第十二章 明清實學的早期啟蒙思想
對中國明中葉以後至清代鴉片戰爭以前的社會思潮﹐學術界有幾種概括﹐經常見的說法有﹕早期啟蒙思想‧經世致用思潮和人文主義思潮﹐陳鼓應‧辛冠潔‧葛榮晉三位教授主編的《明清實學思潮史》﹐則把這一時期的社會思潮﹐概括為實學思潮。"實學"是明清思想家自己經常使用的概念﹐他們針對理學空談心性﹐主張"崇實黜虛"﹐強調經世致用﹐倡導實學。因此﹐作為一種學風和治學方法的改變﹐把明清學者強調務實的思想和學風概括為實學思潮是可以成立的。但是也必須指出﹐用"實學思潮"概括這一時期的社會思潮並不能代替早期啟蒙思潮(或人文主義思潮)和經世致用思潮等概念的使用。道理很簡單﹐因為講實學的人雖然都主張"崇實黜虛"﹐倡導實學﹐但並非所有實學中人的思想都具有啟蒙性質﹐同時有些人所從事的學問雖然也可稱之為實學﹐但未必就能經世致用。清朝道威以後的樸學末流。"紛紛於不可究詰之名物制度" 徒耗精神﹐亦無異於言空﹐也不能稱之為經世致用之學。因此寫明清實學思潮史自然要包括明清早期啟蒙思潮和經世致用思潮﹐但明清早期啟蒙思潮史和經世致用思潮史則不必包括實學思潮史的全部內容。明清思想史不等於明清實學思潮史﹐明清實學思潮史也不等於明清早期啟蒙思潮史與經世致用思潮史。它們是既有聯系又有區別的不同概念。
明清實學思潮史的內容十分豐富﹐其中最具有特色的則是早期啟蒙思潮﹐從某種意義上說它是明清實學思潮的主流和靈魂。陳‧辛‧葛三位教授主編的《明清實學思潮史》對此有充分的體現。該書的導論對這一時期的早期啟蒙思潮作了很好的概括。指出﹕在土地制度上公開反對封建土地所有制﹔在經濟思想上反對傳統的"重本抑末"的傳統思想﹐主張"工商皆本"﹔在政治上﹐猛烈抨擊君權﹐提出君臣共治天下的主張﹔在哲學上﹐闡發人的主體意識和人的價值﹐提倡個性解放和人文主義﹔在倫理道德上﹐抨擊三綱五常。這些概括是準確的。本文的目的是想在這個基礎上﹐尋找早期啟蒙思想發展的軌跡。換句話說﹐就是中國早期啟蒙思想如問從傳統思想的母體中解脫出來﹐出現了與傳統思想既有聯系又有區別的新內容。我認為中國早期啟蒙思想大致走了這樣一個路子﹐即﹕從"民本主義"到"人本主義"--人的主體意識和民主意識的覺醒﹔從"易天"到"革天"--從批判弊政到批判君權和封建土地所有制﹔從經學本位到□通百家--學術思想和治學方法向近代科學的轉變。現分別論述如下。
一﹒"民本主義"到"人本主義"--主體意識和民主意識的覺醒
民本思想是儒學的優良傳統之一﹐孔子的仁愛學說和孟子的"仁政"學說在歷史上都產生過積極的影響。孔子講愛人﹐孟子講"民貴君輕"﹐強調"制民之產"﹐重視人民的生存權利﹐成為後世志士仁人反對弊政‧實行清明政治的理論依據。但是民本思想從其開始產生時起就有十分明確的政治目的﹐孟子說﹕"保民而王"(《孟子‧粱惠王下》)﹐"得乎丘民為天子。" ﹐重民保民﹐最終是為了奪取政權和鞏固政權。同時﹐"民本"思想又被嚴格地限制在封建等級制度的框架之內﹐不能超出"尊尊"和"親親"的范圍﹐因此"民本"思想翔x魈逶誥□澂輝諉瘛Ｋ蚊饕越擔□孀歐飩ㄗㄖ浦饕宓募憂濬□硌□頁□繼燉砣擻□□媯□迅儷Ｃ□淌遊□?"天理"﹐對人民的物質欲求看作大逆不道的"人欲"﹐主張"存天理﹐滅人欲"。儒家民本思想中本來包含重視人民生存權利的內容﹐理學的天理人欲之辨不僅拋棄了這一積極內容﹐而且把維護"尊尊""親親"封建等級制度的內容推向極致﹐主張"君要臣死﹐臣不得不死﹐父要子亡﹐子不得不亡"﹐把人民看成赤裸裸的執行名教的馴服工具。中國早期啟蒙學者在闡發啟蒙思想時﹐面臨著兩方面的任務﹕一方面要批判理學的禁欲主義﹐爭取人的生存權利﹐另一方面還要部破"民本"思想所固有的、又被理學所強化的封建等級制度的樊籬。在這裡我想以泰州學派的主要代表人物為例﹐看他們是如何沖破上述兩方面的障礙﹐開始從"民本"思想向"人本"思想的轉化。
泰州學派是從王學分化出來的學派﹐它的創始人是王艮。黃宗羲在《明儒學案‧泰州學案》中說﹕"陽明先生之學﹐有泰州(王艮)‧龍溪(王畿)而風行天下﹐亦因泰州‧龍溪而漸失其傳。……泰州以後﹐其人多能以赤手縛龍蛇﹐傳至顏山農‧何心隱一派﹐遂復非名教所能羈絡矣。……諸公欲掀翻天地﹐前不見古人﹐後不見來者。"黃宗羲的這個評價是恰當的﹐我認為泰州學派的主要代表人物的思想最有價值的是王艮的"尊身立本"論、心隱"凡有血氣之莫不親莫不尊"和李贄"穿衣吃飯即是人倫物理"的思想。"尊身立本"﹐強調人的主體地位﹔"凡有血氣者莫不尊莫不親"﹐旨在破除封建名教的理論基礎。"尊尊"和"親親"﹔為民主意識開辟道路﹐"穿衣吃飯即是人倫物理"﹐強調人的物質欲求的合理性﹐爭取人的生存權利。這些思想都"非名教所能羈絡"﹐他既是對理學的否定﹐又是對傅統"民本"思想的揚棄﹐為思想界開一新生面。現分述如下。
