粗獷、簡
率。這充分表明遠在三千多年前﹐南方贛江流域確存有一支與中原商周文明並行發展且高
度發達的青銅文化﹐彌合了對江南文明史認識的斷層﹐成為揭開3000多年前長江流域文化
之謎的重大依據。在人稱“蠻荒服地”的江南發現如此多而精美的青銅器﹐舉世矚目。[1
4]
處於商周王畿以西和西南的甘青、雲貴和四川一帶有巴蜀等國﹐是氐羌、巴蜀和滇等
族活動區域。1986年以來﹐四川廣漢三星堆發現三種面貌不同但又連續發展的三期考古學
文化。其中一期文化（“寶墩文化”）發現具有良渚文化風格的玉錐形器和具有石家河文
化風格的陶器﹐說明與長江中下遊地區已有文化交流。二期文化發現兩個大型商代祭祀坑
﹐出土文物有青銅器、玉石禮器、陶器、金器、象牙飾品等珍貴文物800余件﹐數量之多﹐
令人嘆為觀止。其中最具特色的是青銅人物造像和各種各樣的青銅面具和金杖等﹐其中青
銅人物中高2.6米的人像﹐是一位粗眉大眼﹐頭戴高冠﹐身著燕尾長袍﹐赤腳站在方座之上
的巫師﹐估計是集古蜀王國的政治、宗教於一身的領袖人物﹐既是一國之君﹐又是群巫之
長。頭戴黃金面罩的青銅人頭像﹐更是體現了古蜀王國的神秘色彩。而青銅樹通高4米﹐由
樹座、樹幹和三層樹枝組成﹐樹幹上攀附著長龍﹐樹枝上有花果禽鳥。神壇自上而下分獸
形座、立人座、山形座和盝頂建築四層﹐立人座和盝頂建築兩層分別有站立和跪坐的成排
人物﹐人皆執物作獻祭狀﹐反映了古蜀民族的宗教信仰。這批青銅器除金杖、金面罩、青
銅人物像、部分玉璋等﹐具有強烈的地方特征﹐為商文化所不見﹐是蜀地自鑄品﹐充分展
示了巴蜀文化的技術水平與藝術特點。其他如尊、罍、盤等青銅容器都和商王朝統治區域
內出土的商代前期器物的形制、花紋基本一致﹐表明其受到夏商文明的影響。三星堆遺址
文化為研究古蜀文化歷史、宗教禮儀、雕塑、冶金等方面﹐提供了極為重要的實物資料。
[15]
“三皇五帝”說起源很早﹐但在古文獻中至少出現了六種以上不同的說法﹕“三皇”
有燧人、伏羲、神農說﹐伏羲、女媧、神農說﹐伏羲、祝融、神農說﹐伏羲、神農、共工
說﹐伏羲、神農、黃帝說﹐黃帝、少昊、顓頊說等六種。“五帝”也有黃帝、顓頊、帝嚳
、堯、舜說﹐庖犧、神農、黃帝、堯、舜說﹐太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊說﹐少昊、
顓頊、嚳、堯、翼說等六種。“三皇五帝”說出現於戰國時期﹐具體的“三皇”組合形成
更晚﹐“到西漢後期﹐特別是西漢末年王莽想由步趨黃帝而升為黃皇﹐復加以提倡﹐而三
皇之說始大盛﹐於是方士術數家和方士化儒生的緯書中竟相鼓吹三皇之說。由於緯書作者
相信天人合一﹐他們打通了天神與人王的界限﹐許多原為天神的﹐他們即作為人王﹐所以
作為人間歷史上三皇之名紛至沓來。”[16]大多數學者都認為“三皇五帝”是神話傳說﹐
根本不可信。但從晉南、豫西等地考古發掘的大型城址墓地來看﹐在距今四、五千年的龍
山文化時期﹐社會已進入初級文明社會﹐階撲r凸□乙丫□□□□□□σ卜17溝攪訟嗟備?
的水平﹐與歷史傳說和文獻所記載的“三皇五帝”和夏王朝中心活動區相一致﹐這就使五
帝時代在考古學上得到了初步証實。也就是說﹐從五千年前的黃帝時起﹐中國已開始跨入
文明的門檻﹐五帝時代是中國文明的初級階段。
中國社會科學院考古研究所在山西襄汾陶寺發現了龍山文化遺存﹐已經發掘了七百多
座墓葬﹐30多個灰坑和一些房子、陶窯﹐出土了相當豐富的重要文物資料﹐有絢麗的彩繪
陶器和木器。尤其重要的是一件銅鈴形器﹐經化學分析﹐含銅量97.8%﹐系用復合范鑄造的
紅銅器﹐証明當時已掌握冶金技術。還出土樂器26件﹐包括特磬、黿鼓、土鼓、銅鈴、塤
等六種。此外還出土一件陶扁壺器壁上﹐有毛筆硃書字樣﹐其結構與甲骨文同形字十分相
似﹐說明當時文字已經產生。出土物包括禮器、祭器及生產、生活工具﹐非常豐富﹐從器
物組合可以顯示出音樂與祭祀、埋葬習俗的關系﹐對探索禮樂制度的起源與形成有著至關
重要的意義﹐同時對於研究古代中國夏族的文化和歷史﹐具有十分珍貴的學術價值。
陶寺遺址據碳14測定﹐早期為公元前2500－2300年﹐下限不晚於公元前1900年﹐早於
夏代。陶寺一帶位於晉南之地﹐古稱為唐﹐封於晉南的周武王之子稱唐叔虞﹐古史傳說又
謂帝堯為陶唐氏﹐建都平陽﹐晉西南又有“夏墟”之稱﹐今襄汾城郊還保留著規模宏偉的
堯廟。古籍記載帝堯曾命羲仲向東﹐羲叔向南﹐和仲向西﹐和叔向北擴展的傳說﹐這同陶
寺遺存所含既有本地特征﹐又有其他文化因素的情況﹐正相吻合。因此可以說﹐陶寺文化
相當於堯舜時期。高煒從年代、古史地望、族屬、生產力水平和社會性質諸方面﹐對陶寺
遺址和陶寺類型龍山文化作了分析﹐“據以對照已知的C14年代﹐我們認為﹕陶寺早期約略
媎n魷拇□弧６□倌輳□螄嗟貝□抵械囊７礎15硎逼塚惶賬輪小９砥諞言諳拇□湍□段□?
內。”[17]王文清也認為﹕“陶寺遺址、墓地的文化遺物﹐在地望、年代、器物、葬法和
赤龍圖騰崇拜跡象等方面﹐基本上與帝堯陶唐氏的史跡相吻合﹐很可能是陶唐氏文化遺存
。”[18]李民也說﹕“陶寺的許多發掘材料與文獻中所說的堯舜時期的情況﹐實在可以相
互對照。從地域上看﹐若把陶寺遺址分為兩個時期四個階段﹐那麼堯舜時代正與陶寺早期
的後一段──陶寺晚期的前一段時間大致相當﹔從社會狀況上看﹐兩者也有不少相似之處
。應該說﹐這並非是一種巧合﹐而有其內在的聯系。對這一內在的聯系﹐考古發掘和文獻
記載都給予了有力的証明。”[19]
2000年﹐考古工作者又在陶寺遺址尋找到了大型建築基址和城址。該城址形制簡樸﹐
帶有許多原始性﹐由於城址壓在陶寺文化晚期地層下面﹐城牆夯土中有陶寺文化陶片﹐因
此可確定屬於陶寺文化晚期。近年來各地龍山文化城址屢有發現﹐但像陶寺這樣既發現大
型墓地、居住遺址﹐並出土銅鈴、朱書文字陶器的城址﹐卻是絕無僅有。由於陶寺遺址反
映出階級出現的跡象﹐有金屬出現﹐有文字出現的可能﹐又發現了城址的跡象﹐這為中國
文明起源和唐堯文化研究開拓了新的空間。從時空兩方面來講﹐陶寺城址都是探究中華文
明形成和早期發展的重要對象。陶寺遺址的發現不僅証明古史傳說有其真實的“史影”﹐
而且其城牆已聳入文明時代。1978－1985年的發掘曾獲得重要成果﹐如墓葬反映出當時社
會金字塔式社會分層結構﹐類似王陵的超群大墓和黿鼓、特磬等王室重器﹐標志著王權的
存在。以陶寺為中心﹐在80余處大小遺址組成的聚落群體現了中期國家的“都、邑、聚”
格局﹔由玉器、漆木器和特殊陶器構成的前銅禮器群表明的中國古代文明固有特征之一的
禮制已經形成﹐為中原地區由原始社會向文明社會轉變提供了極具說服力的典型例証﹐顯
示出其在中國文明探源工作中不可替代的地位。[20]
應該說﹐“三皇五帝”這些傳說中的古代帝王﹐其實都是原始社會一些氏族部落的首
領或氏族部落的代號﹐它們之間有時結為聯盟﹐有時發生戰爭﹐經過長期的融合、分化和
改組﹐後來形成了華夏族。三皇五帝時代相當於龍山時期﹐其重要的社會現象有﹕（1）社
會等級化﹐且社會等級省份和政治權力世襲化﹔（2）家庭成為社會生產的基本單位﹐同時
以家庭為本位的祖先崇拜與巫術（薩滿教）相結合構成主要的宗教儀式活動﹐地區內聚落
等級分化﹔（3）地區間的交往主要表現為遠程交換貴族及酋長使用的宗教儀式用具﹐及族
群間戰爭的頻繁發生。龍山文化的以上特征與酋邦社會的特點相符﹐奠定了中國古代文明
的基礎﹐是研究和認識中國古代文明的關鍵﹐在中國古史研究中具有十分重要的意義。
中國古代有一種被稱作“明堂”、“大室”、“太廟”之類的祭祀與布政之宮﹐《周
禮‧考工記》、《禮記‧月令》中屢有記載﹐但戰國諸子百家爭鳴之時﹐已無人可以準確
說清明堂的形式和功用了。清人戴震作《明堂考》﹐認為“明堂法天之宮﹐五室十二堂﹐
故曰明堂。”阮元也撰寫《明堂考》﹐對此作了詳細考証﹐認為“明堂者﹐天子所居之初
名也。是故祀上帝則於是﹐祭祖先則於是﹐朝諸侯則於是﹐養老尊賢教國子則於是﹐饗射
獻俘馘則於是﹐治天文告朔則於是﹐抑且天子寢食恆於是﹐此古之明堂也。”王國維曾以
傳世文獻與甲骨金文相印証﹐作《明堂廟寢通考》[21]一文﹐對明堂的布局、功用作了詳
盡考証﹐認為明堂之制為古代宮室之通闋﹐有四堂、四室﹐兩兩對峙﹐中有廣庭﹐宗廟、
廟寢亦如之。該文以太室、太廟、明堂、寢宮等合並為一﹐旁征博引﹐博大精深。顧頡剛
明確指出明堂為漢人偽造﹐他說﹕“明堂之名﹐《詩》、《書》、《易》、《春秋》皆無
有﹐以至《論語》、《墨子》眾未見。最初所見﹐乃至《孟子‧樑惠王下》﹐……此本孟
子慣用之方術﹐書中隨處可見。世儒不知仰觀廖廓而僅俯視藪澤﹐遂因‘明堂王者之堂’
一語而各作理想之宣傳﹐乃若古代真有此完備之制度者﹐蓋皆沿流而未溯其源者也。”他
考証後說﹕ “此類屋宇以容積言﹐謂之‘大室’﹔以方向言﹐又可謂之‘明堂’。……集
眾行事無不於大室﹐而集眾所行之事種類至繁﹐後世言明堂者以為祭天、祀祖於是﹐治歷
、頒朔於是﹐立學、尊師於是﹐朝覲於是﹐耕藉於是﹐養老於是﹐獻俘於是﹐實則本非萃
諸類事於一明堂之中﹐乃後任漫不省別﹐以種種之實際制度及要求實現之王政悉納之於一
堂中耳。”[22]但限於條件﹐他們所做的隻是文獻上的鉤稽與整理﹐與實際不盡符合。
安陽殷墟發掘的大墓半數以上有亞形木室﹐高去尋解釋說﹕“平面作亞形的木室﹐…
…何以不避困難之增加﹐工料之多費而造成如此形制之木室﹐這很清楚的表示出它有一定
的涵義﹐非如此不可。……不容懷疑的它應該是當時喪禮的一種制度建築。這種喪禮制度
的建築可能是象征著當時貴族社會的一種禮制建築﹐而非一般的住處。這種貴族社會的禮
制建築根據後世的記載﹐它是祭祀祖先的地方﹐也是祭祀上帝和頒布政令舉行重要典禮的
處所。它的名稱﹐較早的說法是夏後氏稱之為世室（即大室）﹐殷人稱之為重屋﹐周人稱
之為明堂﹐我們現在稱它為古代的宗廟明堂建築。”[23]具體情況依然不甚清楚﹐但可以
知道中國古代文獻中的太廟、明堂與太室﹐等同於民族學或考古學上的大房子﹐凡朝覲、
祭祖、慶賞、選士ꄱ3□稀13萄□卻□潿莢諉魈鎂儺小?
