第六章‧張載關學與明清實學

第六章   張載關學與明清實學
張載關學與明清實學的關系乃是中國學術思想史、中國儒學史研究的新課題、新領域。這不僅涉及關學與實學的基本概念、研究對象、研究范圍﹐更關系到關學與實學的理論體系、歷史定位、學術評價、源流走向等帶根本性的基礎理論研究問題﹐受到海內外學者的關注。
張載關學是中國儒學史、宋明理學史研究的傳統課題﹐海內外學者多有著述﹐陝西省學術界也召開過專門會議進行研討﹐推動了張載關學研究的開展。然而﹐對於中國實學的研究則是中國學術界最近十多年來新拓展的領域。這一研究從全國的學術界而言﹐自八十年代開始起步﹐主要是自1992年成立中國實學研究會以後﹐逐漸形成全國性研究熱潮﹐也成為中、日、韓三國學者共同合作研究的熱點﹐取得了重要的進展和研究成果﹐也提出並討論了若幹重要的基礎理論問題。中國實學研究會會長葛榮晉認為﹐"就宋明哲學而言﹐除了程朱'理學'和陸王'心學'外﹐還必須把以張載、王廷相、王夫之、顧炎武、黃宗羲、戴震等人為代表的實學作為一個獨立的哲學形態和歷史發展階段來考察。這樣一來﹐中國哲學的發展﹐除了先秦'子學'、兩漢'經學'、魏晉'玄學'、隋唐'佛學'、宋明'理學'外﹐還應在宋明'理學'與近代'新學'之間補上'明清實學'"。 他還說﹕"從九十年代開始﹐中國實學研究開始由明清實學逐步擴展到整個中國實學﹐在中國實學的內涵﹔主流與核心、起點、終點及發展階段、實學與理學的關系﹐以及實學現代轉換諸問題上﹐學者之間的爭論更為激烈。" 為了進一步深入探討這些問題﹐我們從特定角度把張載關學納人中國實學思潮這個廣闊的文化背景下﹐聯系起來進行考察﹐探討張載關學與明清實學所具有的內在學術思想的親緣關系﹐分析張載關學的實學思想特征﹐進一步厘清關學概念與實學概念的規定性等等﹐既是張載關學研究﹐也是中國實學研究的新課題﹐是標志張載關學研究﹐也是中國實學研究進一步深化的歷史新階段。
一、關學與實學概念定位
"關學"概念在歷史上向來有廣義與狹義兩種不同的理解與用法。廣義關學﹐泛指封建社會後期的陝西關中理學。明代關中大儒馮從吾在其《關學編自序》中說﹕"我關中自古稱理學之邦﹐文、武、周公不可尚已﹐有宋橫渠張先生崛起郿邑﹐倡明斯學﹐阜比勇撤﹐聖道中天。……余不肖﹐私淑有日﹐頃山中無事﹐取諸君子行實﹐僭為纂次﹐題曰《關學編》﹐聊以識吾關中理學之大略雲。" 余懋衡在明刻本《序》中解釋說﹕"其書以'關學'名﹐為關中理學而輯﹐表前修﹐風後進﹐用意勤矣。" 又李維楨刻本《序》解釋說﹕"'關學編者﹐侍御史馮仲好集關西之為理學者也。其為孔子弟子者四人﹐學無所考。於宋得九人﹐於金得一人﹐於元得八人﹐於明得15人﹐諸附見者不與焉﹐皆述其學之大略﹐為小傳﹐授受源委可推求也。'" 明儒張舜典在《關學編後序》中論述得更透徹。他說﹕"關學之編﹐少墟馮待御為吾鄉之理學作也﹐吾鄉居天下之西北﹐脊坤靈淑粹之氣自吾鄉發﹐是以庖羲畫卦﹐西伯演《易》﹐姬公制禮﹐而千萬世之道源學術自此衍且廣矣。……故此編惟列孔子弟子四人﹐橫渠先生而至今﹐無不考而述焉。故不載獨行﹐不載文詞﹐不載氣節﹐不載隱逸﹐而獨載理學諸先生﹐炳炳爾爾也。" 以上諸家均取關學之廣義﹐即泛指封建社會後期關中之理學而言。所謂狹義關學特指北宋時期以陝西關中張載為創始的理學或張載關學學派。侯外廬主編的《中國思想通史》第四卷上冊(人民出版1959年版)第十一章所使用的"關學"概念多取其狹義。如說﹕"北宋時期陝西地方的關學﹐以張載為核心﹐形成了一個重要的學派。……關學當時與洛學、蜀學相鼎峙﹐但北宋亡後﹐關學就漸歸衰熄" 顯然這裡所雲"北宋亡後﹐關學就漸歸衰熄"一語﹐應理解為特指張載關學或張載關學學派﹐在北宋亡後漸歸衰熄﹐而關中理學還繼續著自己的生命﹐所以才有清人全祖望的評斷﹕  "關學自橫渠 (張載)而後﹐三原(馬理)、涇陽(呂柟、少墟)累作累替﹐至先生(李二曲)而復盛。" (《鮚埼亭集》卷十二)全祖望在此處是取"關學"概念的廣義。
"實學"也有廣義與狹義兩種理解與界定。廣義實學概念﹐泛指自先秦以來一切追求實際並重在應用(包括科學技術)的學問﹐這個"實"是與"虛"相對而言的。一般而論﹐任何學問都有"實"的部分和"虛"的部分。偏於追求實際並致力於應用的學問﹐可稱為廣義實學。但是我們這裡研究的不是廣義實學﹐而是特定的實學即狹義實學。狹義實學則是中國傳統儒學發展演變的特殊文化形態﹐特指北宋至清末以堅持發揚儒學"經世致用"傳統﹐反對空疏玄理無用為己任而逐漸形成的文化思潮。我們有時用"中國實學"概念﹐即指"狹義實學"而言﹔這裡還要特別說明一下"實學"與"理學"的關系﹐簡單地說﹐實學與理學存在既對立又統一的關系。實學出現的大背景是漢魏以後儒、道、釋三家的鼎立與論爭﹐儒家強調以"經世致用"批評佛家、道家的空無與玄虛﹐提倡實有與實用﹐結果又在兩宋形成了三教合一的"理學"﹐理學內部的致思方向甡擙h岢?"經世致用"傳統和走向天理玄虛的分歧。理學內部堅持"經世致用"傳統的思想﹐自北宋至元明時期逐漸形成為強調"崇實"方向的獨特思潮。從這個發展過程我們可以看出﹐實學思潮是作為空疏理學的對立物而出現的獨特文化形態。它既與理學內部堅持"經世致用"傳統的思想傾向相一致﹐又與理學內部倡導空疏玄虛思想的傾向相對立。程朱既把經學、理學視為實學﹐而又在實際的運思中使"天理"虛化無際。例如二程說過﹕"治經﹐實學也。……如《中庸》一卷出﹐  自至理推之於事。如國家有九經﹐及歷代聖人之跡﹐莫非實學也。" 還說﹕"學在知其所有又養其所有。實事實非能辨﹐則循實事﹐天下之事歸於一事﹐是乃理也。" 朱熹則明言佛、道是空無之學﹐儒學、理學才是實學。他說﹕"釋氏便隻是說'空'﹐老氏便隻是說'無'﹐卻不知道莫實於理。" 由此可見﹐程朱確實有力辟佛、道﹐堅持"經世致用"、認同理學即實學的一面。然而﹐他們在理論中更多的是把"理"或"天理"玄虛化了。例如朱熹說﹕"天下之理﹐至虛之中﹐有至實者存﹔至無之中﹐有至有者存。夫理者﹐寓於至有之中﹐而不可以目擊而指數也。然而舉天下之事﹐莫不有理。" 初看起來﹐這段文學好像是說"天理"既在至虛之中﹐亦在至實之中﹐既在至有之中﹐亦在至無之中。實際上﹐是把"理"歸結為"不可以目擊而指數也"的至虛、至無之中了。這個"理"如果從哲學本體論角度看﹐大體可以視作與道家之"道"相類似的范疇﹐這個"道"或"理"即是被認作"玄之又玄"、"至虛"、"至無"的世界本體了。程朱理學既在思維方式上強調思辯﹐又在致思目標上走向玄虛﹐主張天下隻是一個"理"﹐一理而萬殊﹐有似佛家所謂"月印萬川"之妙﹐當然被務實、祟實的思想家批判為玄虛無用之學了。我們這樣定位實學與理學的關系﹐既明確了實學與理學的聯系與區別﹐又回渤椇鳩睇楚撳ꄱ8祆湟蔡甘笛□□□僑床話閹□嵌ㄎ晃□笛□業牡覽懟?