(一)"尊身立本"--主體意識的覺醒。豖切ꌿ"尊身立本"論包括以下幾項內容。 首先他認為身為"天下萬物之木"﹐"身也者﹐天下萬物之本"﹐人人必須知道安身﹐才能"立天下之本"﹐才能"立得天下國家的本"﹐"主宰天地﹐斡旋造化" 。因而他主張"尊身"﹐"愛身"﹐不能辱身、失身﹐要"愛身如寶"。王艮反對理學家把人僅僅看成實行封建道德的工具﹐為實踐不近人情的道德原則作無謂的犧牲。他說﹕"止於仁、止於孝、止於慈、止於信、若不先曉得安身﹐止於孝﹐烹身﹐割股有之矣﹐止於敬者﹐餓死﹐有之矣。" 王艮的這一思想和理學家倡導的愚忠愚孝﹐如"餓死事極小﹐失節事極大"的說教形成尖銳的對立。
其次﹐他主張以吾身為矩﹐正天下之方。這是王艮解釋《大學》的"挈矩之道"時所作的與既不同於《大學》本義﹐也不同於理學家"格物"說的獨具特色的新見解。《大學》講的"挈矩之道"是約束人的行為的道德規范和價值尺度。朱熹講"格物致知"主要是叫人窮天理‧明人倫、講聖言。通世故。王陽明講"格物"﹐是正人心﹐去邪念﹐恢復良知。不論是《大學》還是朱、王﹐其主張在本質上都是以封建倫理綱常為矩﹐來規范人們的行為。王艮則反其道而行之﹐提出以"吾身為矩"。他說﹕"格如格式之格﹐即後挈矩之謂﹒吾身是個矩﹐天下國家是個方﹐挈矩則知方之不正﹐由矩之不正也﹒是以隻去正矩﹐卻不在方上求﹐矩正則方正矣﹐故曰格物。 王艮以吾身為矩﹐突出人的價值﹐把吾身作為衡量是非的標準﹐明顯地脫離了理學以綱常名教為衡量是非標準的軌道。
第三﹐王艮也講到尊身和尊道的關系問題﹐認為尊身和尊道相統一才是"至善"。他說﹕"身與道原是一件。至尊者此道﹐至尊者此身。尊身不尊道﹐不謂之尊身﹐尊道不尊身﹐不謂之尊道。須道尊身尊﹐才是至善。" 應該指出﹐王艮所說的"道"不是理學家的"天理"﹐而是"百姓日用之道"﹐主要指人們筒`鎦市棖蠛腿思使叵怠Ｋ□擔?"即事是學﹐即事是道。人有困於貧而凍餒其身者﹐則亦失其本而非學也。" "百姓日用"本是《周易‧系辭上》的一個命題﹐意思是說"一陰一陽之為道"﹐對此"百性日用而不知"﹐隻有聖人才能認識。理學家也講"百姓日用之道"﹐但他們是指倫理綱常。王艮則把"百姓日用之道"說成是包括貴賤賢愚在內的對物質生活的需求﹐和理學家的解釋大異其趣。以此為契機﹐發展到李贄﹐提出了與理學禁欲主義相對立的更為鮮明的命題﹕"穿衣吃飯即為人倫物理"。
王艮的上述主張﹐如愛身如寶﹐重視個人的價值﹐帶有明顯的個人主義和利己主義傾向﹐用現在的跟光來看﹐我們可以對他提出種種責難﹐但是在當時對沖破理學的禁欲主義卻起到了不可估量的作用。提倡個人的價值﹐強綢人的物質欲求﹐應該說是中國早期啟蒙思想的優點和特點﹐不這樣就無法沖破理學的禁錮。同時也要指出﹐中國早期啟蒙學者並不提倡極端的利己主義和極端的個人主義。因為他們講個人的價值總是和國家相聯系﹐講愛身總是和愛人相聯系﹐王艮說﹕"夫仁者﹐天地萬物為一體﹐一物不獲其所﹐即己之不獲其所也﹐務使獲所而後已。是故人人君子﹐比屋可封﹐天地位而萬物育﹐此予之志也。"
(二)"凡有血氣之莫不親莫不尊"的平等觀。中國的封建宗法等級制度是以血緣關系為基礎的﹐其核心內容是"親親"和"尊尊"﹐強調"親親有術"﹐"愛有差等"。封建等級制度到漢代得到了進一步強化﹐董仲舒和《白虎通》把它發展為"三綱"說﹐並提出"王道之三綱可上溯於天"﹐對其作了宗教神學的論証。朱熹則把它發展為神秘的"天理"﹐王陽明則宣揚"心即理"﹐認為人人具有先天的維護等級制度的"良知"。這樣﹐中國早期啟蒙學者要沖破封建等級制度﹐就必須沖破兩層障蔽﹕一是傳統的"親親""尊尊"觀念﹐一是維護"親親""尊尊"的先驗道德論。前面講過﹐王艮在解釋"百姓日用之道"時﹐認為無論貴賤賢愚都具有共同的物質欲求﹐這其中已經包含著平等的因素﹐不過沒有展開。繼王艮之後何心隱明確提出了"凡有血氣者莫不親莫不尊"的平等觀與"親親""尊尊"觀念相對抗。