1983年甘肅秦安大地灣遺址發現的901號大房子﹐可能是大廟大室或明堂大室的濫觴。
901號大房子前有位於中央的殿堂﹐面積達130平方米﹐可謂之“大室”﹔後有坐南朝北的
居室﹐有三個正門﹐可謂之“明堂”﹔左右各有廂房﹐可謂之“大廟”。前堂有左右對稱
的兩個直徑約90厘米的大圓柱﹐即頂樑柱﹐有直徑2.5米以上的火塘。前有正門3個﹐還有
與左右廂房連通的兩側門。前堂的地面經過多層特殊處理﹐堅硬平整﹐色澤光亮﹐裂紋極
少﹐做工考究﹐說明人們的重視程度﹐也合乎“靜潔足以享上帝禮鬼神”的特殊要求。一
個290平方米的殿堂式的房子﹐再加上寬闊的廣場﹐是迄今所見這一時期的最大建築。其功
用從政治角度講﹐它是當時酋長首領們集會議事、布政之宮﹔從祭祀角度論﹐它是人們舉
行祭祀活動的中心廟堂──大廟大室或宗廟大室﹐是祭政合一的權力中心所在。[24]將考
古發現的實物與文獻記載的中國古代“明堂”、“大室”之類的廟堂宮室建築格局相對比
﹐可以對明堂廟寢有一個清晰的認識。
“九州”為傳說中我國中原上古行政區劃﹐起於春秋、戰國時代﹐說法不一。西漢以
前﹐大都認為九州系禹治水後所劃分。州名也未有定說﹕《尚書‧禹貢》作冀、兗、青、
徐、揚、荊、豫、樑、雍﹔《呂氏春秋‧有始覽》有幽州﹐而無樑州﹔《周禮‧職方》有
幽、並州而無徐、樑州﹔《爾雅‧釋地》有幽、營州而無青、樑州。《漢書‧地理志》始
以《職方》九州為周制﹐三國魏孫炎注《爾雅》﹐始以《爾雅》九州為殷制﹐後世經學家
遂合並稱之為三代九州。大多數學者認為﹐九州隻是當時學者各就其所知的大陸所劃分的
九個地理區域﹐其形成時代比較晚﹐屬於傳說范疇﹐並不一定有現實的基礎。顧頡剛認為
西周時尚沒有冪D蕕墓勰睿□□槐廝狄蠛拖摹Ｗ暈髦苤□╕醬呵鍤保□誚窈幽鮮〉奈韃亢?
陝西省的東南部﹐有個姜姓民族的居住地﹐叫做九州。大約在春秋中葉﹐把這小區域的九
州放大為禹跡的九州﹐作為當時天下的代稱﹐但沒有確定九個州名及其疆界。到戰國時﹐
因吞並的結果﹐小國之數日減﹐僅存幾個強國（如秦、楚）或古國（如周、衛）﹐約略與
九州相當﹐遂使九州之說益臻具體化﹐而有《禹貢》等分州之書出現。這些州名﹐有的直
取國名（如徐）﹐有的取於國的異名（如荊）﹐有的取於國的同音字（如揚、幽）﹐有的
取於國的都邑（如雍、冀、營）﹐有的取於水名（如兗）﹐有的取於五行的方位（如青）
。後來又因地域的擴張和九州名目的不一致﹐放大為十二州。[25]其後﹐他又在《中國疆
域沿革史》一書中說﹕“‘九州’一名辭﹐雖已見於春秋時銅器《齊侯鏄鐘》及《詩商頌
》（作‘九有’、‘九圍’等）﹐但整個九州每州之名稱及疆域之分劃﹐則恐為戰國以後
所安排﹐……今日所見之《禹貢》為記禹時九州貢賦及治水刊山之書﹐雖非禹時實錄﹐然
亦足代表戰國時代人之古代地理觀念。”[26]
徐旭生從考古學的角度﹐認為龍山期古文化的區系劃分與《禹貢》就州的劃分﹐大致
基本相似。例如﹐陶寺龍山文化主要分布區在冀州﹐河南龍山文化主要分布區在豫州﹐陝
西龍山文化主要分布區在雍州﹐山東龍山文化主要分布區在青、徐州﹐良渚龍山文化主要
分布區在揚州﹐長江中遊龍山文化主要分布區在荊州﹐等等。從這方面看﹐“九州”之區
域劃分﹐自有其可信性。[27]邵望平也根據考古學文化區系的理論﹐把中國史前文化分成
若幹文化圈﹐以這些文化圈與《禹貢》講的九州逐一對比﹐指出《禹貢》九州的劃分﹐實
有其深遠的歷史淵源﹐決不是憑空想像或杜撰。她說﹕“九州篇袡戎n氖詠鞘譴τ諏杓□?
區系之上的中心位置的俯視角﹐其視野所記之貢品又反映了各區系的中國文明所做的貢獻
。同時也應注意到﹐作者的地理知識僅及於商末周初所知的‘天下’﹐遠遠未能達到戰國
時期的水平。‘九州’不是戰國時代的托古假設﹐而有三代史實依據﹐‘九州’的存在與
變遷應是戰國諸雄分野的由來之一。”[28]這種直接以考古成果作為檢驗《禹貢》“九州
”的標尺﹐証明其內容可靠性的做法﹐為從清末以來就被疑古派否定了的《禹貢》“九州
”恢復了名譽﹐跨出了“走出疑古時代”陰影的關鍵一步。
堯舜禹禪讓之說曾是古代社會的一段美談﹐最早且完整的記載見於《尚書‧堯典》﹐
先秦諸子文獻中多有敘述。但《竹書紀年》卻有“舜囚堯於平陽﹐取之帝位”及“益幹啟
位﹐啟殺之”之說。究竟是否存在禪讓這一制度﹐歷來史學家有不同的看法﹐有選舉和爭
奪兩種說法。而顧頡剛作《禪讓說起於墨家考》﹐從文獻學的角度對有關記載進行了大量
的梳理工作﹐提出禪讓說是墨家為了宣傳他們的尚賢、尚同主義而制造出來的。《墨子》
中隻有堯舜禪讓﹐舜禹禪讓是後人添加的。《孟子》中的禪讓故事是墨家學說流入儒家而
改造的﹐《論語》中的禪讓故事是後人采用鄒衍的學說而重制的。他批評了“禪讓說是原
始共產社會裡的酋長選舉反映”的觀點﹐認為禪讓說隻有戰國的材料﹐不能“確實找到唐
虞時的禪讓材料”﹐那麼“隻有疑的資格﹐而沒有信的資格”﹐所以“選舉說”是毫無根
據的。[29]這篇文章也有致命的弱點﹐即文獻批判方法超越了合理的程度。他從文化史角
度做出的斷定和康有為等人所運用的今文家手法是相同的﹐即固執地信守某種價值準則﹐
當判斷與自己信奉背離並且包含矛盾的文獻時﹐喜歡將其解釋為某些人或者某種思想所企
圖達到的鐘擏峞慼摹g致鄱銜摶紗□瀉艽□鈉□嫘浴Ｎ□耍□ㄍ逖□呷鈧□□□戳恕鍍?