當我們厘定實學概念的內涵與外延時﹐不能不明確實學的學科歸屬。我們這裡所研究的作為儒學特殊形態的狹義實學﹐當然屬於人文學科﹐而非自然學科。因而﹐那些純自然科學與自然科學家(如李時珍)﹐純文學與文學家﹐非思想家的政治家等等不宜列入狹義實學研究對象。當然﹐對於某些既是科學家也是思想家的學者(如方以智、徐光啟)、對於實學家的科技思想、自然觀、天人觀以及他們對自然科學技術的關注等等也應進行研究和論述。確定實學概念還應分清實學本體與實學應用、實學社會功能、實學社會影響的關系與區別。例如﹐明清時期醫學、天文學等自然科學比較發達﹐醫學、天文學等是自然科學史的研究對象﹐不是狹義實學的研究對象﹐不是實學本體問題﹐隻能看作是實學的社會功能和影響問題而加以適當敘述。還有比如康熙的實學思想﹐也不是我們研究的狹義實學的本體問題﹐也是屬於實學的社會功能與社會影響問題。總之﹐我們必須給"實學"概念以明確的規定﹐不能泛化。這些問題我隻作為個人想法﹐提出來與同仁切磋、溝通﹐願聽取朋友們的批評指正。
二﹐張載關學奠定了明清實學的思想基礎。
中國傳統儒學自先秦孔孟以降﹐一直存在偏於發揮"內聖"  (道德)精神與重在實行"外王"(王者)之治兩種思想走向。具體地說﹐宋明理學家內部﹐也始終存在比較尚虛、喜談天理性命、擅於玄思和比較務實、關切百姓生活日用、堅持"經世致用"傳統兩種不同的思想學風﹐把一位宋明理學家單一地劃到某一種思想學風領域﹐自然是很困難的事情﹐許多思想家都是兼具兩種思想學風於一身的﹐既務虛又重實﹐既思辯玄理又經世致用。但是﹐為了考察學術思想的不同走向﹐還必須從相對的意義上進行主觀的也許是顧此失彼的劃分。從學術思炱픱7溝鬧髁骱頹饗蟶峽矗□筇逅道矗□旁毓匱□粲誄縭狄慌桑□討□酵跏粲諦□橐慌傘?
張載一生所做的是"為往聖繼絕學"的工作﹐這裡的"絕學"主要是指以"經世致用"為傳統的儒學。他看到自魏晉以來老、莊、浮屠對儒學"經世致用"的沖擊﹐反復強調應以正道"為天地立心﹐為生民立命﹐為往聖繼絕學﹐為萬世開太平。" 他積極主張"道要平曠中求其是﹐虛中求出實﹐而又博之以文﹐則彌堅轉誠。" 張載對於虛、實、文、理、德、用的關系理解得非常辯証而不偏頗。他在解釋《周易‧系辭傳下》時說﹕"然而得博學於文以求義理﹐則亦動其心乎?夫思虛不違是心而已﹐'尺蠖之屈﹐以求伸也﹔利用安身﹐以崇德也﹔'此交相養之道。夫屈者所以求伸也﹐勤學所以修身也﹐博文所以崇德也﹐惟博文則可以力致"。 由這段文字可以看出﹐張載關學以"致用"、"崇德"為最終目標﹐也是文、理、致用的相輔相成之理。張載的"崇實"、"致用"思想﹐貫穿於他的《易說》、《正蒙》、《經學理窟》等著述之中。他在注解《周易‧系辭傳下》時曾反復強調"精義入神須從此去﹐預則事無不備﹐備則用利﹐用利則身安。凡人應物無節﹐則往往自失﹐故要在利用安身﹐蓋以養德也。……'精義入神以致用'謂貫穿天下義理﹐有以待之﹐故可致用。" 張載認為求"精義"的目的在於"致用"﹐致用的內容包括利用、安身、養德﹐這便是"為天下開太平"了。
張載的"崇實"、"致用"思想貫穿於他的所有著述之中﹐並且成為元、明、清實學思潮的學術思想淵源﹐奠定了實學思潮的思想基礎。
1﹒張載的太虛即氣、至虛為實、虛中求實的世界本體論。"氣"本是先秦道家提出的哲學范疇﹐經過戰國、兩漢時期道儒的融合﹐儒家逐漸接受了"氣"的學說。處於儒、道、釋三教長期紛爭之後即北宋時代的張載進一步融合了儒道二家的思想﹐論証了"太虛即氣"、"至虛為實"的世界本體論和世界萬物生成論。他在《正蒙‧太和篇》中強調說﹕"太虛無形﹐氣之本體﹐其聚其散﹐變化之客形爾"。又說﹕"天地之氣﹐雖聚散﹐攻取百途﹐然其為理也﹐順而不妄。氣之為物﹐散人無形﹐適得吾體﹕聚為有象﹐不失吾常。太虛不能無氣﹐氣不能不聚而為萬物﹐萬物不能不散而為太虛。" 張載還在很多地方直接用實學思想解釋了"太虛"。他說﹕"太虛者﹐天之實也。萬物取足於太虛﹐人亦出於太虛﹐太虛者心之實也。" 他不僅承認"太虛"是"實"﹐而且是"至實"。他說﹕"與天同源謂之虛﹐須事實故謂之實。……天地之道無非以至虛為實﹐人須於虛中求出實。聖人虛之至﹐故擇善自精。心之不能虛﹐由有物榛礙。金鐵有時而腐﹐山岳有時而摧﹐凡有形之物即易壞﹐惟太虛無動搖﹐故為至實。" 由此可見﹐張載已經把"實"升華為形而上的世界本體概念﹐具體地說﹐"實"的內涵有二層意思﹐既是實體又是實存。這就是張載關學的世界本體論﹐從而也為中國實學奠定了本體論基礎。
2﹒張載強調"民﹐吾同胞﹔物﹐吾與也"的天人合一理論。"天人合一"是中國文化的基本精神方向﹐導源於《周易》的天人合德思想。後來﹐道家從道法自然、回歸自然的方向加以發展﹐儒家從天人一體、天人合德的方向加以運思。張載則綜合儒道思想作《西銘》﹐把中國傳統的"天人合一"理論發展到新的高度。他說﹕"乾稱父﹐坤稱母﹔予茲藐焉﹐乃混然中處。故天地之塞﹐吾其體﹔天地之帥﹐吾其性。民﹐吾同胞﹔物﹐吾與也。大君者﹐吾父母宗子﹔其大臣﹐宗子之家相也。尊高年﹐所以長其長﹔慈孤弱﹐所以幼吾幼。聖其合德﹐賢其秀也。" 這是包括人類倫理與自然生態倫理在內的、區別於孔孟"存心養性"、"盡性知天"思想的、新的天人觀和倫理觀﹐它不僅是天人同體、天人合德的觀念﹐而且還是尊重自然、熱愛自然、與自然平等、和諧相處的觀念。張載的實學思想在於以太虛即氣解釋了天、地、人的物質基礎﹐並以平等的觀念和諧了天地人的關系﹐這就奠定了中國傳統的"天人合一"理論的實學基礎。