何心隱"凡有血氣之莫不尊﹐莫不親"的平等觀的理論根據是"萬物一體"說。"萬物一體"說是一個古老的命題﹐人們可以根據自己的需要引出不同的思想。莊子倡"萬物為一"說﹐目的在於抹殺事物之間的差別﹐為齊萬物為一的詭辯論服務。北宋張載講"萬物一源"﹐主張"民吾同胞﹐物吾與也。" 他甚至說﹕"性者﹐萬物之一源﹐非有我之得私也﹐惟大人為能盡其道。是故立必俱立﹐知必周知﹐愛必兼愛﹐成不獨成。"(《正蒙‧誠明》)不過張載的思想並沒有超出儒家仁愛說的范圍﹐前面講過﹐中國的宗法等級制度﹐是以血緣關系的"親親"為基礎的﹐"忠君"是"孝親"的擴大﹐即所謂"孝慈則忠"。張載把擴大到社會的等級制度﹐再濃縮為倫理親情﹕"乾稱父﹐坤稱母。……民吾同胞﹐物吾與也。大君者﹐吾父母宗子﹐其大臣﹐宗子之家相也。"(同上書)因此"民吾同胞""愛必兼愛"的前提仍然是"親親"和"尊尊"。王陽明也提倡"萬物一體"說﹐不過他聽謂的"萬物一體"目的在於說明不論聖凡賢愚都具有維護綱常名教的良知。
綜觀以上諸說﹐它們雖各有不同的宗旨和煩向﹐但如果拋棄了它們特定的內容﹐從字面上解釋"萬物一體"﹐是可以引申出平等觀念的。何心隱認為﹐既然萬物一體﹐就應該彼我無間﹐不應分親疏貴賤﹐上尊下卑﹐因此就隻能是"凡有血氣之莫不親﹐莫不尊。"他說﹕"仁無不親也﹐惟親親為大﹐非徒父子之親也﹐亦惟親其可親﹐以致凡有血氣之莫不親﹐則親又莫大於斯。""義無不尊也﹐惟尊賢為大﹐非徒君臣之尊賢已也﹐亦惟尊其所可尊﹐以至凡有血氣之莫不尊﹐則尊又莫大於斯。" 這樣何心隱就完全沖破了傳統的"親親""尊尊"的觀念﹐把"親親""尊尊"擴大到"凡有血氣之"的范圍﹐這無疑是對封建等級制度的挑戰。基於這一思想﹐何心隱進一步主張用師友關系代替君臣、父子、昆弟、夫婦的倫常關系﹐人人"相交而友""相友而助" ﹐彼此平等﹐相親相愛﹐相互尊敬。何心隱沖破名教網絡﹐倡言平等的思想﹐得到李贄的讚賞﹐他說﹕"人倫有五﹐公舍其四﹐而獨置於師友聖賢之間。" 這是深得何心隱之心的。
對何心隱的平等觀念不能看作是對某種古老命題推演的結果﹐這種平等觀念有其現實的社會基礎﹐它直接反映了社會下層勞動群眾和新興市民階層的要求﹐因此他主張用師友關系代替封建的倫常關系﹐而且還主張提高農工商賈的社會地位。他要求農工商賈不要自輕自賤﹐要自強自立﹐主張"農工超而為商賈﹐商賈超而為土﹐……士超而為聖賢。" 何心隱一反傳統觀念﹐要求填平農工商買與士及聖賢之間的鴻溝﹐主張農工商賈可超而為士﹐超而為聖賢﹐提高農工商賈的社會地位。這是中國早期啟蒙思想最具時代特色的內容之一。除何心隱外﹐這種言論在其後的啟蒙學者的著作中也屢見不鮮。李贄對商賈的辛勤和飽受屈辱寄予深切的同情。黃宗羲反對傳統的"重農抑商"政策﹐提出"工商皆本"的主張﹐王源則主張獎勵商人的勞績﹐給商人以無祿虛銜﹐使商賈躋身士大夫之列。
(三)"穿衣吃飯即是人倫物理"--對理學禁欲主義的批判。理欲之辨是理學的核心問題﹐自然也是明清早期啟蒙學者集中抨擊的目標。對理學禁欲主義的批判﹐明清思想家都程度不等地有所涉及﹐其中有代表性的人物是李贄、王夫之、戴震和焦循。
前面講過﹐王艮在闡發他的"尊身立本"的思想時﹐把滿足人的物質欲求看做"尊身立本"的必要條件﹐並把這種欲求納入"百姓日用之道"﹐偷換了理學家把"百姓日用"解釋為人倫物濟蝑螥跘陛慼慾鬈츿"天理"是"自然之理"﹐物質欲求是聖人與愚夫愚婦共同的自然之性﹐為批判理學禁欲主義邁出了第一步。何心隱﹐李贄繼承和發展了王艮的思想﹐認為聲、色、臭、味、安逸之欲是人的自然本性。何心隱用比王艮更為明確、簡捷的語言﹐認為聲、色、臭、味、安逸之欲是人的自然本性。他說﹕"性而味﹐性而色﹐性而聲﹐性而安逸﹐性也。"(《何心隱集‧寡欲》)又說﹕"聲、色、臭、味、安逸盡乎其性於命之至焉者也。" 反對禁欲、窒欲。李贄反對理學禁欲主義最具有特色的思想是"穿衣吃飯即是人倫物理"。首先﹐他針對理學天理人欲不能相容的思想﹐提出不能離人而言道﹐認為"人外無道﹐道外無人"。他說﹕"道本不遠於人﹐而遠人以為道者﹐是故不可以語道。可知人即道也﹐道即人也。人外無道﹐道外與無人。" 李贄所講的道就是"穿衣吃飯"。他說﹕"穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯﹐無倫物矣。世間種種﹐皆衣與飯類耳。故舉衣與飯﹐而世間種種自然在其中。非衣與飯之外﹐更有所謂種種絕與百姓不相同者也。" 李贄講的"穿衣吃飯"實際上就是理學家講的"人欲"。理學家認為"天理""人欲"形同水火﹐不能相容﹐李贄則認為"穿衣吃飯即人倫物理"﹐"天理"雲雲﹐都是離人言道﹐與百姓了不相幹。