“禪讓傳說起於墨家”說》一文﹐指出顧氏對於許多重要史料“違反自然順序﹐逆向或單
向思考﹐並對於不利於己的材料用‘疑而偽之’的方法加以排除。”[30]
同時大量考古發現也証實﹐大約在公元前3000年龍山文化時期﹐隨著農業、畜牧業的
發展﹐生產工具的數量和種類也大為增長﹐快輪制陶技術較為普遍﹐大大提高了生產效率
﹐同時佔卜等巫術活動也較盛行﹐出現了私有財產。社會形態已發生重大變化﹕一方面出
現了中心聚落和半從屬聚落﹔另一方面出現了專業性的經濟中心和宗教中心。如山東泰安
大汶口文化已經出現貴族階層﹐貧富分化和等級分化明顯﹐表明社會組織超出了氏族部落
的界限﹐形成了大范圍的共同體。到了夏王朝前夕﹐亦即傳說中的堯舜禹時代﹐社會分化
進一步加劇﹐與《堯典》記載相呼應﹐因此不能說沒有任何根據。1993年﹐湖北荊門郭店
一座楚墓中出土了一批竹簡﹐時間相當於戰國中期偏晚（約公元前300─278年）﹐其中有
一篇《唐虞之道》是早期儒家集中闡述禪讓說的討論﹐填補了孔孟之間的一段空白﹐為我
們考察春秋戰國時期思想界熱烈探討的舉賢禪讓提供了新的珍貴史料。簡文雲﹕“唐虞之
道﹐禪而不傳。……堯舜之行﹐愛親尊賢。愛親故孝﹐尊賢故禪。……禪也者﹐上德授賢
之謂也。”可以看出﹐“先秦文獻關於遠古禪讓之制的描述﹐既保留了古老的推舉制的若
幹史實素地﹐也是往事越千載後的闡釋性追憶和認識﹐與遠古史實存在距離在所難免﹐如
其中儒家的解說﹐就不免過分片面地強調‘仁’、‘義’、‘賢’等後世道德范疇而帶有
其理想和時代色彩。”[31]
以堯、舜、禹為代表的英雄人物都是在嚴酷的實際鬥爭中產生並經部族成員推舉出來
策_浼□帕煨洌□緩笫牢南淄瞥綾鋼戀攆□彌疲□涫抵適遣柯浼□帕煨渚□□□詰氖導?
鬥爭考驗深受擁戴而經推舉產生的。這一進程﹐可能不是和平的禪讓﹐而是夾有暴力的奪
取﹐直到啟殺益而自立﹐標志著部落聯盟的首領由選舉制向世襲制的轉變﹐禪讓制度也終
於壽終就寢﹐但這並不能否認這一制度的荒誕無稽。有學者說﹕“概括說來﹐以城址為中
心的扇形聚落群結構﹐不僅為我們認識中原地區社會集團規模的擴大方式乃至社會政治的
演進過程提供了必要的考古學証據﹐同時也從聚落考古學的角度証實了陶唐氏、有虞氏和
夏後氏諸集團平等式聯盟體的存在﹐以及堯舜禪讓故事的可信性與歷史真實﹐表明中國早
期國家已經處在形成和發展過程之中。聯盟體內最高權力世襲制的確立﹐表明中國古代國
家已經進入了一個新的發展階段。”[32]這也可從民族學的調查中得到驗証﹐20世紀50年
代雲南滄源佤族社會存在類似的遺風。戛馱佤族政治領袖為頭人﹐掌管寨子裡的一切事務
﹐雖為世襲的﹐但每一代都要經過頭人會議的認可。重大事情都要通過頭人會議解決﹐任
何頭人不能獨斷專行﹐這與禪讓之制若合符契。[33]考古學和民族學的証據都說明了這樣
一個事實﹕禪讓說不是憑空杜撰的﹐而是有一定的現實依據。
20世紀考古學的重大發現還有﹕（1）甲骨文的發現與安陽殷墟的科學發掘﹐不僅使商
後期的歷史文化建立在堅實的基礎之上﹔更重要的是﹐它使人們認識到﹐司馬遷《史記‧
殷本紀》所載的商代歷史大致可信﹐因而《夏本紀》所載的夏代歷史也應該是真實可靠的
。（2）鄭州二裡崗文化的認識﹐鄭州商城、偃師商城、鄭州小雙橋、邢台東先賢、安陽洹
北花園莊等遺址的相繼發現﹐使文獻所載的商前期都城大致有了著落﹐商前期的考古文化
序列基本建立﹐因而商前期歷史概貌的恢復有了可能。（3）豫西偃師二裡頭遺址與晉南夏
縣東下馮遺址的發現與研究﹐使人們對夏文化有了一定的認識﹐夏王朝的存在已不容置疑
。（4）豫西登封王城崗遺址、禹縣瓦店遺址的發現﹐使人們對夏文化的認識有可能進一步
追溯到禹、啟時代。（5）龍山時代各種文化的發現﹐使五帝時代由傳說成為信史有了可能
。（6）由龍山文化上溯到仰韶文化﹐可以說明中國的文明有自己的源頭。以上六個方面前
後相聯﹐使得中國五千年文明史的上段──由五帝傳說到夏商周三代──的歷史有了堅實
可信的文化序列。
在中原地區之外﹐考古工作者在長江下遊發現了良渚文化﹔在長江中遊發現了大溪文
化、屈家嶺文化﹔在長江上遊發現了四川廣漢三星堆文化﹔在東北遼河流域發現了紅山文
化﹔在西北甘肅天水發現了大地灣文化等等。這些考古發現打破了過去所謂“中原文明中
心論”之說﹐中國古代文明是多源並起﹐相互促進﹐呈現多元一體的格局。此外﹐新石器
時代的一些考古發現﹐如濮陽西水坡仰韶文化的墓葬中墓主兩側以蚌殼排列成的龍虎圖象
﹐良渚文化的玉璧、玉琮、玉鉞及其附刻的饕餮紋﹐安徽含山凌家灘新石器時代墓葬中的
玉龜、玉版及其與巫術有關的圖紋﹐大汶口文化陶尊與良渚文化玉璧上的日、火（月）、
山刻劃符號等﹐都清楚地告訴我們﹐中國古代傳統的宇宙論中一系列概念﹐如道、陰陽、
寺時、五行、八卦、三才﹐以及天人感應、天人合一等﹐在很早的時期就已經出現了﹐甚
至在新石器時代就有了萌芽﹐在以後漫長的歲月裡逐漸加以完善﹐豐富﹐這樣使我們對中
國古代宇宙論的起源有了比較清晰的認識。
文明的起源一般很復雜﹐判定文明的標準也不盡相同。柴爾德認為具備了以下10個條
件﹐就可以說誕生了文明﹕１在有限的區域內集中了較多筑R絲塚虎謔止□底□嘔□虎□?
余產品由中央權力機構控制﹔４存在公共祭祀建築﹔５社會等級差異明顯﹔６采用文字﹔
７科學研究發軔﹔８自然主義藝術出現﹔９存在對外貿易﹔10棲居方式不再以血緣關系而
定。[34]李學勤也歸納出幾點﹕１金屬的使用﹔２文字的產生﹔３城市的出現﹔４禮制的
形成﹔５貧富的分化﹔６人牲人殉的發端。[35]目前在考古學、歷史學、人類學、民族學
等一系列著作中﹐得到學術界公認的標準﹐大抵有以下諸要素﹕１城市的出現﹔２文字的
書寫﹔３冶金術和金屬工具的使用﹔４密集型的農業﹔５宗教的統一力量﹔６禮儀建築等
。從上述諸要素中﹐可以看出考古學界對中國文明起源的認識一般有﹕１考古學所能見到
的文明要素有青銅冶鑄業、城市或宮殿、禮儀與宗教中心、文字或符號系統、等（階）級
和國家等﹔２單個的文明因素從無到有的起源是一回事﹐諸文明因素同時存在而形成了文
明社會又是一回事﹐兩者不可混淆﹔３中國古代文明的起源與發展是多元一體化的﹐必須
以史前時期各個文化圈的區系類型的研究為基礎﹔４考察的時限以新石器時代的中晚期到
夏代初期為準﹐尤以龍山時代為重點﹐考古學上的仰韶文化後到龍山文化﹐大概與歷史上
的五帝時代相當。任何文明都隻能是一個過程﹐而不可能一蹴而就。同時﹐由於歷史、地
理、經濟、文化上的種種原因﹐進入文明時代的標志也不是整齊劃一的。但是文明的誕生
﹐就是國家和階級社會的出現﹐象征著社會進化史上的一個突破性的質變。
就中國而言﹐至少在公元前二千二三百年﹐黃河、長江中下遊和燕山南北及西遼河流
域的諸考古文化交流加速﹐規模擴大﹐激發了競爭基因﹐加快了歷史進程﹐進而跨進了文
明的門檻。以良渚文化為例﹐它有以下的社會特征和階段性﹕（1）已出現等級階層﹐社會
分化成既富裕又擁有權力的權貴﹐還存在自有一定經濟而生活在一定的社會組織內的基本
居民﹔（2）位居社會主宰的那部分人﹐既掌握軍權﹐又控制神權。軍權逐漸演變為王權﹐
並日益凌駕於神權之上﹔（3）文化分布范圍內還沒有形成處於一尊統治的局面﹐仍被那些
權貴分割成被他們分別統治的地域范圍﹐已具有國家性質的實體﹐暫可稱之為方國。[36]
總括起來說﹐全國各地文明起源主要表現為﹕（1）單偶制家庭在社會基層單位──父權家
族中的地位增強。（2）勞動與分工在家族中展開﹐同一氏族內的家族﹐在權力、財富的佔
有及身份諸方面﹐均已存在明顯分化﹐家族分為富裕者、掌權者的權貴家族和貧困無權的
家族﹐權貴家族已控制了氏族的權力﹐居民相應地分化為窮人和富人、無權者和掌權者、
平民和貴族。（3）聚落已出現分化﹐擁有強大權勢和雄厚財富的聚落﹐成了一定范圍內聚
落群的中心。先進技術、社會財富以及軍事、宗教、政治權力﹐乃至對外關系逐漸集中於