3﹐提倡禮制、崇尚古禮、使民風厚樸的社會觀。  "仁"和"禮"是傳統儒學的核心概念。"仁"是仁愛之心﹐是一種精神境界﹐是偏虛的范疇﹔"禮"是禮法制度﹐是仁的實體化、對象化﹐是偏實的范疇。張載是"理"學家﹐也是"禮"學家﹐他在《經學理窟》一書中既論"理"﹐更具體明"禮"﹐可以說《經學理窟》既是理學論著﹐更是提倡禮制的典籍﹐特別是《周禮》、《崇法》、《禮樂》、《祭祀》、《月令統》諸章﹐把提倡禮樂視為正民風、不忘本的實學精神。如他在《禮樂》一章中說﹕"禮反其所自生﹐樂樂其所自成。"禮別異不忘本﹐而後能推本為之節文﹔樂統同﹐樂吾分而已。禮天生自有分別﹐人須推原其自然﹐故言'反其所自生'﹔樂則得其所樂﹐即是樂也﹐更何所待!是'樂其所自成'。" 他提倡復井田的目的是為了百姓均平。他在《周禮》一章中說﹕"治天下不由井地﹐終無由得平。周道止是均平。" 張載的"禮學"﹐是其實學思想的重要表現。
這裡有個問題需要討論一下。過去論者多對於張載提倡古禮進行批評﹐今天看來需做具體分析。張載提倡古禮固有守舊之一方面﹐但是也有當時的背景。中國文化自魏晉南北朝至隋唐﹐經過儒釋道三家鼎足紛爭﹐在佛道的沖擊下﹐禮制被削弱﹐所謂"王法不行"、"四維不張"。張載在《周禮》一章中明言﹕"《周禮》是的當之書﹐然其間必有末世添人者﹐如盟詛之屬﹐必非周公之意。蓋盟詛起於王法不行﹐人無所取直﹐故要之於神﹐所謂'國將亡﹐聽於神'﹐蓋人屈抑無所伸故也。如深山之人多信巫祝﹐蓋山僻罕及﹐多為強有力者所制﹐其人屈而不伸﹐必咒詛於神﹐其間又有偶遭禍著﹐遂指以為果得伸於神。如戰國諸侯盟詛﹐亦為上無王法"。 由此可見﹐張載提倡古禮也有主張求實﹐力辟宗教迷信的一面﹐他的復井田也有"經世"的一面﹐這也為明清時期批判空言心性﹐提倡禮制務實的實學精神走向﹐提供了適宜的文化思想土壤。
4﹒堅持利民求實、關注現實的"經世致用"學風。張載本不是為讀書而讀書的書呆子。據《宋史‧張載傳》﹕"張載﹐少喜談兵﹐至欲結客取洮西之地。……舉進士﹐為祁州司法參軍﹐……政事以敦本善俗為先﹐每月吉﹐具酒食召鄉人高年會縣庭﹐親為勸酬﹐使人知養老事長之義﹐因問民疾苦﹐及告所以訓戒子弟之意。……其學尊禮貴德﹐樂天安命﹐以《易》為宗﹐以《中庸》為體﹐以孔孟為法﹐黜怪妄﹐辯鬼神。其家昏喪葬祭﹐率用先王之意而傅以今禮。又論定井田、宅裡、發斂、學校之法﹐皆欲條理成書﹐使可舉而措諸事業。" 張載自幼無論治學和為政都以崇實、致用為目的。所以他既在范仲淹的啟發下讀《中庸》﹐"猶以為未足﹐又訪諸釋老﹐累年究極其說﹐知無所得﹐反而求之《六經》。" 他認為"學者欲其進﹐須欽其事﹐欽其事則有立﹐有立則有成﹐未有不欽而能立﹐不立則安可望有成?" 學者能"欽其事"才可望有立有成。欽其事、有立、有成﹐都是實學精神。他為什麼反復提倡《周禮》呢?他告誡弟子說﹕"學得《周禮》﹐他日有為卻做得些實事"。 張載在反復論"實"的過程中﹐已經給定"實"以特殊旨意﹐"實"即涵括"致用"。他在《文集佚存‧邊議》一文中﹐對於有關邊防之事都規定了達"實"的具體標準。例如他說﹕"城池之實﹐欲其牢不可破﹔甲循之實﹐欲其堅不可攻﹔營陣之實﹐欲其虜不可搖﹔士卒之實﹐欲其人致死力﹔講訓之實﹐欲其使無不精﹔兵矢之實﹐欲其中無不彀。今眾物備具而事不可期﹐蓋實未始講而講不致實。今朝廷未假塞外之功﹐徒欲自固﹐然尚且憂形廟堂而民不安土﹐則講實之說﹐其容一日而緩!蓋億萬矢之利﹐其臻也必自一矢而積﹔億萬人之能﹐其盡能也必自一人而求。" 張載在這裡不但為"實"規定了具體內容﹐而且將其概念化、邏輯化﹐進而提升為"講實之說"的高度﹐這就為明清實學思潮構建了基本的思維方式﹐為明清實學重建了"經世致用"的傳統學風。
王夫之在《張子正蒙注‧序論》評價說﹕"張子之學﹐上承孔孟之志﹐下救來茲之失﹐如皎日麗天﹐無幽不燭﹐聖人復起﹐未有能易焉者也。" 張子之學﹐奧旨幽深﹐足以開風氣之先﹐破舊立新﹐既為元明清興起的實學思潮提供了學術思想淵源﹐又為其奠定了重要的思想基礎。
三、中國實學發展演變的歷史斷限
所謂"中國實學"即指特定歷史時期、構成特定理論形態的"狹義實學"﹐而非"廣義實學"。所謂"歷史斷限"﹐主要指實學發生、發展的歷史上限與下限而言。歷史研究總應有歷史斷限﹐通過歷史斷限論述歷史事件或歷史思想之發生、發展、演變與終結。我們把中國實學的上限斷為北宋張載關學﹐是因為張載關學開端了實學﹐奠定了實學的思想基礎﹐構建了實學的本體論和思維方式。張載既是北宋理學家﹐參與構築了宋代理學﹐又開拓了實學的思路與視野﹐表述了豐富的實學思想。所以我們認定研究與論述中國實學應自北宋張載關學始。我們把中國實學的下限斷在清代後期至清末﹐是因為這時候作為傳統儒學特定歷史時期、特殊理論形態的實學開始解體﹐它在西學的沖擊下﹐逐漸轉化為"新學"。這以後就是近代思想文化史的研究范圍了﹐我們可以暫且不論。
廣義地說﹐中國實學思想源遠流長﹐自孔子以來至北宋時期﹐為中國傳統文化創造了豐富的實學思想資源。這是實學思想的遠源﹐如前所述﹐非本文探討的對象。本文所關注的是"狹義實學"的思想近源。狹義實學的思想近源﹐除了北宋張載關學外﹐還應研究北宋末至南宋初以胡安國、胡宏為代表的湖湘派重視現實的學術和南宋時期以陳亮(永康之學)、葉適(永嘉之學)為代表的浙東功利派學術。