其次﹐李贄認為"人必有私""勢力之心""秉之自然" 。他認為不僅市井小民有私﹐就是聖君賢相也有私。他說﹕"夫私者﹐人之心也。人必有私﹐而後其心乃見﹐若無私﹐則無心矣。如服田者﹐私其秋之獲﹐而後治田必力﹐居家者﹐私積倉之獲﹐而後治家必力﹐為學者﹐私近取之獲﹐而後舉業之治也必力。故官人而不私以祿﹐雖召之必不來矣﹐苟無高爵﹐則雖勸之不至矣。雖有孔子之聖﹐苟無司寇之任﹐相事之攝﹐必不能一日安於魯也﹐決矣。此自然之理﹐必至之符﹐非可以架空而臆說也。然則無私之說﹐皆畫餅之談﹐場屋之見﹐但令隔壁好聽﹐不管腳跟虛實﹐無益於事﹐隻亂聰耳﹐不足采也。" 李贄這段話真摯而樸實。他所謂的"私"實際是說人從事某種事業都有功利目的﹐也是人們對物質生活的基本欲求以及維持生計的"治生產業"。他說﹕"凡世間一切治生產業等事﹐皆其所共好而共習﹐共知而共言者。" 這就是說﹐不論是"服田"還是"為學"都不能離功利目的作"畫餅之談"。李贄認為那些從事"架空臆說"的正人君子是十分虛偽的﹐他們"種種日用﹐皆為自己身家計慮﹐無一人為人謀者"﹐而"及乎開口講學﹐便說爾為自己﹐我為他人﹐爾為自私﹐我欲利他。" 李贄說人而有私﹐為"自己身家計慮"﹐本是自然現象﹐用不著回避﹐因為即使聖人也要穿衣吃飯﹕"夫聖人亦人耳﹐既不能高飛遠舉﹐棄人間世﹐則不能不衣不食。絕糧衣草而自逃荒野也。"
第三﹐李贄認為﹐既然"人必有私"﹐穿衣吃飯是人們最基本的物質需求﹐就應該"好惡從民之欲" ﹐使人們"各從所好﹐各騁所長" ﹐"天下之民各遂其生﹐各獲其所願有。" 滿足其對物質利益的欲求﹐而不能加以堵塞。尤應注意者﹐李贄還改變了儒家傳統的"禮"的內容和善惡標準。他說﹕"善惡從民之欲﹐而不以已之欲﹐是謂之禮。" 李贄認為人對物質的欲求都反映在百姓所共言的"邇言"之中﹐隻有善察邇言﹐順民情之所欲﹐才是"至善"﹐否則便是惡。"夫惟以邇言為善﹐則凡非邇言者必不善。河者?以其民之中﹐非民情之所欲﹐故以為不善﹐故以為惡耳。" 李贄的這些言論﹐均與儒家傳統觀念相抵觸﹐在當時可謂"石破天驚"。他不承認"忠君""孝親"為核心內容的綱常名教是衡量是非善惡的標準﹐而主張以民為本位的"民情之所欲"為"至善"﹐充分顯示了中國早期啟蒙思想爭取生存權利﹐爭取個性解放﹐提高民眾地位和人格平等的要求。這種思想輿前述儒家的以君為本位的民掘反E耄□腥渙酵荊□豢賞□斬□鎩Ｕ饈搶□返拇蠓□福□湓謚泄□裘傷枷□系睦□返匚徊豢傻凸饋?
王夫之、戴震、焦循等在理欲問題上繼承了泰州學派欲出於自然本性的思想﹐又有所發展。王夫之認為﹐不能離人而別有天﹐不能離欲而別有理﹐"隨處見人欲﹐即隨處是天理。" ﹐"人欲之各得﹐即天理之大同。" 。戴震認為﹕"欲出於性﹐一人之欲﹐天下人之同欲也﹐故曰'性之欲'。" "人生而後有欲‧有情‧有知﹐三者血氣之自然也。""喜怒哀樂之情﹐聲色臭味之欲﹐是非美惡之知﹐皆根於性而原於天。" 因此旭要求當政者要"體民之倩﹐遂民之欲"。他說﹕"遂民之欲﹐亦思遂人之欲﹐而仁不可仁勝用矣﹔快己之欲﹐忌人之欲﹐則私而不仁。" 在理欲關系上﹐他認為理存於欲﹐離欲而言理﹐隻知"快己之欲"而不願人民的生活﹐就是"以理殺人。"
二﹒從"易天"到"革天"--從批判弊政到抨擊君權和封建土地所有制
明清之際是中國早期啟蒙思想發展的鼎盛時期﹐其主要標志是以黃宗羲和唐甄為代表的啟蒙思想家對君權的抨擊和以王源為代表的對封建土地所有制的批判﹐君主制和封建土地制是封建社會的根本制度﹐是近代民主革命所要解決的中心問題﹐黃宗羲、唐甄和王源的思想盡管還保留著許多陳舊的痕跡﹐但他們畢竟十分敏銳地觸及到這一時代課題﹐開啟了近代資產階級革命反對君主制和封建土地制的先河。