中心聚落﹐導致部分村落的城鎮化。聚落的分化已初具城鄉分野的規模﹐（4）祀與戎已發
展為神權與王權﹐擔任祀與戎職責的人已形成為階層﹐成為凌駕於社會之上並控制社會的
權貴。史前的氏族組織已蛻變為國家機器﹐掌握神權和王權的人物成為控制國家機器凌駕
於社會之上的主人。[37]
在人類社會歷史上﹐城市的出現是文明形成的一大標志﹐是人類社會進化的裡程碑﹐
揭示著私有制、階級的確立﹐戰爭的激化﹐強權的形成﹐工農業的分工﹐勞心勞力的對立
。古代文明的發展以城市為主要舞台﹐文明成果也以城市為集散地﹐因此城市的出現被柴
爾德稱為“城市革命” （Urban Revolution）。[38]作為文明要素之一的城市﹐應該具有
一定的規模﹐是統治階級集中居住和從事活動的地方﹐是一定地域范圍內的政治、經濟和
文化中心。張光直總結了城市的出現在考古材料中所反映的因素﹐通常至少有下面幾項﹕
（1）夯土城牆、戰車、兵器﹔（2）宮殿、宗廟與陵寢﹔（3）祭祀法器（包括青銅器）與
祭祀遺跡﹔（4）手工業作坊﹔（5）聚落布局在定向與規劃上的規則性。[39]樑思永等人
1931年在山東龍山鎮發現城子崖城址﹐1934年又在河南安陽後崗遺址發現了一段長約70米
的夯土牆﹐由此揭開了中國試前城址考古發掘的序幕。迄今為止﹐我國已發現的史前城址
﹐大都集中在公元前二三千年的一段時期﹐分屬於8個以上的考古學文化﹐其分布地區可劃
分為四大區域﹐即黃河中下遊華北地區、長江中遊兩湖平原地區、長江上遊四川盆地和內
蒙古河套地區﹐總數約50座左右﹐此外還有與此相關的長江下遊太湖地區。
河南淮陽平糧台遺址面積5萬多平方米﹐城垣形狀十分規整﹐為每邊長185米的正方形
﹐城內面積3.4萬平方米﹐牆殘高3.5米﹐外側有較寬的護城河﹐並發現南、北兩城門﹐埋
設三條呈倒“品”字形擺放的陶排水管道。城內還分布有陶窯和墓葬﹐西南角內側發現埋
有一大一小完整牛架坑﹐可能是祭祀的遺跡。這個城規劃整齊﹐防衛設施嚴密﹐有公共下
水道﹐還有較高級的房屋建築﹐手工業作坊區。[40]城址規模最大者為1990年湖北天門發
現了屬於屈家嶺文化的石家河城及其遺址﹐城垣大體呈圓角長方形﹐南北長約2000米﹐東
西最寬處約1100米﹐城壕長4800米﹐面積達120萬平方米。城址始建於屈家嶺文化中期（公
元前2800年左右）﹐主要使用和繁盛期在石家河文化早中期。城外圍還有人工開挖的溝壕
﹐集排水泄洪、防御護衛、水運交通、日常飲水等多種作用結合於一體﹐增加了城市的活
力。[41]1991年﹐湖南澧縣發現了我國最早的古城遺址──城頭山遺址﹐城垣平面呈圓形
﹐外圓直徑325米﹐內圓直徑約310米﹐牆周長約1000米﹐面積約7萬平方米。該城址由護城
河、夯土城牆、城門、夯土台基和道路組成。時代為屈家嶺文化中期﹐距今約4800年左右
﹐較中原發現的各處龍山文化時期的古城要早。[42]1992年河南輝縣孟莊發現了一座龍山
文化夯土城址﹐面積達16萬平方米﹐並圍有護城河。1993年浙江余杭縣發現以莫角山遺址
為中心﹐由人工營建的良渚文化基址﹐北側原存壟狀土垣﹐南北400米﹐東西600米﹐面積
達30余萬平方米﹐夯土為基﹐地基平均厚度有二三米﹐上面蓋了一系列建築。經實地踏勘
發現﹐其東、西兩端均有明顯的南向拐角﹐南側亦發現一段呈壟狀的東西向土墩﹐與北側
土垣有類似之處﹐或有可能是良渚文化古城遺存。[43]1997年四川新津發現寶墩城史前遺
址﹐建在台地上﹐面積達60平方米﹐年代約在公元前2600－1700年范圍內。這些以城址或
較大的中心遺址為核心而形成的大遺址群﹐大概與文獻記載的“執玉帛者萬國”之國相當
﹐是邦國的政治、經濟和文化中心。這些城址和大型遺址內涵復雜﹐包含有許多新的文明
因素﹐已遠非一般聚落所能比擬﹐可能應屬城市的范疇。
距今四五千年前﹐黃河中下遊和長江流域出現如此眾多的大小不一的城址﹐除了表明
當時社會已有了高度的分化﹐還可以看出以下數端﹕１社會經濟發展﹐社會財富集中﹐城
市已成為社會財富的聚斂中心﹔２早期國家正在形成中﹐大規模的築城工程﹐意味著組織
管理、工程技術、人財資源集中在少數人手裡﹐城市成為統治權力中心﹔３古城又是宗教
禮儀中心﹐城內外的祭壇祠廟和廣泛出土的卜骨﹐表明早期的政教合一﹐文字符號系統已
經誕生。城市的出現﹐城鄉的分離﹐是國家誕生的標志。任式楠說﹕“最遲在公元前第三
千年紀中葉ㄐ憬W又邢掠魏統□□邢掠蔚牧□轎幕□18性□□轎幕□６□液遊幕□17間疚?
化等幾支發達的考古學文化中﹐由若幹小范圍的先進地區為先導﹐以匯集了社會經濟文化
發展成就並具有地區權力中心地位的大中型城市為基地﹐由點到面﹐各自陸續建立起一批
邦國型國家﹐進入初期文明社會。在眾多城邑中尤其是邦國的都邑﹐成為集中體現初期文
明社會的綜合載體。這便是夏代王朝國家建立以前數百年之久‘萬國林立’的邦國時代。
”[44]
在中國早期國家形態中﹐“禮”是十分重要的內容。全國各地發現了大量禮器﹐是國
家形態的物化表現﹐也是一種文化表征。1986年﹐遼寧西部牛河樑發現了屬於紅山文化的
積石塚和女神廟﹐一個用石頭護坡的巨大的方形祭壇﹐附近還有一個圜丘也可能是祭壇。
特別是女神廟出土的一尊與真人同大、形神兼備的泥塑彩繪“女神”頭像﹐可能是在舉行
祭祀或其它宗教活動時抬到祭壇上供人拜祭的偶像。另在遺址附近的大凌河支流河岸上出
土了大批造型精美的彩塑陶質裸女像和磨制動物形玉飾、石飾﹐其中包括玉豬龍﹐表明這
是一種很特殊的“陳祭”葬俗。發掘者認為﹕“在紅山文化的牛樑河期已經出現了原始的
宗教──類似於薩滿教的原始宗教。”此外﹐牛樑河遺址還有十幾座貴族墓。兩者結合起
來﹐說明宗教已被掌握在貴族手裡﹐由於它同一般性聚落遺址相分離﹐說明它不是某個聚
落的內部分化現象﹐而是某個佔支配地位的部落或部落聯盟的首腦所控制的神聖場所。考
古學家初步推斷﹐五千年前這裡存在著一個具有國家雛形的原始文明政權﹐其年代與黃河
流域的炎帝、黃帝約略相當。
紅山文化的積石塚除一般不葬陶器而隻葬反映等級身份的玉器以外﹐還有兩個重要特
點﹕一是有中心的大墓﹐墓上封土積石﹐墓外石框界的砌築﹐成排彩陶筒形陶器的使用以
及周圍小墓都是圍繞中心大墓而布置的﹔一是這類積石塚已從氏族公共墓地分化出來﹐獨
立座落在山丘頂部﹐墓上建築又層層疊加如金字塔式。這兩大特點都十分突出了墓主人凌
駕於眾人之上“一人獨尊”的地位。牛河樑積石塚規模宏大﹐結構復雜﹐是我國發現最大
的積石塚群﹐它們以神廟為中心﹐成組分布﹐各居山頭﹐並在52公裡范圍內﹐與神廟以及
東山嘴祭壇一起構成一個具有等級關系的神聖地帶﹐體現了當時在一個廣闊區域內存在著
一個富有濃厚宗教色彩、已相當發達的社會組織。[45]
1986年﹐浙江余杭反山發現11座墓葬﹐出土了陶器、石器、象牙器、漆器、玉器等大
量隨葬品。祭壇經過精心設計﹐為近方形的漫坡狀﹐面積約400平方米﹐以不同的土色分為
內外三重。中心為紅色土方台﹐紅土外圍為灰土填充的圍溝﹐最外層是用黃褐色斑土築成
的圍台。這座祭壇由多色土構成﹐襯托了祭祀場所的神秘色彩﹐開啟了後世多色土祭壇建
築的先風。[46]此外﹐在浙江海寧大墳墩、余墩、上海青浦福泉山、江蘇昆山趙陵、常熟
羅墩、武進寺墩等地﹐也都發現了良渚文化高台土塚、祭壇墓地﹐充分顯示了距今4800年
前的良渚文化的輝煌與發達。
1987年﹐河南濮陽西水坡遺址發現的相當於仰韶文化後崗類型的3組用蚌殼擺成的龍虎
圖形遺跡﹐引人注目。第一組中間為一壯年男性骨架﹐東側用蚌殼擺成龍的圖形﹐西側擺
一虎。第二組為一合體龍虎﹐南頭為龍﹐北頭為虎﹐虎背上有一鹿﹐龍的頭部有一蜘蛛﹐
正對龍口的前方擺一圓球。第三組龍頭朝東﹐背上騎有一人﹔其北側有一虎頭向西作奔跑
狀。龍曾作為華夏祖先的圖騰崇拜物﹐虎又似神威權力的象征﹐這位龍虎之間的男性老人
生前的身份地位和權力的顯赫﹐應該是既管天又管地的宗教巫師﹐也是珖戔w□□ａ14□?