吳任華在為中華書局出版的《胡宏集》所作的《代序》最後評價說﹕"胡宏是南宋初頗有影響的學者﹐與其父胡安國開創湖湘之學。他雖與程門有一定的聯系﹐但還是一個獨立的思想家。很少有理學家的迂腐之氣﹐而是重視社會現實﹐力主抗金﹐反對和談投降﹐具有高尚的民族氣節和強烈的愛國主義精神。" 清人全祖望在《五峰學案序錄‧案語》中評價"紹興諸儒﹐所造莫出五峰之上。其所作《知言》﹐東萊(呂祖謙)以為過於《正蒙》﹐卒開湖湘之學統。" 胡宏本出身於理學世家﹐其父胡安國為南宋著名經學家﹐其兄弟胡寅、胡寧及堂兄弟胡憲、胡實都是南宋著名學者。胡宏在京師太學曾拜程門高徒楊時為師。可是他的思想卻與關中張載接近。他在《知言》一書的《事物》、《中原》等章大談復井田、封建之說。他認為﹕"聖人理天下﹐以萬物各得其所為至極。井田、封建﹐其大法也。" 他在《與張敬夫書》中論証﹕"學聖人之道﹐得其體﹐必得其用。有體而無用﹐與異端何辯?井田、封建、學校、軍制﹐皆聖人竭心思致用之大者也。" 他還說﹕"正孺當以古人實事自律﹐不可作世俗虛華之見也。" 胡宏在其著作中雖然亦談"天命"、"天理"﹐但是﹐他比較注重理學的"經世致用"﹐不喜論空洞虛幻的心性之學﹐他所謂的"以實事自律﹐不作世俗虛華之見"正是這個意思﹐正表現了他與張載關學相類似的實學傾向。胡宏雖然也談論"修身"、"養性"﹐但是他要求對內落實於"成己"﹐對外落實於"成物"。他在批判佛家的空虛思想時指出﹕"釋氏定其心而不理其事﹐故聽其言如該通﹐征其行則顛沛。儒者理於事而心有止﹐故內不失成己﹐外不失成物﹐可以讚化育而與天地參也。" 這便是傳統ゔ|?"經世致用"、"成己成物"的思想。作為南宋理學家的胡宏當然也辯論"天理人欲"問題﹐但是他的學術理路又總是與程朱殊異。例如他提出"天理人欲﹐同體而異用﹐同行而異情" 的觀點。他不把"天理"與"人欲"'和"聖人"與"民眾"天然地聯系起來﹐不認為聖人必得"天命之性"﹐而民眾隻有"氣質之性"。他認為﹐天理與人欲、聖人與民眾﹐本是同體、同行﹐隻因為在社會生活中的作用、性情不同而有了區別。要克服這種區別﹐必須在現實生活中"以實事自律"﹐不能"專守方冊﹐  口談仁義"。這在根本上是對"存天理﹐滅人欲"的否定﹐是離經叛道之論。
胡宏"有體有用"、"同體異用"的思想﹐實際上是對傳統儒學"體用不二"、"經世致用"思想的發揮﹐是對理學家空談心性義理思想的批判。後來明清之際實學思潮的重要代表人物顧炎武持論"明道救世"﹐孫奇峰提出"明理實用"﹐李二曲倡導"明體適用"等理論觀點﹐實際上與胡宏的"有體有用"、"同體異用"的觀點﹐在思想邏輯上具有內在的同一關系。
以上資料可以看出﹐由胡宏所奠基的南宋湖湘之學統﹐具有明顯的"務實黜虛"精神﹐這說明程門伊洛理學內部的分化﹐它和陝西關學南北呼應﹐孕育著實學思潮的到來。下面我們再來討論浙東學派對於形成實學思潮所做出的貢獻。
陳亮、葉適生當南宋邊患多事之秋﹐在對金戰和問題上他們是主戰派﹐反對妥協投降。在學術思想上﹐他們提倡"實事實功"﹐批評程朱理學的空談"明心見性"﹐批評佛道的虛幻不實﹐表現了明顯的實學傾向。陳亮、葉適都很關注軍事問題﹐葉適在上孝宗皇帝□子時說﹕"我朝系積弱之後……今欲改弱為強﹐作東南幸安之氣﹐為問罪驟興之舉﹐此至大至重事也﹐誠宜深謀熟慮﹐百前而不熠﹐不宜一卻而不收。備成而後動﹐守定而後戰。"他積極建議朝廷"修實政﹐行實德﹐變弱為強﹐誠無難者。所謂'備成間熟氶慼暴ウ跔樂瓞C□孕奘嫡□?'。" 他認為﹐"善為國者﹐務實而不務虛﹐擇福而不擇禍﹐條目先定﹐而始未不差﹐斯所謂公心矣。措己於安﹐而制敵之危﹐斯所謂定論矣。" 在價值取向上﹐他反對朱熹宣揚董仲舒"正其義不謀其利﹐明其道不計其功"的觀點。他指出﹕"仁人正誼不謀利﹐明道不計功。此語初看極好﹐細看全疏闊。古人以利與人﹐而不自居其功﹐故道義光明。後世儒者行仲舒之論﹐既無功利﹐則道義者﹐乃無用之虛語爾。然舉者不能勝﹐行者不能至﹐而反以為詬於天下矣"。 葉適對傳統持批判的態度﹐我們從《宋元學案‧水心學案》中看得十分清楚﹐他對《周易》、孔、孟、子思、曾子、道、佛諸家幾乎無不批判。他反復批評程朱的"格物"、"窮理"之說。他指出﹕程氏提出"格物者﹐窮理也"是錯誤的。他說﹕"若以為未能窮理﹐而求究理﹐則未正之心﹐示誠之意﹐未致之知﹐安能求之﹐又非也。然所以如是者﹐正謂為《大學》之書者﹐自不能明﹐故疑誤後學爾。" 他指評老聃"為虛無之祖……莊、列始妄為名字﹐不勝其多﹐故有太始、太素、茫昧、廣遠之說。傳《易》者將以本原聖人﹐扶立世教﹐而以為太極以駭異後學﹐後學鼓而從之﹐失其會歸﹐而道日以離矣。" 葉適深受張載關學影響﹐不但在哲學觀上崇實黜虛﹐而且在社會觀上也主張復禮。他批評程子說﹕"程氏誨學者必以敬為始﹐予謂學必始於復禮﹐復禮而後能敬。" 