"易天"與"革天"是借用的何心隱使用的概念﹐他在《師說》中說﹕"天地於易﹐易天而不革天﹐易地而不革地﹐師也﹐至善也。" 它的本意是說對腐敗的王朝不必用湯武革命的辦法"革天而後天﹐革地而後地"﹐隻可采用聚天下之英才﹐以仁設教﹐使天下歸仁的方式改變腐敗政治﹐這說明何心隱思想的二重性﹐我借用何心隱的概念﹐主要是說明明清早期啟蒙思想發展的過程﹐以及黃宗羲等人的思想與前人思想的薄撩匙偉陔芋撚ⅷ擰嶉纂慼慼槨挳i惱□渭矣□枷爰遙□勻寮業?"仁政"學說為武器﹐都曾對封建政作過有力地批判與鞭達﹐過種種改良措施﹐但是並未觸及到君權和土地制度﹔２明末的思想家﹐包括像何心隱、李賢這樣比較激進的早期啟蒙思想家﹐他們也批判封建政治的腐朽﹐並提出與儒家民本思想不同的爭取個性解放﹐爭取平等等積極要求﹐但也沒有觸及到君權和土地制度﹐以上兩種情況雖然不盡相同﹐但基本上都屬於"易天"范圍﹐沒有觸及封建社會的根本制度﹐黃宗羲等人的思想與他們不同﹐實際是在上述兩種思想的基礎上的一次飛躍﹐即從一般的批判弊政發展到否定君權和否定封建土地制度﹐觸及到封建社會的根本制度﹐我們說的"革天"就是指的這個意思﹐並不是說黃宗羲等人已經有了主張用暴力推翻封建政權的思想﹐實際上黃宗羲等人的思想隻是觸及到封建社會的根本制度﹐他們沒有也不可能提出解決這些問題的科學方案。
明清之際是一個天崩地裂的時代﹐明朝末年的腐敗以及明朝的滅亡和資本主義萌芽所產生的新的經濟因素﹐都在思想意識領域產生了深刻的影響﹐當時思想界集中思考兩個問題﹕一是總結明朝滅亡的教訓﹐認為理學空談心性誤國誤民﹐而至亡國﹐因而繼續沿著明末思想家開辟的道路﹐批判理學﹕一是對社會作更深一層的思考﹕探討社會腐敗、民不聊生的根源﹐尋找改變這種狀況的出路﹐於是對封建君權和土地制度發生了動搖﹐由懷疑而至批判與否定﹐顧炎武就曾提出"以天下之權寄天下之人" 的主張﹐他認為﹕"人君於天下﹐不能以獨治也﹔獨治之而刑繁矣﹐眾治之而刑措矣。" 王夫之也提出"不以一人疑天下﹐不以天下私一人"(《黃書‧宰制》)的主張﹐他說﹕"以天下論者﹐必循天下之大公﹐天下非夷狄盜逆之所屍﹐而抑非一姓之私也。" "一姓之興亡﹐私也﹔而生民之生死﹐公也。" 這眯儒R□７薔□乃汲狽17溝交譜隰恕８普紓□□攪爍叱薄?
黃宗羲對君權的抨擊和他對理想社會的藍圖的設計﹐在他的不朽的著作《明夷待訪錄》中作了詳盡的論述。全書貫穿如-的思想是"公天下"。"公天下"是黃宗羲審察社會和權衡是非的唯一標準﹐也是他設計理想社會的理論根據和出發點。其要點要﹕１"天下為主﹐君為客。"黃宗羲認為﹐古代設立君主﹐"的畢世經營者為天下也"﹐他"不以一己之利為利﹐而使天下受其利﹔不以一己之害為害﹐而使天下釋其害。" 這就是說﹐天下是天下人之天下﹐不是一家一姓之天下﹐君主的一切行為﹐不應以一己之利害轉移﹐而應以天下是否受其利、釋其害為旨歸。不僅如此﹐他認為君還應公而忘私﹐"此其人之勤勞必千萬倍於天下之人﹐夫以千萬倍之勤勞﹐而己又不享其利。"(《原君》)黃宗羲形象地把君臣比做"曳木之人"﹐曳木必須配合默契﹐腳踏實地的實幹﹐而不是在眾人面前指手畫腳﹐如果手不執線﹐足不履地﹐曳木者唯娛曳木者之前" ﹐就是失職﹐按照黃宗羲上面的說法﹐他所謂的君﹐按傳統的標準﹐君已非君﹐實際上是天下人之"公僕"‧黃宗羲沒有用這個詞﹐但他的言論已包括了這個意思。
黃宗羲從上述思想出發﹐十分激烈地抨擊了"後之為君者"。他說﹕"後之為君者不然﹐以為天下之利害之權皆出於我﹐我以天下之利盡歸於己﹐以天下之害盡歸於人。……以我之大私為天下之大公。""視天下為莫大之產業﹐傳之子孫﹐受享無窮。""古者以天下為主﹐君為客﹐凡君之畢生經營者﹐為天下也﹔今也以君為主﹐天下為客﹐凡天下而無得安寧者﹐為君也。" 黃宗羲認為世間的一切罪惡都源於君﹐君主視天下為一己之產業﹐他們為了奪取政權要"茶毒"天下﹐取得政權後又"敲剝天下之骨髓""奉我一人之淫樂" 所以他得出結論﹕"為天下之大害者﹐君而已矣。" 封建國家的主體是君﹐帝王權利至高無上﹐皇帝視天下為一己之產業﹐本來是天經地義的﹐黃宗羲則認為這是倒行逆拖﹐違背了"天下為主﹐君為客"的原則﹐在黃宗羲看來君隻是"曳木之人"﹐而且其勞動要千萬倍於天下之人而不享其利﹐把帝王之尊降為"公僕"﹐是歷史的一大翻案。
２臣非"為君而設"﹐出而為仕"為天下﹐非為君也﹔為萬民﹐非為一姓也。"在封建社會裡﹐君為臣綱﹐臣下善於體察君主的意志事君﹐甚至"殺身以事君"才符合"君臣之義"。黃宗羲從"公天下"的思想出發﹐認為臣非為君而設﹐"出而仕之﹐為天下﹐非為君也﹔為萬民﹐非為一姓也"用現在的話來說﹐就是做官的隻為萬民負責﹐而不對君主負責。臣的一切作為﹐"以天下萬民起見"﹐如果違背了這個原則﹐即使君主強迫我服從﹐甚至殺頭也不能照辦。黃宗羲認為那種唯君命是從的人﹐隻是君之僕妾﹐不合君臣之義"﹐因而就是不臣。臣與不臣的區別在於是否"以天下萬民起見"。黃宗羲認為﹐君臣之名是從天下而有的﹐因為天下之大﹐靠一人不能治理﹐必須"分治之以群工"﹐臣為"分身之君"﹐君與臣是共治天下的人﹐因此他們之間的關系不是主僕關系﹐而是師友關系﹐"共為曳木之人。"所以他說﹕"出而仕於君也﹐不以天下為事﹐則君之僕妄也﹔以天下為事﹐則君之師友也。"