、神權於一身的氏族或部落的酋長。這些蚌殼龍虎圖形遺跡的發現﹐對於探索龍文化的形
成﹐研究原始宗教史和美術史等﹐都具有重大的意義。[47]
河姆渡遺址出土了七千年前的“雙鳥舁日”﹐繪刻在一件寬16.7厘米﹐高7厘米的蝶形
象牙塊上雙鳥﹐兩隻利喙長尾﹐昂首奮翼的巨鳥﹐拱護著一輪光燄熊熊的太陽搏擊升空﹐
烈燄光芒和昂首相望的雙鳥形態逼真﹐栩栩如生。經過研究、考証﹐它是古越人在祭祀太
陽時用作供奉的神器﹐說明河姆渡文化時代已有祭日活動﹐目的是為了祈求賜予保障稻谷
豐收的好天氣﹐因而可以說是稻作文化的產物。[48]良渚文化遺址還發現一祭壇和墓葬復
合遺跡﹐位於浙江余杭縣匯觀山上。祭壇是利用自然山勢修鑿而成﹐總面積達1600平方米
﹐出土琮、璧、鉞齊全﹐石鉞多達48件﹐據推測﹐墓主人為軍事首領之類的顯貴者。[49]
此外﹐良渚鎮一帶的遺址群﹐在一定地域范圍內居於中心的地位﹐其中包括幾個區域﹐比
如專辟有貴族墓地﹐良渚文化多座墓中發現人殉現象。反山幾座大墓內﹐有一件精美玉鉞
﹐當屬墓主生前掌用之物﹐同墓還有幾十件石鉞﹐與玉鉞質量不同﹐在墓裡放置部位也有
別。其墓主不會僅是一個武士﹐眾多石鉞也不可能一人獨用。這一現象說明隨從親兵制的
存在﹐經過某種葬儀放入親兵的武器﹐既表示親兵對首長的忠誠﹐又表示首長死後仍在繼
續統率。這種隨從親兵已與氏族社會血緣居民集體自衛的武裝根本不同﹐成了凌駕於部落
之上的特殊的武裝力量。吳江澄湖、上海馬橋、昆山太史澱等地﹐都在陶器上發現了文字
﹐良渚中晚期的成批玉器﹐已是早期禮器和禮儀制度的代表物。特別是玉琮和其他配套組
裝的玉器件﹐制作專業化﹐形制紋飾規范化﹐作用上富含政治性和宗教象征意義。神人形
象的標準化﹐意味著廣大區域內已被人們共同供奉﹐是主神。統一的神是因有相應的王的
存在並加以神聖化的結果﹐這是借助宗教力量加強政治統治的一種途徑。
張光直根據迄今所發現的有關考古資料﹐得出“仰韶文化的社會中無疑有巫覡人物”
的結論。他們的特征與作業的特征包括下列諸項﹕（1）巫師的任務是通天地﹐即通人神。
已有的証據都說巫師是男子﹐但由於他們的職務有時兼具陰陽兩性的身份。（2）仰韶時代
的巫覡的背後有一種特殊的宇宙觀﹐而這種宇宙觀與中國古代文獻中所顯示的宇宙觀是相
同的。（3）巫師在升天入地時可能進入迷幻境界。進入這個境界的方法除有大麻可以利用
以外﹐還可能使用與後世氣功的入定動作相似的心理功夫。（4）巫師升天入地的作業有動
物為助手。已知的動物有龍、虎和鹿。仰韶文化的藝術形象中有人（巫師）乘龍上天的形
象。（5）仰韶文化的藝術中表現了巫師骨骼化的現象﹔骨架可能是再生的基礎。（6）仰
韶文化的葬禮有再生觀念的成分。（7）巫師的作業包括舞蹈。巫師的裝備包括黥面、發辮
（或頭戴蛇形動物）與陽具配物。盡管巫師地位較高﹐但巫術還是社群生活的一部分﹐為
家庭服務。[50]
到了龍山時代﹐巫師的地位發生了很大的變化﹐這在古代文獻裡也有清楚的記載。《
國語‧楚語》記載觀射父的解釋﹐說明古代歷史有兩個階段﹕前一階段﹐民間有專業的巫
覡﹐有降神的本領﹐“民神異業﹐敬而不瀆﹐故神降之嘉生﹐民以物享﹐禍災不至﹐求用
不匱”。後一階段﹐則“民神雜糅﹐不可方物。夫人作享﹐家為巫史﹐無有要質﹐民匱於
祀﹐而不知其福”﹐於是﹐顓頊“乃命南正重司天以屬神﹐命火正黎司地以屬民﹐使復舊
常﹐無相互侵瀆﹐是謂絕地天通”。早期巫覡專司降神﹐為民服務。後來巫覡被統治者獨
佔了﹐通天竣灡峞憤驦丰n奶厝ａＰ煨襠□則□鎘脛泄□糯□資跏返墓叵滌瀉芫□俚募□?
﹕“帝顓頊特別重要是因為他在宗教進化方面有特別重大的作用。《大戴禮記‧五帝德篇
》所記五帝的德行和事跡﹐……說他……‘依鬼神以制義’……明指他是鬼神的代表﹐就
是說他是大巫﹐他是宗教主了。……不惟如是﹐帝顓頊主要的事跡是‘命重黎絕地天通’
……帝顓頊生當原始公社的末期﹐氏族制度即將解體的時候﹐‘民神雜糅﹐不可方物。夫
人作享﹐家為巫史’……人人祭神﹐家家有巫史﹐是原始公社末期﹐巫術流行時候的普通
情形……‘地天’可以相通﹐在當日人的精神裡面﹐是一種非常具體的事實﹐絕不是一種
抽象的觀念。龔自珍說﹕”人之初﹐天下通﹐人上通﹔旦上天﹐夕上天。天與人﹐旦有語
﹐夕有語‘﹐也就是因為他看出’家為巫史‘時代的情形。……帝顓頊出來﹐快刀斬亂麻
﹐使少昊氏的大巫重為南正’司天以屬神‘……說隻有他同帝顓頊才管得天上的事情﹐把
群神的命令會集起來﹐傳達下來﹐此外無論何巫全不得升天﹐妄傳群神的命令。又使’火
正黎司地以屬民‘﹐就是說使他管理地上的群巫﹐使他們好好地給萬民治病和祈福。……
把宗教的事業變成了限於少數人的事業﹐這也是一種進步的現象。“[51]
古代巫術與政治有著緊密的關系﹐楊向奎在引述了顓頊“絕地天通”神話後﹐對天地
分離以後巫覡在政治上的作用﹐有很清楚的闡述﹕“我們雖然不能完全明了他（觀射父）
的意思﹐但可以知道是說在九黎亂德以後﹐人人作起神的職份來﹐分不清誰是神誰是人了
。這樣‘民神同位’的結果﹐老天也覺得麻煩﹐於是派下重和黎來﹐使重管神的事﹐黎管
人的事﹐那就是說﹐人向天有什麼請求向黎去說﹐黎再通過重向天請求﹐這樣是巫的職責
專業化﹐此後平民再不能直接和上絮n渫ａ□躋膊患嬪竦鬧拔窳恕﹗盵52]這樣一來﹐國王
們斷絕了天人的交通﹐壟斷了交通上帝的大權﹐通天的巫術成為統治者的專利﹐也就是統
治者施行統治的工具。從考古學上來看﹐前一個階段相當於仰韶文化時代﹐後一個階段則
代表龍山文化。張光直說﹕“如果巫術的法器與巫術作業的殘存﹐在仰韶時代是散布的﹐
而在龍山時代﹐在三代趨向集中﹐那末這個中國古代的重黎神話便在考古重建的古史中要
有一個非常重要的地位了。”[53]
文字的出現﹐在人類發展的歷史上﹐具有劃時代的意義。《淮南子‧本經訓》雲﹕“
昔者蒼頡作書﹐而天雨粟﹐鬼夜哭”﹐可見文字的產生﹐是一件驚天地、泣鬼神的重大事
件。文字出現的最大作用是在人類溝通思想﹐傳遞信息方面﹐擴大和延長了時間和空間范
圍。文字可以用於法典和歷史事件的記錄而傳之後世﹐可以將國王的旨意傳遞到全國各地
﹐可以用來在商人之間訂立契約或書信往來。總之﹐文字是復雜社會賴以存在、不可或卻
的工具。我國發現最早的文字是商代的甲骨文﹐但甲骨文已是一種十分成熟的文字系統﹐
六書俱備﹐文法完善﹐記錄完整。因此﹐它不是中國最古老的文字﹐此前應還有一個漫長
的發展過程。中國文字的出現﹐要比甲骨文早﹐這是可以肯定的。
1963年﹐屬於仰韶文化的西安半坡、臨潼姜寨等地﹐發現了數量可觀的陶器刻劃符號
。此後﹐早於仰韶文化的甘肅秦安大地灣一期文化的陶器上也發現了十余種彩繪符號﹐可
能是介於圖畫與文字之間的一種記事符號。發掘者認為﹕“這些符號有豎、橫、斜、叉等
﹐多是在器物燒成前劃的﹐少數上燒成或使用過一個時期後劃的﹐含有一定的意義。由某
些刻劃符號觀察﹐可能與我國古代文字有某些淵源。據此也可測知我國古籍中記載的‘結
繩記事’、‘契木為文’ㄐ憬藺級wｕ□蕕摹﹗盵54]郭沫若也認為半坡彩陶上的刻劃﹐“
意義至今雖尚未闡明﹐但無疑是具有文字性質的符號﹐如花押或者族徽之類。我國後來的
器物上﹐無論是陶器、銅器、或者其他成品﹐有‘物勒工名’的傳統。……彩陶上的那些
刻劃記號﹐可以肯定地說就是中國文字的起源﹐或者中國原始文字的孑遺”[55].
20世紀70年代﹐分布在甘青地區馬家窯文化的青海柳灣墓地也出土了種類達130余種的
彩陶符號。此外﹐南方大溪文化、屈家嶺文化的陶器上﹐也發現一些刻劃符號。1986年﹐
蚌埠雙墩發掘了一處距今約六七千年的新石器時代遺址﹐出土的陶器及殘片上﹐有146例5
9種之多的刻劃符號﹐包括了狩獵、捕魚、網鳥、種植、養蠶、編織、飼養家畜、記事與記
數等內容﹐盡管仍是符號﹐卻具備了文字的某些特征。1987年河南舞陽賈湖遺址的發掘中
﹐出土了一版距今7500－8500年之間﹐刻有符號的完整龜甲﹐表明賈湖文化出現了原始文
字性質的符號﹐其中個別符號與殷商甲骨文有相似之處。[56]
此後﹐在屬於大汶口文化的一些遺址中﹐如山東泰安大汶口、安徽蒙城尉遲寺等地﹐
也發現有大量陶器符號。陶寺墓葬中也發現毛筆朱寫字符的扁壺﹐可能是一種用於祭祀等
宗教活動的禮器。1992年﹐山東鄒平丁公龍山時代遺址的出土物中﹐發現了一件刻有5豎行
11字集中書寫的陶片﹐內面刻有文字。陶文是燒後刻寫﹐書體多為連筆字﹐筆劃流暢﹐排
列有序﹐有獨特的文字系統﹐內容與祖先祭祀類宗教崇拜有關系。李學勤對陶片文字釋為
﹕何父以夔（擾）犬（獻）﹐又（有）冊（儉）﹐孚抑。口。全文可理解為﹕名叫何父的
人以馴養的犬上獻﹐有邪佞的行為﹐把他交付懲治﹐最後是簽名。這樣讀﹐整個陶片乃是
一件文書。[57]1993年﹐江蘇高郵龍虯莊龍山文化晚期遺址中ㄐ백1忠荒□餑嘀實奶張杵?
