引言
人物品藻作為我國固有的文化傳統﹐在中古時代得到了極大的拓張和發展。在中古時期﹐隨著九品官人法的推行﹐人物品藻蔚然成風﹐彌漫朝野﹐對當時的文化發生了廣泛而深刻的影響。試舉一例以說明之。湯用彤先生在《讀<人物志>》一文中指出﹕“英雄者﹐漢魏間月旦人物所有名目之一也。”（《魏晉玄學論稿》﹐《湯用彤學術論文集》﹐頁200）他的意思是說﹐“英雄”乃是漢魏時期人物品藻的一個名目。《裴啟語林》一二﹕
孫策年十四﹐在壽陽詣袁術。始至﹐俄而外通﹕“劉豫州備來。”孫便求去。袁曰﹕“劉豫州何關君﹖”答曰﹕“不爾﹐英雄忌人。”即出﹐下東階。而劉備從西階上﹐但轉顧視孫之行步﹐殆不復前矣。
而《三國演義》第二十一回“曹操煮酒論英雄”﹐寫曹操與劉備共論天下英雄﹐實際上就是英雄之名目的具體商榷與研討﹐生動地反映了建安時期的論人風尚。《三國志》卷七《呂布傳》附《陳登傳》﹕
陳登者﹐字元龍﹐在廣陵有威名。……後許汜與劉備並在荊州牧劉表坐﹐表與備共論天下人﹐汜曰﹕“陳元龍湖海之士﹐豪氣不除。”備謂表曰﹕“許君論是非?”表曰﹕“欲言非﹐此君為善士﹐不宜虛言﹔欲言是﹐元龍名重天下。”備問汜﹕“君言豪﹐寧有事邪?”汜曰␀e拔粼飴夜□綸□□□□□Ｔ□□蘅橢髦□猓□貌幌嚶胗錚□隕洗蟠參裕□箍臀韻麓病﹗北岡唬骸熬□泄□恐□□□裉煜麓舐遙□壑魘□□□□□槍□□遙□芯仁樂□猓□□□筇鏤噬幔□暈蘅剎桑□竊□□□湟玻□臥檔庇刖□錚咳縲∪耍□□園儷唄□希□躍□詰兀□蔚□舷麓倉□湫??”表大笑。備因言曰﹕“若元龍文武膽志﹐當求之於古耳﹐造次難得比也。”
辛棄疾詞﹕“求田問舍﹐怕應羞見﹐劉郎才氣。”（《水龍吟》﹐《全宋詞》﹐頁1869）說的就是這個著名的歷史故事。當時士人推重抱負遠大的英雄﹐故汲汲於小利如許汜者﹐特別受到有識之士的鄙薄。其實﹐這個名目在兩晉時代余波猶存。《裴啟語林》六九﹕
潘、石同刑東市。石謂潘曰﹕“天下殺英雄﹐卿復何為爾﹖”潘曰﹕“俊士填溝壑﹐余波來及人。”
又《晉書》卷七三《庾亮傳》附《庾翼傳》﹕
……（庾翼）見桓溫總角之中﹐便期之以遠略﹐因言於成帝曰﹕“桓溫有英雄之才﹐願陛下勿以常人遇之﹐常婿畜之﹐宜委以方邵之任﹐必有弘濟艱難之勛。”
潘岳、石崇是西晉名士﹐而庾翼和桓溫是東晉名流﹐足見此名目流傳之久遠。而這個名目﹐在南朝被文學理論家所吸納﹐成為文學評論的一個常用語詞。我們看《文心雕龍‧時序》﹕“爰至有漢﹐運接燔書﹐高祖尚武﹐戲儒簡學﹔雖禮律草創﹐詩書未遑。然大風鴻鵠之歌﹐亦天縱之英作也。”“自宋武愛文﹐文帝彬雅﹐秉文之德﹐孝武多才﹐英采雲搆。”“今聖歷方興﹐文思光被﹐海岳降神﹐才英秀發。”及讀鐘嶸《詩品‧總論》﹕“故知陳思為建安之傑﹐公幹、仲宣為輔﹔陸機為太康之英﹐安仁、景陽為輔﹔謝客為元嘉之雄﹐顏延年為輔﹕斯皆五言之冠冕﹐文詞之命世也。”（陳延傑《詩品注》﹐頁2）“季倫（石崇）、顏遠（曹攄）﹐並有英篇”（同上﹐頁36）﹐“元長（王融）、士章（劉繪）﹐並有盛才﹐詞美英凈”（ 同上﹐頁71）﹐均可發現原本屬於人物品藻范疇的“英雄”之名目對文藝批評的滲透。由此可見人物品藻對中古文化影響之一斑。
本書上篇試圖展示人物品藻的各個方面﹐重點澄清與此有關的一些基本問題。