３立天下之法﹐不立一家一姓之法。黃宗羲認為"三代以上有法﹐三代以下無法。" 有法與無法的區別在於法是天下之法還是一家之法。他認為﹐三代以前的君主不把天下當作自己的私產﹐不謀私利﹐"貴不在朝廷﹐賤不在草莽"﹐沒有人覬覦王位﹐用不著為保王位為一己立法﹐因此法律簡疏﹐"法癒疏而亂癒不作"。黃宗羲稱三代之法為"無法之法"。三代以後﹐君主以天下為私﹐為保護自己的權利和地位立法﹐法密刑酷﹐結果"法癒密而天下之亂即生於法之中。"原因是這種法"無一毫為天下之心"﹐是"一家之法而非天下之法也。" 黃宗羲稱這種法為"非法之法"。
４不以天子之是非為是非﹐要"公其是非於學校"。黃宗羲認為古代聖王設立學校並不是單純為了"養士"﹐而是凡遇國家大事﹐均由學校裁決﹐"天子之所是未必是﹐天子之所非未必非﹐天子亦遂不敢自是﹐而公其是非於學校。" 而三代之後﹐"天下之是非一出於朝廷"﹐違背了古代設學校的本意。黃宗羲主張要恢復"公其是非於學鉸"的古制﹐中央設太學﹐郡縣設學官﹔太學的祭酒"推擇當世大儒﹐其重與宰相等"﹐郡縣的學官亦由郡縣公議推舉。太學的職責﹕每月初一"天下臨幸太學﹐宰相、六卿、諫議皆從之。天子亦就弟子列。政有缺失﹐祭酒直言不諱。"郡縣於每月十五日﹐"大會一邑之縉紳土子。學官講學﹐郡縣官就弟子列"﹐"郡縣官政有缺失﹐小則糾繩﹐大則伐鼓號於眾。"黃宗羲的設計帶有明顯的空想性質﹐但他考慮問題的出發點及思路是應該肯定的﹐即﹕是非不能一之於天子﹐應該對其權利進行制約﹐而制約就必須有機構﹐他所說的"學校"實際上可以看做後世議會的雛形。樑啟超認為黃宗羲"公其是非於學校"這類話﹐"的確含有民主主義的精神--雖然很幼稚--對於三千年專制思想極大膽的反抗。在三十年前--我們當學生的時代﹐實為刺激青年最有力之興奮劑﹐我自己的政治運動﹐可以說是受這部書的影響。"樑氏在評論《明夷待訪錄》全書時曾說﹕"梨洲有一部怪書﹐名曰《明夷待訪錄》﹐這部書是他的政治理想。從今日青年眼光看去﹐象平平無奇﹐但三百年前--盧騷民約論出世前之數十年﹐有這等議論﹐不能不算人類文化之一高貴產品" 當年顧炎武在讀過《明夷待訪錄》之後給黃宗羲寫的信裡有這樣一句話﹕"天下之事﹐有其識者未必遭其時﹐當其時者或無其識﹐古之君子所以著書待其後﹐有王者起﹐得而師之。"(《明夷待訪錄》書前)此書被顧炎武幸而言中﹐在中國近代民主革命中產生了積極的影響。
繼黃宗羲之後﹐唐甄對封建君主做了更為激烈的抨擊﹐認為"凡帝王者皆賊也" 。他說殺一人而取其布匹鬥粟者猶謂之賊﹐皇帝殘害百姓﹐掠奪天下之財﹐應是最大的盜賊和劊子手。"若上帝使我治殺人之獄﹐我則有以處之矣。"唐甄對貪官污吏也給予有力的抨擊。他認為貪宮污吏為害"窮山谷而遍四海"﹐"民之毒於官吏者﹐無所逃於天地之間。" 唐甄還提出一個非常深刻的見解﹐他說一般人認為國難治在民難治﹐其實不然﹐國家治理的好壞與否﹐在官而不在民。他說"天下難治﹐人皆以為民難治﹐不知難治者﹐非民也﹐官也。"因此不能"釋官而罪民" 為了改變腐朽的君主專制的封建政治﹐他主張"抑尊"和"破崇"。所謂"抑尊"﹐就是不能把皇帝視為"天帝大神"﹐他應該"與民同情"﹐衣食住行都應該和老百姓一樣﹐"雖貴為天子﹐制御四海﹐其甘菲食﹐暖粗衣﹐就好群惡﹐無異於野處也﹐無不與民同情也。"(潛書‧抑尊)皇帝不僅不能高高在上﹐還要"臨匹夫如臨上帝"﹐何以要如此?他說﹕"位在十人之上者﹐必處十人之下﹔位在百人之上者﹐必處百人之下﹔位在天下人之上者﹐必處天下人之下。" 這段話機智而深刻﹐至今仍不失其光輝。聯系黃宗羲"此其人之勤勞必千萬倍於天下之人﹐夫以千萬倍之勞動﹐而己又不享其利"的思想﹐我們可以十分肯定的說﹐中國早期啟蒙學者確已有了明確的"公僕"意識﹐他們的著作中雖然還保留了"君""臣"之名﹐並以"三代之君"的榜樣相號召﹐實際是以"復古為解放"(樑啟超語)﹐借傳統以文飾其政論﹐他們筆下的君臣和歷史上的君臣迥異﹐已成為"公僕"了。
所謂"破祟"﹐唐甄認為忠孝仁義等封建道德是最大的"祟"﹐必須破除。自稱"自古有五倫﹐我獨缺一焉"﹐"君臣之倫不達於我""不敢言君臣之義也。"(《潛書‧守賤》)
５王源"惟農有田論"﹕