上8個刻文和符號﹐是一篇圖文並茂的完整刻辭。刻文筆劃纖細﹐技法嫻熟﹐通篇包含一個
完整的意義。周曉陸認為龍虯莊陶文“幹支確認﹐生育內容確認﹐它們的構字有象形、會
意、指事﹐我們統謂以‘表意’的構字。很自然﹐它與後來的殷商甲骨文屬一個系統。”
[58]襄汾陶寺也發現有目前惟一的朱書陶文﹐顯露筆鋒﹐釋作“文”字。良渚文化在多處
共發現刻劃陶文約30多字﹐等等﹐枚不勝舉。
總之﹐史前時期接近甲骨文的個別最早符號﹐目前所見在賈湖的龜甲契刻已露端倪﹐
可能已是文字的濫觴。大汶口文化的陶文當屬原始文字范疇﹐其中有的還含明顯的合體字
涵義﹐可能與祭祀、禮儀或族團標幟有關。所有這些都說明中國文字的產生與宗教政治活
動的特殊關系﹐而與經濟活動和貿易需求無關﹐這與西亞早期文明中發現的文字用於世俗
事務記錄的功能有很大的區別。
但也有學者認為仰韶等史前文化的陶器符號不是文字﹐因為陶器符號或者是陶公為了
某種需要臨時做的記號﹐或者是制陶時的隨意刻劃﹐並不代表語言﹐而隻有作為記錄語言
工具的符號才算作真正的文字。裘錫圭說﹕“我們認為我國原始社會時代普遍使用的幾何
形符號還不是文字。除了有少量符號（主要是記數符號）為漢字所吸收外﹐它們跟漢字的
形成大概就沒有什麼直接關系了。……不少人以半坡類型的符號為據﹐說漢字已經有六千
年以上的歷史﹐這種說法恐怕不很妥當。”[59]
實際上新石器時代陶符比較復雜﹐不能一概而論。按照文字學的定義﹐文字是記錄語
言的符號﹐是一種具有較為固定的音、形、義三要素的特殊符號。據此判斷﹐仰韶陶符顯
然不是文字﹐而是表示某種含義或標明數目的符號﹐或許與結繩記事有一定的聯系。大汶
口陶符形義明晰﹐然而沒有証據表明其有固定的讀音﹐因此還不能斷定它就是文字。但文
字是發明不是短時間可以完成的﹐必然要經歷一個漫長的過程。象形文字起源於為記事表
意而繪制的圖畫﹐然後簡化為圖形﹐再抽象為符號﹐最終形成象形文字﹐組成詞組、句子
、文法……從仰韶文化的陶符到商代的甲骨文﹐已經構成了一個發展序列﹐有著由簡單到
復雜的演變過程﹐漢字的起源與新石器時代的陶符必定有著相當密切的關系。如此說來﹐
假若對文字學的定義稍微寬泛一點﹐新石器時代的陶文及刻劃符號就可以算作中國最早的
文字﹐隻是我們現在還無法識讀。
中國古代文明傳統中對玉非常鐘愛﹐以玉載禮﹐寄玉器以人文精神。由玉石制成的各
種玉器在古代被賦予了無限的靈性與人性﹐成了一種超自然的物品。玉器自古以來就被人
們視為祥瑞的象征﹐古人更是賦予玉以道德的含義。《禮記‧玉藻》雲﹕“古之君子必佩
玉”。《禮記‧聘義》曰﹕“君子比德於玉焉。溫潤而澤﹐仁也﹔縝密以栗﹐知也﹔廉而
不劌﹐義也﹔垂之如墜﹐禮也﹔叩之其聲清越以長﹐其終詘然﹐樂也﹔瑕不掩瑜﹐瑜不掩
瑕﹐忠也﹔孚尹旁達﹐信也﹔氣白如虹﹐天也﹔精神見於山川﹐地也﹔圭璋特達﹐德也﹔
天下莫不貴者﹐道也。詩雲﹕言念君子﹐溫其如玉﹐故君子貴之也。”《詩經》中有許多
以玉的描寫來象征君子的道德品質。如《秦風‧小戎》有“言其君子﹐溫其如玉”﹐《小
雅‧白駒》也有“彼其之子﹐美如玉”。許慎也在《說文解字》中闡述道﹕“玉﹐石之美
。有五德﹕潤澤以溫﹐仁之方也﹔理自外可以知中﹐義之方也﹔其聲舒揚﹐專以遠聞﹐智
之方也﹔不撓不折﹐勇之方也﹔銳廉而不技﹐契之方也。”可見﹐玉不但是身份等級的標
志﹐“究天人之際”的通神禮器﹐辟邪驅疫的吉祥之物﹐更是儒家思想“德‘的象征。它
早已深深地融合在了中國傳統文化與禮俗中﹐發揮著其他工藝品不能替代的作用。
從遼西到杭州﹐全國各地發掘出土了各色各樣的玉器﹐數量眾多﹐品種豐富﹐雕琢精
美﹐主要有玉琮、玉龍、玉龜、玉鳥、玉璧、玉珮、玉串、玉墜……在古代文明形成時期
發揮了重要作用。玉器不僅是一種裝飾品﹐而是有一層神秘的色彩﹐體現了一種獨特的文
化特征。因此有學者提出在石器文化、陶器文化和鐵器文化之間﹐應該有一個玉器文化。
張光直把中國新石器時代和三代文化發展劃分為四個段落﹕（1）石器時代﹐代表原始社會
、階級未萌的階段﹔（2）玉琮時代﹐代表巫政結合﹐產生特權階級的時代﹔（3）青銅時
代﹐代表巫政結合進一步發展產生國家、城市、文明階段﹔（4）鐵器時代﹐代表工商業城
市發達﹐農業技術躍進的時代。玉器時代在中國正好代表從石器到鐵器的轉變﹐也即從原
始社會向國家城市社會轉變的中間階段。[60]90年代伊始﹐牟永抗、吳汝祚根據良渚文化
、紅山文化大量玉器的發現﹐提出“中國在石器和青銅器時代之間曾有一個玉器時代”﹐
認為“玉器時代是中國文明起源時期的主要特征之一”﹐“文明的演變在東亞有其獨特方
式”。[61]這是根據唯物史觀的有關理論﹐結合中國近年來的考古學實際﹐創造性地解決
了中國古代文明的起源問題﹐具有重要的意義。
1983－1992年﹐中國社會科學院考古研究所在內蒙古敖漢旗發掘了一處距今約8000年
的原始聚落遺址﹐被考古界確認為“興隆窪文化”。[62]在兩座墓葬中各發現一對玉玦耳
飾﹐玉質較好﹐為磨制加工﹐表面光滑﹐呈圓形﹐但不甚規范。遼寧阜新查海遺址也發現
距今7000－8000年的浮雕龍紋陶片和玦、匕等制作、造型已較成熟的玉制品﹐這是目前發
現時代最早的玉器。河姆渡文化也出土了不少玉器﹐品種有璜、玦、珠、墜等﹐但制作不
規整﹐器行較簡單。龍山文化也有“龍山玉人”﹐用青玉琢成的圓雕立體人像﹐拱手直立
﹐面部造型奇特﹐威嚴森然﹐是龍山文化時期被崇拜的神人形象。整個玉人雕琢古樸簡練
﹐晶瑩可愛﹐具有極高的藝術欣賞價值。1987年﹐浙江余杭瑤山遺址出土了一件玉制帶軸
紡輪﹐用稀貴、孱弱的美玉磨制﹐反映了紡事在先民生活中無比重要的地位。玉紡輪也可
能是人們祈禱豐衣足食﹐禮祭紡事發明人的禮器。還有玉鉞﹐又稱玉斧﹐也是一種禮器﹐
造型樸實﹐比例端正﹐制作精美﹐通體磨光﹐晶瑩透體。
良渚文化出土了大量精美的玉器﹐種類的繁復﹐造型的優美﹐雕琢的精細﹐令人驚嘆
﹐可以說無與倫比。發人深思的是﹐在琮、鉞、冠狀飾以及三叉形器等玉器上﹐通常雕刻
有繁縟的圖案裝飾﹐其中最主要的一種是繁簡不一的神像圖案。完整的神像圖案為闊嘴露
齒、寬鼻、圓目睜睛﹐滿首羽冠飄然﹐聳肩叉腰﹐腰系飾帶﹐鳥足蹲踞﹐全身以獸面紋裝
飾。這種神像刻紋線條流暢﹐細如毫發﹐體現了距今4800年前太湖地區的玉雕技藝已達到
很高的水平。整個神像圖案似神人獸面結合﹐表現了威嚴無比、氣貫長虹的氣概﹐充滿了
良渚人的信仰與追求。特別是浮雕的紋飾纖細如發﹐不亞鬼斧神工。紋飾中最值得注意的
是獸面紋﹐即傳統所稱的饕餮紋。李學勤說﹕“良渚文化的饕餮紋和商周青銅器上的饕餮
紋有不少共同的特征﹐顯然彼此有關﹐所以這種花紋很可能是在良渚興起﹐然後傳播到中
原去的。這種特異的花紋是中國古代文明獨有的﹐有重要的意義﹐所以良渚文化不但對中
原有過強烈的影響﹐在古代文明的形成中也起著顯著的作用。”[63]將這種神像雕刻在玉
琮、玉鉞等重器上﹐由當時的上層貴族所執﹐表明這種神像可能是良渚文化的神徽。
紅山文化出土了玉玦、玉匕、玉鑿及管狀玉玦等八件玉器﹐其中最有代表性的是玉雕
龍﹐玉質呈碧綠色﹐形似“C”字﹐玉龍整個身體彎曲如蛇﹐顯然是某種被神化了的靈物。
這裡的居民把玉器作為唯一的隨葬品而不葬或基本不葬陶石器﹐是一種很特殊的社會文化
現象。郭大順提出幾點認識﹕1、在表達人與人關系時精神重於物質的思維觀念﹔2、通神
工具及其獨佔性﹔3、玉本質特色的最大發揮﹔4、多種經濟類型多種文化傳播融合的結晶
。實際上﹐“紅山文化‘唯玉為葬’的思想觀念﹐也是東北漁獵文化區的特色。至於紅山
文化作為以當地為主發展起來的一種史前文化﹐有以壓印紋筒形罐為代表的陶器群﹐經濟
生活中漁獵采集佔有重要地位﹐理應屬於東北文化區的一部分。但地處遼西的紅山文化﹐
最先與中原農耕文化接觸﹐大幅度吸收了仰韶文化包括彩陶在內的先進文化因素﹐從而出
現了以進步起土工具石犁耜為代表的大面積農耕﹔特別是紅山文化後期與仰韶文化廟底溝
類型在燕山南麓桑幹河畔碰撞﹐使紅山文化社會產生飛躍﹐率先跨入古國階段。由‘唯玉
為葬’到‘唯玉為禮’﹐由通神工具到通神獨佔就是這一社會飛躍在意識形態方面的集中
表現。這是漁獵文化與農耕文化交匯的結晶﹐也是以紅山文化為代表的遼河文明起源的一
個典型特征。”[64]
最富有神秘色彩的還是玉琮上的獸面紋﹐玉琮是中國古代祭祀用的禮器﹐一般外圓內
方﹐表示地和天﹐中間的穿孔表示天地之間的溝通。上海的富泉山、常州的寺墩、杭州的
反山和瑤山都有玉琮出土﹐形態各異﹐但都有獸面紋。其中反山出土的玉琮最有代表性﹕
圓眼、寬鼻、闊嘴﹐牙齒外露﹐高聳寬大的帽子上飾以羽﹐聳著肩﹐樑手叉腰﹐形象生動
。其用途如《周禮‧春官‧大宗伯》所載“以黃琮禮地”﹐鄭玄注埢h骸襖竦匾韻鬧粒□?