陳亮是南宋浙東事功派的又一領袖人物。清代學者全祖望在《龍川學案序錄案語》說﹕"永嘉以經制言事功﹐……永康則專言事功而無所承﹐其學更粗莽掄魁。"黃百家則在案語中謂﹕"陳同甫亮又崛興於永康﹐無所承接。然其為學﹐俱以讀書經濟為事﹐嗤黜空疏﹐隨人牙後談性命者﹐以為灰埃。亦遂為世所忌﹐以為此近於功利﹐俱目之為浙學。" 陳亮的思想由於祟實黜虛﹐故與程朱思想不合﹐他曾多次與朱熹辯論義利、王霸、天理、人欲等問題。他反對程朱"存天理﹐滅人欲"、把天理與人欲對立起來的做法。他曾說﹕"本朝伊洛諸公辯析天理人欲﹐而王霸義利之說於是大明。然謂三代以道治天下﹐漢唐以智力把持天下﹐其說固已使人不能心服。而近世諸儒﹐遂謂三代專以天理行﹐漢唐專以人欲行﹐其間有與天理暗合者﹐是以亦能久長。" 陳亮反對程朱把天理與人欲對立起來﹐更不同意以"天理"說明三代的歷史﹐以"人欲"解釋漢唐的歷史。所以他明確批評說﹕"諸儒之論﹐為曹孟德以下諸人設可也﹐以斷漢唐﹐豈不冤哉!高祖、太宗豈能心服於冥冥乎!" 陳亮還明確反對程朱理學家空談"盡心知性"﹐這不但背離於求實正道﹐而且無助於治理民事。他批評說﹕"為士者恥言文章行義﹐而曰"盡心知性"﹐居官者恥言政事書判﹐而曰'學道愛人'。相蒙相欺﹐以盡廢天下之實﹐則亦終於百事不理而已。" 根據上述學術思想﹐侯外廬等認為﹕"陳亮一反當時道學家空談心性的學風﹐他自己特別以實學為學旨。他的著作絕大部分都是研究古今軍事和政治的得失的。他的願望是﹕除天下之患﹐安天下之民。" 南宋浙東學術充滿著實學精神﹐他們雖然與北宋張載關學沒有明顯的師承關系﹐但是他們在歌唱實學精神方面確實具有異曲同工之妙﹐應該承認他們對於奠定與形成元明清實學思潮。都做出了自己的貢獻。
以上是對中國實學近源的歷史考察。兩宋時期雖然程朱理學仍然佔據著社會思想的正宗地位﹐但是西部從張載關學開端﹐南方繼之以湖湘之學﹐浙東以事功學派回應﹐啟動了反對空談心性義理、提倡崇實、務實之新風。這一方面說明兩宋理學走向衰落﹐理學自身趨於分化﹐同時也醞釀著、準備著一般新思潮的來臨。
元明時期﹐實學逐漸形成、發展為一股社會思潮。明代中葉王陽明"心學"盛行﹐及至泰州學派﹐"時時不滿其師說"﹐遂使王陽明心學"漸失其傳"﹐ 實際上泰州學派後來發展為王學異端﹐特別是王艮、李贄、黃宗羲等具有強烈的批判意識、啟蒙思想和離經叛道精神﹐這便暗合了正在發展著的實學思潮。明中葉以後﹐潛心讀書的學者羅欽順、王廷相、呂坤等﹐既看到當時的社會矛盾﹐要求改革弊政﹐又在哲學上繼承和發展了張載關學堅持的"氣"本論世界觀﹐對空談"明心見性"的理學進一步展開了批判﹐推動了實學思潮之發展。
明末清初﹐是中國實學思潮發展的鼎盛時期。這時期程朱理學已經受到批判﹐王學也已走向末流﹐崇實、求實、務實之風逐漸發展成為社會主流思潮﹐實學也逐漸完成了自身理論化、系統化的構建。這個時期以顧炎武、黃宗羲、王夫之、李二曲、顏元為最傑出的實學思想家代表﹐此外還有孫奇逢、李塨等思想家相呼應。樑啟超在《清代學術概論》中論斷說﹕顧、黃、王、顏、同一《王學》之反動也﹐他們批評王學末流之空疏。顧炎武的《天下郡國利病書》、《日知錄》﹐王夫之的《張子正蒙注》、《周易外傳》、《思問錄》﹐魏源的《默觚》、《皇朝經世文編》﹐李二曲的《體用全學》、《四書反身錄》、《匡時要務》等都是著名的中國實學著作﹐構建了實學本體論、知行論、方法論、價值論、天人觀、理欲觀、倫理觀、社會觀的理論框架和范疇系統﹐標志著"實學"真正成為與"理學"並存而相對獨立的理論形態。
清代中期﹐實學轉化為乾嘉考據學、浙東明道、經世的史學﹐而成為社會主流思潮。考據學本來由顧炎武奠基﹐其治學方法堅持由聲音文字以求訓詁﹐由訓詁以求義理。到了乾嘉時代﹐以惠棟為代表的吳派和以戴震為代表的皖派﹐發展為極盛。他們的治學風格是"樸實說理﹐言無枝葉。" 在思維方式上重實據、實証。然而漢學家終生沉溺於考據﹐又有脫離"經世致用"之弊。所以樑啟超說﹕"對於漢學的評價逐漸低落﹐'反漢學'的思想﹐常在醞釀中。" 汪中、章學誠治學特別強調"明道"、"經世"的意義﹐到了焦循和阮元逐漸走上了漢宋兼采、調和漢宋的學術方向。由此可見﹐嘉道之際的考據學已經注意到"明道"與"經世"的思想走向。這裡還應注意清代史學的動向﹐特別是以王鳴盛、錢大聽、趙翼為代表的考據史學﹐把明道"、"經世"、"治史"結合起來﹐從而也就把"明道"、"經世"落到社會實處。粱啟超在《清代學術概論》總結說﹕"清初諸師皆治史學﹐欲以為經世致用"﹔ 又說﹕"要之﹐清學以提倡一'實'字而盛﹐以不能貫徹一'實'字而衰﹐自業自得﹐固其所矣"。 於此可見﹐"實學"在整個"清學"中的主流地位。
清代晚期﹐今文經學轉向經世致用、關注社會改革﹐傳統實學開始轉型﹐明清實學思潮走向終結。經學在漢代本有今文學與古文學之爭﹐清代乾嘉考據學當然尊奉古文經學。但是生活於嘉道之際的劉逢祿異軍突起﹐力舉今文學旗幟﹐重理《公羊傳》﹐繼承漢代今文家胡毋生、董仲舒、何休的學統﹐宣揚《春秋》能救萬世之亂。後來他的兩大弟子龔自珍、魏源在道咸之際﹐又向前推進了今文經學。包世臣、林則徐是晚清力倡"經世"之學並付諸實踐的兩位重要代表人物。龔自珍的重要詩作﹕"九州生氣恃風雷﹐萬馬齊暗究可哀﹐我勸天公重抖擻﹐不拘一格降人才。"這首詩﹐但開風氣之先﹐呼喚-個新的時代﹐必將在風雷激盪中到來。林則徐的禁煙運動爆發了中英鴉片戰爭﹐揭開了歷史的新篇章。
英帝國主義向中國發動的鴉片戰爭﹐使中國封建社會解體﹐改變了中國社會的性質。隨著帝國主義的政治、經濟、文化侵略﹐西學不斷沖擊著中國文化﹐使中國文化結構發生重大變化。由原來以儒道為主體結構的中國文化﹐改變為西學沖擊中學的新文化﹐傳統文化正在轉型。作為傳統儒學獨特形態的實恁憎V痹誒□返畝□從胱□橢薪□髦戰帷?