地主土地所有制是封建社會的根本制度之一﹐這種制度所導致的土地兼並﹐又使封建社會出現周期性的危機。歷史上許多開明的思想家和政治家提出過抑制土地兼並的種種主張﹐如限田、均田等。明清思想家也提出過類似的主張。這些主張雖然在歷史上對緩解社會矛盾起過一定的進步作用﹐坦均未能觸及到土地所有制問題。王夫之在批判皇帝恣意擴大皇莊時曾說過"有其力者治其地"的話﹐朦朧地觸及到土地所有制的問題。他說﹕"天下受治於王者﹐故天下者臣天下之人而效職焉。若土﹐則非王者所得私也。天地之間﹐有土而人生其上﹐因資以養焉‧有其力者治其地﹐故改姓受命而民自有其疇﹐不待王者之授也。" 對土地所有制問題提的最明確的是王源的"惟農有田論"。首先他主張取消地主的土地所有權﹐主張"有田者必自耕﹐毋募人代耕"﹐"惟農焉有田"。他說﹕"明告天下以制民恆產之義﹐謂民之不得其養者﹐以無立錐之地。所以無立錐之地者﹐以豪強兼並。今立之法﹕有田者必白耕﹐毋募人代耕。……不為農則無田﹐士商工且無田﹐況官乎?官無大小皆不以有田﹐惟農為有田耳。" 其次﹐實現"惟農有田"的途徑﹐是很據"有田必自耕"的原則﹐把所有"不為農而有田者"的土地田贖買的辦法收歸國家﹐然後分給農民。受田的農民以收成的六分之一作為稅收上交國家。
王源上述主張的價值和意義有兩點﹕第一﹐在王源之前﹐歷代思想家和政治家提出過種種"均田""限田"的主張﹐但他們都是就事論事﹐沒有從根本上觸及土地所有制問題。王源"惟農有田"論則從根本上提出了解決土地問題的原則﹐他的這一主張標志著此前解決土地問題的理論、主張的終結。第二﹐開啟了近代民主革命解決土地問題的理論和主張的先河。孫中山在1905年同盟會成立時曾籠統地提出過"平均地權"的主張﹐此後經過近三十年的摸索﹐才明確提出解決土地問題的原則﹕"耕者有其田"。"耕者有其田"和王源"惟農有其田"論無論在字面上還是在原則上都是相通的﹐當然王源也和黃宗羲一樣﹐"有其識"而不"遭其時"﹐在王源的時代還不具備徹底解決土地所有權問題的條件。但"其識"在中國啟蒙思想史上的地位卻是不容忽視的。
三﹒從儒學本位到匯通百家--學術思想和治學方法向近代科學的轉變
樑啟超在《清代學術概論》中對清代學術史作過這樣的概括﹕"縱觀二百余年之學史﹐其影響及於全思想界者﹐一言而蔽之﹐曰'以復古為解放'。第一步﹐復宋之古﹐對於王學而得解放。第二步﹐復漢唐之古﹐對於程朱而得解放。第三步﹐復西漢之古﹐對於許鄭而得解放。第四步﹐復先秦之古﹐對於一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古﹐則非至對於孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著之奏解放之效者﹐則科學的研究精神實啟之。"樑啟趨的這一概括是符合實際的。事實上明末至清代學術界的主要代表人物的學術思想和治學方法不僅脫離了理學的樊籬﹐也掙脫了漢代經學的羈絆﹐最後"對孔孟而得解放焉"。也就是說﹐他們研究學問﹐已不是"祖述堯舜﹐憲章文武"﹐為聖人立言﹐而是以經世為目的﹐把孔孟、經學、史學、子學作為一種研究的對象﹐而不是崇拜的偶象。所謂"以復古為解放"﹐實際上是沖破了傳統的經學本位的思想﹐在學術思想和冶學方法上向近代科學邁進。這是中國早期啟蒙思想的主要標志之一。
(一)學貴創新﹐摒除門戶 明清早期啟蒙學者在人格上追求個性解放﹐強調主體意識﹐在學術上力主創新﹐反對依傍前人。李讚最早提出﹐是非不能"取足於孔子"。他說﹕"天生一人﹐自有一人之用﹐不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子﹐則千古以前無孔子﹐終不得為人乎?" 呂坤反對把儒家經典的一字一句奉為至寶。他說﹕"言語者﹐聖人之糟粕也。……漢宋以來解經諸儒﹐泥文拘字﹐破碎牽合﹐失聖人天然自得之趣﹐晦天下本然自在之道﹐不近人情﹐不合物理﹐使後學者無所適從﹐且自負一世之高名﹐系千古之眾望﹐遂成百姓不刊之典。後學者豈不千慮一得﹐發前聖人之心傳而救先儒之小失。然一下筆開喙﹐腐儒俗士不辨是非﹐噬指而驚﹐掩口而笑。……勉從強信﹐是先儒阿意曲從之子也。" 呂坤注《險符經》﹐其序雲﹕"余注此經﹐無所依傍﹐不儒不道不禪﹐亦儒亦道亦禪。"並自稱﹕"我不是道學"﹐"我不是仙學"﹐"我不是禪學"﹐"我不是老莊申韓之學"﹐"我隻是我" ﹐反映了他學術上的獨立個性﹐以及融會百家的精神。