神在昆侖也。”昆侖是薩滿教（Shamanism）的宇宙或世界山﹐又稱“天山”或“昆侖山”
﹐為通天之處。從孔中穿過的棍子就是天地柱﹐在許多琮上有動物圖象﹐表示巫師通過天
地柱在動物的協助下溝通天地。1988年﹐浙江余杭的瑤山和反山墓地出土了許多刻有人面
像的玉琮﹐這些人獸面復合紋究竟象征著什麼﹖有學者認為是薩滿教巫師用以溝通天地的
工具。擁有中國古代藝術品的人﹐就握有了溝通天地的手段﹐也就是掌握了古代政權的工
具。[65]
這種以殉葬玉器的多寡來區別墓主的身份和等級的葬俗﹐普遍存在於全國各地的文化
遺址中。有的殉葬玉器隻有幾件﹐有的多達幾十件、幾百件。玉的質量也有不同﹐大的墓
葬裡的玉器大都透明﹐色彩純凈﹐富有光澤。而小的墓葬發掘出來的玉器光澤和色彩一般
﹐顯示出等級的劃分已經存在。值得注意的是﹐所有遺址中很少發現玉制的生產工具﹐玉
器無疑象征著神、權、威、勢﹐代表著先民的意識形態。玉禮器早於並影響著青銅禮器﹐
還有神徽雕像、面具、儺祭等﹐都揭示了我國有一個玉器時代。成書於東漢的《越絕書》
追述了戰國時楚王與風胡子的一段對話﹕“軒轅、神農、赫胥之時﹐以石為兵﹐斷樹木無
宮室﹐死而龍臧﹐拂神聖主使然。至黃帝之時﹐以玉為兵﹐以伐樹木為宮室、斲地﹐夫玉
亦神物也﹐又遇神主使然﹐死而龍臧。禹舜之時﹐以銅為兵﹐以斲伊闋﹐通龍門﹐決江導
河﹐東注於東海﹐天下通平﹐治為宮室﹐豈非聖主之力哉。”有學者更從考古材料出發﹐
對玉器的出現、主要內涵、分布區域（東南沿海月牙形地帶）、年代及其與青銅器的比較
做出分析後﹐得出以下結論﹕“在舊大陸東緣的東亞地區﹐在青銅文化還沒有發達起來的
時候﹐已經在幾個地點大體同時形成了以玉禮器為代表的古代文明──早期國家。以後出
現的青銅禮器﹐使這個文明社會變得更為強大﹐即使在這個時候﹐玉禮器也是東亞古文明
的重要組成部分﹐玉和玉器的觀念貫穿著中華古文明的全過程﹐也是中華古文明有別於其
它文明的主要特征所在。”[66]
玉器不但用來制作有實用功能的生產工具﹐而且曾扮演與文明發展息息相關的禮器的
角色﹐在龍山時代至三代作為主要的禮儀器──宗教活動的道具、權力和地位的標志、社
會觀念的載體而發揮著重要的社會作用﹐這也是中國文明發展路程與西方不盡相同之處。
“總之﹐由於龍山時代的宗教禮儀較前有顯著的強化﹐並出現禮制化的要求﹐從而導致在
生產、生活、戰爭、祭祀等領域紛紛制作禮儀化的玉器。在這些象征化的器物中﹐玉斧、
玉鏟、玉錛、玉刀之類﹐凝聚了農業、手工業生產者對自己生產工具所賦予的信念和情感
﹔玉鉞、牙璋之類﹐反映了軍事權威與宗教禮儀的結合最早的軍禮大概就開始於這一時期
﹔玉琮由鐲形發展出內圓外方形﹐玉璧完全脫離小型的紡輪形而向大型發展﹐都屬於天圓
地方觀念注入的結果﹐它反映了用玉質器物禮天禮地的社會要求﹐盡管這一時期的禮天禮
地亦可分開進行。至於在裝飾品中寓於信仰和崇拜的情感﹐更屬於玉器的功能在較為普通
的生活中的展現。”[67]
中國古代文獻記載中有“大同”和“小康”的說法﹐《禮記‧禮運》篇有﹕“大道之
行也﹐天下為公。選賢與能﹐講信求睦。故人不獨親其親﹐不獨子其子﹐使老有所終﹐壯
有所用﹐幼有所長﹐矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分﹐女有歸。貨惡其棄於地也﹐不必
藏於己﹔力惡其不出於身也﹐不必為己。是故謀閉而不興﹐盜竊亂賊而不作﹐故外戶而不
閉﹐是謂大同。”“今大道既廢﹐天下為家。各親其親﹐各子其子﹐貨力為己。大人世及
以為禮﹐城郭溝池以為固﹐禮儀以為紀。以正君臣﹐以篤父子﹐以睦兄弟﹐以和夫婦﹐以
設制度﹐以立田裡。以賢勇知﹐以功為己。故謀用是作﹐而兵由此起。禹、湯、文、武、
成王、周公﹐由此其選也。此六君子者﹐未有不謹於禮者也。以著其義﹐以考其信。著有
過﹐刑仁講讓﹐示民有常。如有不由此者﹐在執者去﹐眾以為殃﹐是謂小康。”這裡所說
的“大同”和“小康”﹐相當於進入文明前後的兩個階段﹐大同是指原始社會時期﹐小康
是指私有財產已經發達﹐階級分化已經出現之時﹐相當於仰韶、龍山文化的五帝時期和夏
、商、周三代。而所謂從“大同”進入“小康”﹐即是今天所探討的國家起源問題。恩格
斯說國家和舊的氏族組織不同的地方有三點﹕一是國家按地區﹐而不是氏族公社按血緣來
劃分國民﹔二是公共權力的建立﹐如軍隊、警察、法律和監獄等強制機關﹔三是形成對立
的階級。達到這三個條件便成為國家﹐這是他從古希臘、羅馬和德意志歷史獲得的結論﹐
在中國現代考古資料中也可以找到合適的証據。如考古發現的城垣規模龐大﹐工序復雜﹐
從設計、測量、建築等諸多方面﹐都體現著公共權力的存在。
因此﹐嚴文明總結道﹕“總起來看﹐在龍山時代﹐每個考古學文化都已走近文明社會
的門檻﹐有的甚至已邁入早期文明社會﹐從這個意義來說﹐中國文明不是單元而是多元起
源的。不過這些文化並非彼此孤立﹐而是相互聯系相互影響和相互激發﹐形成一個相互作
用圈。從這個意義來說﹐中國文明的起源又似乎是整體性的﹐最後發展出光輝燦爛的夏、
商、周文明。”[68]張光直也說﹕“到了龍山時代的初期﹐大約公元前三千年左右﹐現代
中國境內的黃河流域、長江流域和東海岸地區﹐分布著成千上萬的城邑。通常數個城邑構
成一個‘國’或‘邦’﹐國的居民在國內國外組成宗法制度的親屬群。這些宗族內部有結
構性的社會層次﹐在上層的統治者以積聚財富為業。他們積聚財富的手段﹐完全是政治性
的。第一是戰爭﹐希望能夠戰勝而將敵邑吞並﹐將它的財富據為己有。第二是增加勞動力
﹐增加勞動人口﹐或增加原有人口的生產量。無論是哪一個手段﹐國王的政治權力必須不
斷增加。政治權力不斷增加的一個主要手段便是國王對巫術的獨佔。”[69]
注釋﹕
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[1] 徐旭生﹕《中國古史的傳說時代》（增訂本）﹐文物出版社1985年版﹐第22頁。
[2] 同上﹐第23頁。
[3] 胡 繩﹕《顧頡剛古史辨學說的歷史價值﹕紀念顧頡剛先生誕生100周年》﹐見陳
其泰、張京華主編《古史辨學說評價討論集》﹐京華出版社2001年版﹐第297頁。
[4] 陳其泰﹕《“古史辨派”的興起及其評價問題》﹐見陳其泰《史學與民族精神》
﹐學苑出版社1999年版﹐第527－549頁。
[5] 楊向奎﹕《〈論“古史辨派”〉‧後記》﹐見《中華學術論文集》﹐中華書局19
81年版﹐第34頁。
[6] 顧頡剛﹕《討論古史答劉胡二先生》﹐見《古史辨》第一冊﹐第105－150頁。
[7] 顧頡剛﹕《中國古代史述略》﹐見《古史辨偽與現代史學‧顧頡剛集》﹐上海文
藝出版社1998年版﹐第88頁。
[8] 周予同﹕《五十年來中國之新史學》﹐見《周予同經學史論著選集》﹐上海人民
出版社1983版﹐第547頁。
[9] 白壽彝﹕《談談近代中國的史學》﹐見《中國史學史論集》﹐中華書局1999年版
﹐第312頁。
[10] 尹 達﹕《〈衷心的願望〉──為〈史前研究〉的創刊而作》﹐見《尹達史學論
著選集》﹐人民出版社1989年版﹐第450頁。
[11] 柴爾德﹕《史前史學家對播化論的解釋》﹐轉引自巴勒克拉夫（Geoffrey Barr
aclough）《當代史學主要趨勢》﹐楊豫譯﹐上海人民出版社1987年版﹐第167－168頁。
[12] 杜正勝﹕《關於考古解釋與歷史重建的一些反省》﹐見臧振華編《中國考古學與
歷史學之整合研究》﹐台灣中央研究院歷史語言研究所出版品編輯委員會出版﹐1997年。
[13] 蘇秉琦﹕《關於仰韶文化的若幹問題》﹐見《蘇秉琦考古學論述選集》﹐文物出
版社1984年版﹐第188頁。