四、實學范躊系統與理論體系
樑啟超在《清代學術概論》一書開宗明義曰﹕"今之桓言﹐曰'時代思潮'﹐此其語最妙於形容。凡文化發展之國﹐其國民於一時期中﹐因環境之變遷﹐與夫心理之感召﹐不期而思想之進路﹐同趨於一方向﹐於是相與呼應洶湧。如潮然。始焉其勢甚微﹐幾莫之覺﹐寢假而漲-漲-漲﹐而達於滿度﹔過時焉則落﹐以漸至於衰熄。凡'思'非皆能'潮'﹔能成'潮'者﹐則其'思'必有相當之價值﹐而又適合於其時代之要求者也。凡'時代'非皆有'思潮'﹔有思潮之時代﹐必文化昂進之時代也。其在我國﹐自秦以後﹐確能成為時代思潮者﹐則漢之經學﹐隋唐之佛學﹐宋及明之理學﹐清之考証學﹐四者而已。" 這是樑氏一生治中國學術思想史最深切的理論概括之一﹐他不但為後學者啟迪了一條明晰的治中國學術思想史的理論線索﹐更重要的是為研究中國學術思想史提供了科學方法論﹐至今為學術界所公認。然而由於時代與認識之局限﹐粱氏隻看到"清之考証學"﹐而末及系統認識"明清實學"之獨特形態與時代價值。今天看來﹐"清之考証學"一語有相當的時空局限﹐且其理論含量也不宜與"漢之經學"、"隋唐之佛學"、"宋明之理學"相當﹐我以為應以"明清之實學"取代"清之考証學"。這樣一來﹐我們便把樑氏之論斷修改為﹕其在我國﹐自秦以後﹐確能成為時代思潮者﹐則漢之經學﹐隋唐之佛學﹐宋明之理學﹐明清之實學也。
凡經學、佛學、理學、實學﹐都是中國思想文化史、中國學術思想發展、演變史上獨特的文化形態、理論形態﹐都有自己獨特的范疇系統和理論體系﹐並由自己獨特的范疇系統和理論體系構築成自己獨特的理論框架﹐而使其成為名符其實的理論形態和獨立的學科。
根據我們個人的初步研究與整理﹐中國實學大體自北宋至清代晚期近八百年的發展演變中﹐所形成的范疇系統應該包括﹕經世致用、厚生利用、開物成務、康濟群生、實証求是、經世濟民、崇實黜虛、明體適用、明道經世、明理實用、通經致用、躬體力行、躬行實踐、學以致用、知行合一、實行實用、學必實用、考據務實、匡正時弊、六經皆史、太虛即氣、舍虛務實等等。
這些范疇﹐有的來源甚早﹐例如"厚生利用"出自《尚書‧大禹謨》﹐"開物成務"出自《周易‧系辭傳上》。有的為明清實學家所創用﹐例如"明體適用"為清人李二曲所創﹐"明道經世"為清人章學誠所倡﹐"舍虛務實"為明清之際黃宗羲所揚。然而﹐這些范疇基本具有兩個特點﹕其一﹐它們大體上都是明清實學思潮發生、發展、演變時期﹐被具有實學思想的思想家或實學家所經常使用表達自己實學思想的文化概念﹔其二﹐它們大體上都能從一個側面、一種視角﹐一個方向表達中國實學的某些本質特征或屬性。所以這個范疇系統﹐也就比較鮮明地表現了中國實學的思想理論內涵。由於文字所限﹐這裡姑且隻敘論一個范躊系統綱目﹐詳細內容應另外為文專論之。
中國實學亦應和經學、佛學、理學一樣﹐有自己的理論體系、理論建樹、理論內容。這個理論體系既應包括實學的本體論、認識論、方法論﹐亦應包括實學的倫理觀、價值觀、社會觀。根據我們初步研究認定﹐中國實學的理論體系應該涵括以下內容﹕
1﹒"太虛即氣"的世界本體論與"氣化論"的宇宙生成論。張載《正蒙》已經開創了"太虛即氣"的世界本體論和"氣化論"的宇宙生成論。明清的實學家多數接受和發揮了張載關學的這些理論﹐明代的羅欽順、王廷相、呂坤等都從不同方面有所發揮﹐至王夫之所著《張子正蒙注》的問世﹐對這一理論做出了歷史的總結。他說﹕"於太虛之中具有而未成乎形﹐氣自足也﹐聚散變化﹐而其本體不為之損益。……日月之發斂﹐四時之推遷﹐百物之生死﹐與風雨露雷乘而興﹐乘時而息﹐一也﹐皆客形也。有去有來謂之客。" 在"理"與"氣"的關系上﹐他們都承認"理"在"氣"中的觀點﹐這便是中國實學中的本體論思想。
2﹒"民﹐吾同胞﹔物﹐吾與也"的實學天人合一論和新的天人倫理觀。王夫之在解釋《正蒙‧乾稱篇》的思想時說﹕"父母載乾坤之德以生成﹐則天地運行之氣、生物之心在是﹐而吾之形色天性﹐與父母無二﹐即與天地無二也。"在解釋"民﹐吾同胞﹔物﹐吾與也"時說﹕"由吾同胞之必友愛﹐交與之必信睦﹐則於民必仁、於物必愛之理﹐亦生心而不容已矣……而人道之所自立也。" 這是對孔孟"天人合-"理論的補充和發展。孔孟的"天人合一"思想基礎在"盡心、知性、則知天"的道德形上化。從張載到王夫之的"天人合一"思想基礎﹐則在於由氣化流行而決定的人之形色天性﹐與天地無二。這是中國實學的"天人合一"理論﹐由此又決定了人與自然界為朋友這個新的天人倫理觀。
3﹒"天理寓於人欲"的天理人欲統一觀及其道德倫理學。"天理"與"人欲"是中國封建社會後期思想學術界經常辯論的問題﹐程朱理學家把"天理"與"人欲"對立起來﹐鼓吹"存天理﹐滅人欲"﹐朱熹更宣揚"革盡人欲﹐復盡天理"的禁欲主義。陳亮曾經與朱熹辯論天理人欲問題﹐堅決反對把"天理"與"人欲"對立起來。明清實學在"天理"與"人欲"問題上﹐多承認"人欲"本於自然﹐情欲與禮制溝通﹐反對"滅人欲"﹐並把"人欲"與"天理"協調起來。王夫之強調"理本大同"﹐"天無欲﹐其理即人之欲。學者有理有欲﹐理盡則合人之欲﹐欲推即合天之理。於此可見﹕人欲之各得﹐即天理之大同﹐天理之大同﹐無人欲之或異。治民有道﹐此道也。" 戴震批評"存天理﹐滅人欲"更為激烈。他說﹕"人死於法﹐猶有憐之者﹔死於理﹐其誰憐之!"最後他得出結論說﹕"飲食男女﹐人之大欲存焉……非以天理為正﹐人欲峞摩玼fＬ燉碚擼□諂漵□澂磺釗擻□病Ｊ槍視□豢汕睿□遣豢捎小?" 