焦竑主張在學術上"盡掃古人之芻狗﹐從自己胸中開出一片乾坤"﹐反對"甘死人腳下" 。袁宏道治學反對"掇拾陳言﹐株守俗見﹐死於古人語下"﹐主張"能轉古人﹐不為古轉。發為語言﹐一一從胸襟流出。" 顧炎武著《日知錄》﹐其宗旨是﹕"必古人所未及就﹐後世所不可無﹐而後為之" 。他反對依傍前人﹐更厭惡抄襲別人的陳說﹐斥責﹕"有明一代之人﹐其所著書﹐無非盜竊而已。" "近代文章之病﹐全在摸仿﹐即使逼肖古人﹐已非極指。" 顏元主張﹕"立言但論是非﹐不論異同是﹐則一二人之見不可易﹔非﹐則千萬人所同﹐不隨聲也。豈為千萬人﹐雖百千年同迷之局﹐我輩亦當以先覺覺後﹐竟不必附和雷同也。" 戴震提出做學問"不以人蔽己﹐不以己自蔽" ﹐反映了他在學術上的實事求是的精神。
明清學者治學的科學態度﹐還表現在摒棄門戶之見上。漢代經學講師承、家法﹐理學也具有很強的非它性﹐"所謂理學家者﹐蓋儼然成一最尊貴之學閥而奴視群學。" 甚至"寧得罪孔孟﹐而不能議周程張邵朱陸王。" 明清啟蒙學者極力反對這種窒息創造精神的學閥作風﹐最厭惡立門戶﹐排斥異己﹐顧炎武說﹕"門戶之人﹐其立言之指﹐各有所摒瀞撕食縑撮牷慼撈i欠牽□魘氛比絞斬澂４嬤□□蠔籩□□櫻□韁淳狄哉瘴錚□匏□悠湫我印?" 表現了學術上的兼容並收的寬容態度。黃宗羲著《宋元學案》表現出的學術平等精神更是顯例。樑啟超對該書的評論十分中肯﹕"第一﹐不定一尊靠。各派各家乃至理學以外之學者﹐平等看待﹐第二﹐不輕下主觀批評。各家學術為並時人及後人所批評者﹐廣搜之以人'附錄'﹐長短得失﹐令讀者自讓自斷﹐著者絕少作評語以亂人耳目。 這種對待學術的平等精神和科學態度至今仍可奉為楷漠。
(二)"六經皆史"與經子不分的思想與疑經之風
明清啟蒙思想家倡導實學﹐治學切於實用﹐有利國計民生﹐必然要突破經學的界限﹐向史學、子學以及凡有利於國計民生的思想學說吸取營養﹐其結果必然打破經學本位的思想﹐向匯通百家的方向發展。朱之瑜強調鑽研史籍﹐通經致用﹐並認為"立身制行﹐當官處事"﹐學經不如學史。他說﹕"一部《通鑒》明透﹐立身制行﹐當官處事﹐自然出人頭地。俗儒虛張架勢﹐空馳高遠﹐必謂抬本逐末﹐沿流失源。殊不知經簡而史明﹐經深而史實﹐經遠而史近。" 黃宗羲為清代浙東史學鼻祖﹐他在讀經與讀史的問題上﹐見解更為深刻。他說﹕"明人講學﹐襲語錄糟粕﹐不知六經之根抵﹐束書而從事於遊談﹐更滋流弊﹐故學者必先窮經﹐然拘執經術﹐不適於用﹐欲免迂腐﹐必兼讀史。" 袁枚更進一步提出"六經皆史"說。他說﹕"古有史而無經﹐《尚書》、《春秋》今之經﹐昔之史也。" 。對"六經皆史"說作系統論証的是章學誠。他從"史學所以經世"的思想出發﹐認為"古人未嘗離事而言理﹐六經皆先王之政典也。""六經"都是古代先王政績記錄﹐根本不是甚麼經﹐因此"三代學術﹐知有史而不知有經。後人貴經術﹐以其即三代之史耳。" 章學誠認為﹐《六經》之名是孔子之後的"儒家者流"吹捧附會出來的﹐不能視為不刊之論。章學誠的"六經皆史"說不僅擴大了史學的范圍﹐更重要的是打破了經學的偶像﹐對乾嘉以後的思想解放起了重要的作用。
清代子學的興起﹐也對經學本位的傳統給予嚴重的打擊。傅山首開子學的研究﹐其貢獻一方面表現在他先秦諸子的研究均有涉及﹐另一方面是他的經子不分的思想。其"經子不分"對打破經學本位﹐振起一代學風起了重要的作用。他早在章學誠之前﹐就指出﹕"今所行五經四書﹐注一代王制﹐非千古道統也。" 並認為﹕"經子之爭亦末矣。隻因儒者知六經之名﹐遂以為子不如經之尊﹐習見之鄙可見。" 此後章學誠也有類似見解﹐認為諸子之學莫不持之有故﹐言之成理。
清代疑經之風對思想界起的解放作用也不可低估。閻若璩的《尚書古文疏証》﹐ 認為東晉晚出之古文尚書十六篇及同時出現的孔安國尚書傳皆為偽書。樑啟超認為這種著作"非大智大勇固不能矣"。並認為"蓋自茲以往﹐而一切經文皆可成為研究之問題矣。再進一步而一切經義﹐即可成為研究之問題矣。" 以此可以看出此書在學術界所起的震撼作用。
明清之際以及有清一代學術沖破經學本位的表現是多方面的﹐其他在科學技術上"以泰西為郯子"﹐兼通中西的思想﹔文學上突破"文以載道"的傳統﹐主張文貴真實﹐抒寫露性的思想等等﹐都是明清學術思想界開始由經學本位向近代科學轉變的重要表現。這些問題都需作專節論述﹐暫付闕如。
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