[14] 參見江西省文物考古研究所等﹕《新幹商代大墓》﹐文物出版社1997年版。
[15] 參見四川省文物考古研究所﹕《三星堆祭祀坑》﹐文物出版社1999年版。
[16] 劉起釪﹕《幾次組合紛紜錯雜的“三皇五帝”》﹐見《古史續辨》﹐第110頁。
[17] 高 煒﹕《試論陶寺遺址和陶寺類型龍山文化》﹐見《華夏文明》第一集﹐北京
大學出版社1987年版﹐第56頁。
[18] 王文清﹕《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》﹐見《華夏文明》第一集﹐第122
頁。
[19] 李 民﹕《堯舜時代與陶寺遺址》﹐見《夏商史探索》﹐河南人民出版社1985年
版﹐第18頁。
[20] 曲冠傑﹕《陶寺城址轉向文明社會的典型例証》﹐見《光明日報》2000年7月19
日。
[21] 王國維﹕《明堂廟寢通考》﹐見《王國維論學集》﹐中國社會科學出版社1997年
版﹐第69－80頁。
[22] 顧頡剛﹕見《史林雜識》（初編）﹐中華書局1963年版﹐第148－149頁。
[23] 轉引自徐良高﹕《中國民族文化源新探》﹐社會科學文獻出版社1999年版﹐第2
22－223頁。
[24] 甘肅省博物館文物隊﹕《甘肅秦安大地灣第九區發掘簡報》、《秦安大地灣405
號新石器房屋遺址》﹐見《文物》1983年第11期﹔《甘肅秦安大地灣901號房址發掘簡報》
﹐見《文物》1986年第2期。
[25] 顧頡剛﹕《州與岳的演變》﹐見《史學年報》第1卷第5期﹐1933年8月。
[26] 顧頡剛、史念海﹕《中國疆域沿革史》﹐商務印書館1999年版﹐第13頁。
[27] 徐旭生﹕《堯、舜、禹》（上）﹐見《文史》第三十九輯﹐中華書局1994年版﹐
第1－26頁。
[28] 邵望平﹕《〈禹貢〉“九州”的考古學研究》﹐見蘇秉琦主編《考古學文化論集
》（二）﹐文物出版社1989年版﹐第28頁。
[29] 顧頡剛﹕《禪讓說起於墨家考》﹐見《古史辨》第七冊﹐上海古籍出版社1982年
版﹐第32－58頁。
[30] 阮芝生﹕《評“禪讓傳說起於墨家”說》﹐見《燕京學報》第三期﹐北京大學出
版社﹐1997年。
[31] 彭邦本﹕《楚簡〈唐虞之道〉與古代禪讓傳說》﹐見《學術月刊》2003年第1期
﹐第54頁。
[32] 錢耀鵬﹕《堯舜禪讓故事的考古學研究》﹐見《中原文物》2002年第4期﹐第19
頁。
[33] 李根蟠、盧勛﹕《早期國家產生的一個例証──試論滄源縣佤族“班洪部落”的
形成和發展》﹐見《中央民族學院學報》1982年第4期。
[34] 轉引自陳淳﹕《中國文明與國家起源的思考》﹐見《復旦學報》2002年第1期﹐
第47頁。
[35] 李學勤﹕《中國古代文明的起源》﹐見《走出疑古時代》﹐遼寧大學出版社199
4年版﹐第20－38頁。
[36] 張忠培﹕《良渚文化的年代和其所處社會階段──五千年前中國進入文明的一個
例証》﹐見《文物》1995年第5期﹐第47－58頁。
[37] 張忠培﹕《中國古代文明形成的考古學研究》﹐見《故宮博物院院刊》2000年第
2期﹔《中國文明起源和早期國家形態研討會發言摘要》﹐見《考古》2001年第2期。
[38] 柴爾德為“城市革命”制定的十項標準是﹕大型聚落﹐不事生產的人口﹐賦稅制
的財富集中﹐巨大的公共建築﹐勞心與勞力的階級分化﹐實用科學、文字的發明﹐藝術的
表達﹐對外商品貿易和專職工匠。柴爾德《城市革命》﹐見《當代國外考古學理論與方法
》﹐三秦出版社1991年版﹐第1－12頁。
[39] 張光直﹕《關於中國初期“城市”這個概念》﹐見《中國青銅時代》﹐三聯書店
1999年版﹐第33頁。
[40] 河南省文物考古研究所等﹕《河南淮陽平糧台龍山文化城址試掘簡報》﹐見《文
物》1983年第3期。
[41] 石河考古隊﹕《湖北省石河遺址群1987年發掘簡報》﹐見《文物》1994年第4期
。
[42] 湖南省文物考古研究所等﹕《澧縣城頭山屈家嶺文化城址調查與試掘》﹐見《文
物》1993年第10期。
[43] 楊楠、趙曄﹕《余杭莫角山清理大型建築基址》﹐見《中國文物報》1993年10月
10日。
[44] 任式楠﹕《中國史前城址考察》﹐見《考古》1998年第1期﹐第1－16頁。
[45] 遼寧省文物考古研究所﹕《遼寧牛河樑第五地點一號塚中心大墓（M1）發掘簡報
》﹐見《文物》1997年第8期。
[46] 浙江省文物考古研究所﹕《浙江余杭反山良渚墓地發掘簡報》﹐見《文物》198
8年第1期。
[47] 濮陽市文物管理委員會等﹕《河南濮陽西水坡遺址發掘簡報》﹐見《文物》198
8年第3期。
[48] 河姆渡遺址考古隊﹕《浙江河姆渡遺址第二期發掘的主要收獲》﹐見《文物》1
980年第5期。
[49] 浙江文物考古研究所﹕《浙江余杭匯觀山良渚文化祭壇與墓地發掘簡報》﹐見《
文物》1997年第7期。
[50] 張光直﹕《仰韶文化的巫覡資料》﹐見《中國考古學論文選》﹐三聯書店1999年
版﹐第149－150頁。
[51] 徐旭生﹕《中國古史的傳說時代》（增訂本）﹐文物出版社1985躉N媯□?76－8
4頁。
[52] 楊向奎﹕《中國古代社會與古代思想研究》（上冊）﹐上海人民出版社1962年版
﹐第163頁。
[53] 張光直﹕《中國古代王的興起與城邦的形成》﹐見《中國考古學論文選》﹐第3
93－394頁。
[54] 西安半坡博物館編﹕《西安半坡》﹐文物出版社1982年版﹐第7頁。
[55] 郭沫若﹕《古代文字之辯証的發展》﹐見《奴隸制時代》﹐人民出版社1973年第
2版﹐第245－246頁。
[56] 河南省文物考古研究所﹕《河南舞陽賈湖新石器時代遺址第二至六次發掘簡報》
﹐見《文物》1989年第1期。
[57] 李學勤﹕《鄒平丁公陶文試探》﹐見《國際漢學》第二輯﹐大象出版社1998年版
﹐第8－9頁。
[58] 周曉陸﹕《生命的頌歌──關於釋讀龍虯莊陶文的一封信》﹐見《東南文化》1
998年第1期﹐第56頁。
[59] 裘錫圭﹕《文字學概要》﹐商務印書館1988年版﹐第24頁。
[60] 張光直﹕《談“琮”及其在中國古史上的意義》﹐見《中國青銅時代》﹐第303
頁。
[61] 牟永抗、吳汝祚﹕《中國在石器和青銅器時代之間曾有一個玉器時代》﹐見《光
明日報》1990年7月4日。
[62] 中國社會科學院內蒙古考古隊﹕《內蒙古敖漢旗興隆窪遺址發掘簡報》﹐見《考
古》1985年第10期。
[63] 李學勤﹕《豐富多彩的吳文化》﹐見《綴古集》﹐上海古籍出版社1998年版﹐第
61頁。
[64] 郭大順﹕《紅山文化的‘唯玉為葬’與遼河文明起源特征的再認識》﹐見《文物
》1997年第8期﹐第20－26頁。
[65] 張光直﹕《談‘琮’及其在中國古史上的意義》﹐見《中國青銅時代》﹐第289
－304頁。
[66] 牟永抗、吳汝祚﹕《試論玉器時代──中國古代文明產生的一個重要標志》﹐見
蘇秉琦硐葹艤}脊叛□幕□奐□罰□奈□靄嬪?1997年版﹐第164－187頁。
[67] 李學勤主編﹕《中國古代文明與國家形成研究》﹐雲南人民出版社1997年版﹐第
119頁。
[68] 嚴文明﹕《略論中國文明的起源》﹐見《文物》1992年第1期﹐第48頁。
[69] 張光直﹕《中國古代王的興起與城邦的形成》﹐《燕京學報》第三期﹐北京大學
出版社1997年版﹐第11頁。
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悲夫﹗古書之不存。
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