4﹒強調"立身用世"﹐重視實學、實行、實用的知行合一論。知行關系問題﹐一直是中國學術思想史上長期辯論的問題。程朱理學強調"德性之知"﹐因為"德性之知"是聖人才能具有的先天的"良知"﹐來源於"天命之性"。王陽明曾把"知行合一"作為他的立言宗旨。他的所謂"知"即先天的"良知"﹐他的所謂"行"是"意念的發動"﹐他的"知行合一"﹐實際上是用"心"統屬"行"的合一。明清實學家不是這樣的"知行合一"﹐而是重視實行、實用的"知行合一"。李二曲說﹕"我這裡重實行﹐不重見聞﹔論人品﹐不論材藝。夫君子多識前言往行﹐原為畜德﹔多材多藝﹐貴推已及人﹐有補於世。若多聞多識﹐不見之實行以畜德﹐人品不足﹐而材藝過人﹐徒擅美炫長﹐無補於世。" 魏源提出﹕"以實事程實功﹐以實功程實事"的強調實行的認識標推﹐並且認為﹕"及之而後知﹐履之而後艱﹐烏有不行而能知者乎!" 
5﹒重視功利﹐反對虛空﹐提倡"義"與"利"統一的價值觀。義利之辨始終是中國哲學史上的突出問題。孔子本來主張以義制利的價值取向﹐他說得十分明確﹕"不義而富且貴﹐於我如浮雲。" 然而後儒對於義與利的關系理解多生歧義。程朱理學家有的趨向空談義理心性﹐淡化事功言利﹐認為儒者恥於言利。中國實學家不但不回避言利﹐而且明確提倡事功言利﹐統一義與利的關系。南宋朱熹與陳亮曾反復就義利、王霸向題進行辯論。朱熹認為﹐"功有適成﹐何必有德﹔事有偶濟﹐何必有理。"陳亮主張﹐"功到成處﹐便是有德﹔事到濟處﹐便是有理。" 程朱理學認為﹐君子不論理財之事﹐而葉適反駁說﹕"自古聖賢無不理財﹐必也如父共子之財﹐而權天下之有余不足。" 王夫之認為﹐"天理、人情﹐元無二致。"義利統-是符合天理人情的。他還以孔子所說"言寡尤﹐行寡悔ㄐ播鷜埭"一語來論証義利統一的觀點。 
6﹒重視禮制、禮俗﹐匡正時弊﹐重振禮學的思想路向。"仁"與"禮"本是孔學的兩個核心概念﹐仁與禮二者互為表裡﹐  "仁心"隻能通過"禮制"去落實﹐從一定意義上說﹐"仁"是虛的﹐"禮"是實的。但是﹐兩漢以後﹐隨著佛教與道教的沖擊﹐特別是程朱陸王強調"明心見性"﹐諸多禮法制度有被淡化之趨勢﹐所以實學家們為了堅持經世致用﹐反對空談心性﹐起來提倡禮制、禮俗﹐以溝通性情與禮制。從張載到李二曲﹐從胡宏到王夫之﹐魏源﹐從陳亮、葉適至章學誠﹐其中多重視禮制禮俗與禮學的發展和建設。張、戴提倡復井田、行封建﹐是為了天下安定﹐百姓均平。胡宏提倡井田、封建、學校、軍制﹐是為了經世致用。顏元支持張載復井田、封建、學校的主張﹐認為這樣才能使人民"得其所"﹐是謂"王道"。李二曲在《匡時要務》中說﹕"欲醒人心﹐惟在明學術﹐此在今日為匡時第一要務。……立人達人﹐全在講學﹔移風易俗﹐全在講學﹔撥亂反治﹐全在講學﹐旋乾轉坤﹐全在講學。為上為德﹐為下為民﹐莫不由此。此生人之命脈﹐宇宙之元氣﹐不可一日息焉者也。" 龔自珍、魏源雖然主張"變古"、學習西方﹐他們還是積極提倡在制度上變古﹐特別是魏源曾任過州縣官﹐籌議過漕運、水利、鹽政等﹐所以提出過改革稅制、移風易俗等問題﹐說明明清實學有重振禮學之趨向。
7﹒明體適用、康濟群生、注重經制、思想啟蒙、呼喚改革的社會觀。體用之辨也是中國學術史長期存在的問題﹐因為它在某種意義上也是"經世致用"問題﹐所以特別為實學家所關注。胡宏針對程朱理學的空疏無用指出﹕"學聖人之道﹐得其體必行其用。有體而無用﹐與異端何辨?" 顧炎武提出"明道救世"主張﹐李二曲認為"明道"就是"明體"。孫奇峰提出"明理適用"之說﹐李二曲則綜合顧、孫二說提出"明體適用"的系統理論。他在《周至答問》中論述道﹕"儒者之學﹐明體適用之學也。秦漢以來﹐此學不明﹐醇厚者梏於章句﹐俊爽者流於浮詞。"又說﹕"儒學明晦﹐不止系士風盛衰﹐實關系生民休戚﹐世運否泰。……窮理致知﹐反之於內﹐則識心悟性﹐實修實証﹔達之於外﹐則開物成務﹐康濟群生﹐夫是之謂'明體適用'。……明體而不適於用﹐便是腐儒﹔適用而不本明體﹐便是霸儒﹔既不明體﹐又不適用﹐徒滅裂於口耳位倆之末。便是異端。" 李二曲不但對"明體適用"有系統的理論建構﹐而且還專門做出《體用全學》的書目提要﹐規定"明體類"二十四種書目﹐"適用類"十七種書目﹐指出讀書門徑。我們認為﹐"明體適用"、"康濟群生"是中國實學的基本理論、基本概念。 
明清實學家反對空談﹐多注重經制﹐思想啟蒙﹐呼喚改革。顧、黃、王、顏、李﹐都有強烈的社會批判意識。特別是道光、咸豐至光緒時期﹐今文經學轉向經世致用﹐呼喚社會改革的到來﹐這是實學落實到社會民生、國家前途命運等層面上的重要表現。 