中古時代是清談盛行的時代。關於清談所涉及的各種哲學問題﹐馮友蘭、侯外廬與賀昌群諸先生都做了十分深入的研究﹐近人的著述也頗為可觀（參見本書後所附參考文獻目錄）﹐這對我們認識清談的文化本質具有十分重要的意義。如果說對於清談內容的具體問題不妨各抒己見的話﹐那麼﹐關於清談形式方面的問題則急需得到確實的闡釋﹐因為目前在這方面尚有許多混淆不清的地方。對於中古清談的某些基本問題﹐我本人關注了許多年﹐也困惑了許多年。1988年﹐我讀了王葆玹先生的《正始玄學》﹐真如撥雲見日一般﹐許多與清談有關的問題都了然於心了。這確是一部材料豐富、新見疊出的學術力作。然而﹐由於此書以關於正始玄學問題之研討為主﹐而非探討清談問題的專書﹐所以在嘆服之余﹐尚覺未愜我心。大約在1994年7月間﹐我見到唐異明先生所撰《魏晉清談》一書。此書旁征博引﹐幾乎將與魏晉清談有關的學術資料一網打盡﹐同時加以細致、嚴密而準確的科學分析﹐於是清談問題的各個方面﹐從微觀到宏觀﹐從具體到抽象﹐都畢現無遺﹐昭然若揭了。此書在清談的研究方面﹐堪稱集大成之作﹐書中的許多觀點可以視為定論。在該書的《緒言》中﹐唐先生指出﹕
一九四六年﹐又一位日本學者宮崎市定在《史林》（三一卷一號）上發表了一篇也題為《清談》的文章。……他把魏晉名士分為清談派與清議派兩種﹐又把清談的發展分為黃金時代（正始﹐二四0～二四九）、白銀時代（七賢﹐二五0～二六四）、西晉（二六五～三一六﹐後來美國學者馬瑞志Richard B. Mather代他稱為黃銅時代）、東晉（三一七～四二0﹐馬瑞志代他稱為土泥時代）等四個階段﹐並說經由此四段之演變﹐清談逐漸與現實脫節而成為純理論的遊戲。……（《魏晉清談》﹐頁9）
馬瑞志先生在其著名的英譯本《世說新語》的導論《<世說新語>的世界》中﹐也復述了宮崎市定的觀點。在這裡﹐我們不妨借用一下他們的說法。在本篇中﹐我對清談的研究﹐主要側重於形式方面的問題﹐而不以其思想內容為第一著眼點。我試圖在前人及時賢研究的基礎上﹐通過對清談形式以及與之有關的若幹問題的研討﹐來考查清談的某些本質特征。
當然﹐就清談的研究而言﹐目前最重要的材料還是《世說新語》。陳寅恪先生說﹕“世說新語記錄魏晉清談之書也。其書上及漢代者﹐不過追溯原起﹐以期完備之意。惟其下迄東晉之末劉宋之初迄於謝靈運﹐固由其書作者隻能述至其所生時代之大名士而止﹐然在吾國中古思想史﹐則殊有重大意義。蓋起自漢末之清談適至此時代而消滅﹐是臨川康王不自覺中卻於此建立一劃分時代之界石及編完一部清談之全集也。”（《陶淵明之思想與清談之關系》﹐《金明館叢稿初編》﹐頁194。余英時先生說﹕“《世說新語》為記載魏晉士大夫生活方式之專書﹐而此一新生活方式實肇端於黨錮之禍之前後﹐亦即士大夫自覺逐漸具體化、明朗化之時代。……《世語》所收士大夫之言始於陳仲舉、李元禮諸人者﹐殆以其為源流所自出﹐故其書時代之上限在吾國中古社會史與思想史上之意義或尤大於其下限也。”見《漢晉之際士之新自覺與新思潮》﹐《士與中國文化》﹐307頁。子燁案﹕此說極為精彩﹐余深然之。唯“《世語》”﹐疑當作“《世說》”﹐以晉人郭頒之《魏晉世語》通常稱為《世語》﹐故於《世說新語》不當以《世語》為稱也）《世說新語》是清談名士的“教科書”﹐其妙言雋語﹐精理玄旨﹐無不畢見於此書。作為清談之書﹐它實際上也就是清談家的語錄。所以本篇對清談的研究﹐主要取材於《世說新語》﹐同時參考魏晉南北朝各朝正史的有關記載。
本書下篇包括四篇專論。在這四篇專論裡﹐我分別探討了與中古文人生活有關的若幹重要問題。我的著眼點在於中古文人生活的“原生態”以及在種種“原生態”中所浸透的文化觀念。因此﹐本篇之所言﹐就不僅僅局限於生活的本身﹐而是著重闡發生活主體的意識形態。我試圖通過對中古文人個體生活的述描﹐展示其群體的文化走向。換言之﹐在士族文化的浩淼煙波中﹐我們不但要窺察其中的每一片風帆﹐而且還要追隨它們所組成的聲勢浩大的船隊。當然﹐中古文人生活的具體顯現也是多姿多彩的﹐這裡所擷取的也不過是其中比較重要的幾個方面而已。
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不過﹐偶然也有例外的情況。
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