8﹒注重實體、實用、實效﹐批判佛道虛幻、反對空疏玄理﹐堅持經世致用之學風。經世致用是傳統儒學的根本特征﹐也是實學的本質所在。道家注重玄虛﹐佛家提倡空無﹐理學與心學末流空談心性﹐在致思方向上都背離經世致用。因此﹐多數實學家都批評佛道﹐主張求實。顏元在《存學編》中指出﹕  "孔孟以前﹐天地所生以主此氣機著﹐率皆實文、實行、實體、實用﹐卒為天地造實績﹐而民以安﹐物以氣阜。"而後世平民"必終身盡力於文、行、體、用之實﹐斷不敢……苟且於一時虛浮之局﹐高談袖手﹐而委此氣數﹐置此民物。" 自來欲堅持求實﹐必批佛老。張載說﹕"有無虛實通為一物者﹐性也﹔不能為一﹐非盡性也。飲食男女皆性也﹐是烏可滅?然則有無皆性也﹐是豈無對?莊、老、浮屠為此說久矣﹐果暢真理呼?" 有些實學家稱佛教、道教為"邪說"﹐此"邪說"不止﹐經世致用的實學難行。李二曲更認為﹐不堅持經世致用﹐等於儒學"名存而實亡。"
9﹒關注自然﹐關心科學技術是實學思潮的一大特點。傳統儒學在先秦孔子、孟子時代﹐本有重人文、輕技藝的思想弱點。戰國以後﹐由於各家各派思想的撞擊與融合﹐有些儒者 (例如董仲舒)開始注意自然現象。兩漢及宋元明清時期﹐科學技術比較發達﹐這不但關系社會發展﹐更有利於百姓生活日用。所以﹐實學思想豐富的學者和實學家多關心自然與科學技術發展。自張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰﹐至王夫之、魏源等都很關注自然和科學技術﹐至於方以智、徐光啟等既是實學思想家﹐又是科學家﹐他們既有人文著作﹐也有科學著作。 
我們為了明確界定作為儒學特殊形態的"實學"概念﹐曾把"實學"相對地劃分為"廣義實學"與"狹義實學"。作為儒學特殊形態的"明清實學"﹐特指"狹義實學"。  "廣義實學"可以包括科學技術在內。近代西學傳入以後﹐有人把屬於自然科學、技術科學方面的"格物窮理之學"、"質測之學"、"泰西之學"、"象數之學"等統稱為"實學"﹐這是廣義實學。"狹義實學"與"廣義實學"既有區別﹐又有聯系﹐從學理與思路走向來看﹐狹義實學關注自然和科學技術的發展﹐這與宋明理學、隋唐佛學比較而言﹐是一大突出的特點。
10﹒重視"實據"和"實証"﹐是明清實學基本的方法論和特定的思維方式。"實據"、"實証"與思辯、玄想是兩種不同的思維方式。注重實據、實証的方法﹐是近代科學方法的特點﹐注重玄想與思辯的方法﹐是哲學方法的特點。中國實學注重實據、實証的思維方式﹐大抵是在批評佛家、道家乃至理學--心學末流慣於玄思空無、空談心性辯論中逐漸形成和發展起來的。張載便主張﹐研究學問應當"道要平曠中求其是﹐虛中求出實﹐而又博之以文ㄐ敵鬫桀b□稀?" 皮錫瑞在總結清代經學的治學方法時曾經評價說﹕"說經皆主實証﹐不空談義理。" 顧炎武主張治學應該"博學而篤志﹐切問而近思"﹐認為"博學"是學問之本﹐他說﹕"非好古而多聞﹐則為空虛之學。以無本之人﹐而講空虛之學﹐吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。" 王夫之注解張載《正蒙‧神化篇》時﹐用了簡短的幾句話就概括出來中國實學的重要思維方式。他在注解"德其體、道其用"時說﹕"體者所以用﹐用者即用其體。" 這是明清實學"明體適用"理論基本的思維方式。他在解釋"形而上者﹐得辭斯得象矣"時說﹕"神化﹐形而上者也﹐跡不顯﹔而由辭以想其象﹐則得其實。" 這便是實學本體論構想的思維進路。正是以上思維方式構建了以"崇實黜虛"為基本特征的實學理論體系。
關於思維方式﹐還應說明一點﹐某一學理並非簡單用一種思維方式﹐往往是兼而有之。我們隻是為了說明其主流趨向﹐而著重分析其某一種思維方式﹐而暫時不顧另一種思維方式而已。張載關學既富於思辯﹐又擅於實証思維。這是其博大精深之本源。明清實學﹐大體說來雖然富於實証、實據思維﹐但是弱於思辯﹐這是應該加以補救的。
張載的"為天地立心﹐為生民立命﹐為往聖繼絕學﹐為萬世開太平。" 以其宇宙本體論、人生論、經世致用﹐為求人類永久和平。這不僅是張載關學的學術綱領﹐更表現了張載一生治學、立身、用世極高明的精神追求﹐它既是關學的終極目標﹐也為北宋以降中國實學家們普遍奉為金科玉律。顧炎武說﹕"天生豪傑﹐必有所任﹐如人主於其臣﹐授之官而與以職。今日者拯斯人於途炭﹐為萬世開太平﹐此吾輩之任也。仁以為己任﹐死而後已。" 李二曲在為弟子所口授的《授受紀要》中強調要像張載四句所說的那樣立志做人﹐那樣"立身要有德業﹐用世要有功業。……志不如此﹐便不成志﹔學不如此﹐便不成學﹔做人不如此﹐便不成人。 按照張載名言去治事﹐才是"天下第一等事。" 朱軾在《康熙五十八年本張子全書序》中引用了張載四句名言之後感慨地說﹕"卓哉張子﹐其諸光輝而近於化者歟!若其所從人﹐則循循下學。" 由此可見﹐張載提倡的"為天地立心﹐為生民立命﹐為往聖繼絕學﹐為萬世開太平"﹐實際上已經成為明清實學為之奮鬥的目標和所追求的最高境界﹐也是張載關學和中國實學對於中華民族、對於全體人類的終極關懷!


--
||| || ||| | || |||| ||


※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 211.151.89.*]