第十一章 明末清初的實學
一、宋代實學
"實學"一詞﹐在不同的時代﹐不同的環境中﹐各有一個特定的涵義﹔即使在同一個時代﹐因學問的趨向不同﹐也有幾種不同的解釋。宋明的理學家﹐即自認他們所講求的"理"是"實理"﹐道德的知識是"實學" ﹔而清代的經學家和史學家﹐卻說宋明人所講的"理"是"虛理"﹐"學"是"空虛之學" ﹔強調隻有經史中的制度人事才是"實學"﹐訓詁和經世之學才是"實學" 。二十世紀以來的中國學術﹐大體上發展的是清人所提倡的"實學" 。
中國的儒家﹐一向都很重視實際而又實用的學問﹐一致反對佛道兩家的"空寂"和"虛無"﹐宋儒排斥佛老﹐清儒攻擊宋儒﹐在學術上引起爭辯的﹐就是"虛"和"實"這兩個宇﹐認為"空虛之學"不是儒家的學說 。
在宋代儒學的復興運動中﹐程頤(1033～1107)是第一個提出"實學"的理學家﹐他將經學﹐特別是《中庸》﹐說成是"實學"﹐認為經中的"道"﹐或是"理"﹐如能運用在人事上﹐便是"實學"﹔如"空言無實"﹐則便流於"空虛" 。朱熹(1130～1200)繼承了程頤的觀點﹐也確信《中庸》的"理"字﹐是讀書人終身用之不盡的"實學" 。這樣看來﹐"實學"這兩個宇﹐在北宋便已出現﹐而且和理學緊密地結合在一起。
宋代"實學"最為後人所詬病的是"本體"問題。
朱熹有一首詩寫到"源頭活쬿"﹐意思是說﹐宇宙中存在著的一切事物﹐雖然是千差萬別﹐各有不同的性質﹐但它們都是來自一個永恆不變的"理"﹐這唯一的"理"﹐就是所有事物的本原﹐朱熹形容它是"源頭活水"。王守仁卻不同意朱熹的看法﹐認為這"源頭活水"不在心外﹐而在心上﹐這就是他所謂的"良知"﹐這"良知"便是本體。所以說﹐理學家最看重的不是事物的本身﹐而是事物的本原﹐事物的本原也叫做"本體"。宋明儒平日在學問上所切磋琢磨的﹐最主要的是這個"本體"問題。
任何一門學問、或是一個問題談偏了﹐必然會產生流弊。談"本體"的流弊出現在十六世紀﹐最早指出"本體"流弊的是明代幾位理學家。
在明代嘉靖萬歷年間﹐羅洪先(1504～1564)和呂坤(1536～1618)對當時"開口便說本體"(《呻吟語》卷一)和"終日談本體﹐不說工夫"(《明儒學案》卷五十八)的普遍現象﹐感到非常地不滿。東林學派的高攀龍(1562～1626)說﹕"今日虛病見矣"﹐他認為"談本體"之"談"是"虛幻之談﹐談多了﹐必然要得"虛病" 。理學的虛病癒來癒嚴重﹐反對"談本體"的聲浪跟著癒來癒大﹐最後勢必導致理學本身要進行一次徹底地改革。先是呂坤提出﹐學術應該要以"國家之存亡﹐萬姓之生死﹐身心之邪正"為目標﹔高攀龍提出﹐"學問通不得百姓日用﹐便不是學問。"學問不是空談﹐而貴實行。"這些反映國家命運和人民生活的學問﹐呂坤稱之為"有用之實學" 。這種"實學"﹐後來便逐漸發展成為明末的"經世之學"。崇禎十一年﹐陳子龍等在"士無實學"(《皇明經世文編序》)的風氣下﹐共同搜集了三千一百四十五篇有關明代治亂事跡和制度因革的文章﹐編成了中國第一部《皇明經世文編》﹐為清初的"經世實學"提供了一些具體可行的改革意見 。
二、清初實學
(一)經史和經世
宋明儒比較看重自然和人生﹐喜歡談"道體"﹐認為道生器﹐沒有道就沒有器﹔清初恁撥I冉峽粗乩□泛橢貧齲□不短?"器體"﹐認為歷史上的人事和制度都是器﹐道就隱藏在器體裡﹐沒有器就沒有道。
清初的"實學"﹐實質上是器﹐不是道。王夫之(1619～1692)說"天下唯器"﹐天底下一切事物都是器。所謂一切事物﹐其涵蓋的范圍非常地廣泛。從清朝中葉開始﹐許多學者紛紛對器的意義感到濃厚的興趣﹕章學誠(1738～1801)說"六經皆器"(《文史通義‧原道中》﹐可見經史中的制度人事都是器﹔後來鄭觀應(1842～1922)等主張學習西方﹐以科學技術和議會政治為器﹔譚嗣同(～1898)等力圖改造中國﹐以變法為器 ﹐這些思想都是受了王夫之的影響 。
宋明理學風行了五六百年﹐突然衰熄﹐代之而流行的是清初實學。實學的興起﹐和重視"器"的觀念﹐以及抬高歷史文化的價值有關。清初顧炎武(1613～1682)提出"經學即理學"﹐意思是說﹐經學是器﹐理學是道﹐理學和經學的關系﹐就是道和器的關系。從兩者不可分的關系上說﹐理學的"道"就在經學的器之中﹐沒有"器"﹐也就沒有"道"﹐沒有"經學"﹐也就無所謂"理學" 。這個觀念普遍地受到重視﹐後來乾嘉學者﹐都一窩蜂地鑽研經書中的文物制度﹐期待能發掘藏在文物制度中的道。他們把六經當作器﹐認為道就在六經典制之中﹐煽起了一股研究經學的熱潮。追究其來源﹐應該說是受了顧炎武以經學為實學的影響。
宋明理學家反對讀史、看史。程頤說讀史是"玩物喪志"﹐朱熹不滿呂祖謙的重史輕經﹐說看史隻如看歷史上人相打﹐互相打架有甚好看。這個觀念影響很大﹐後來明代史學之所以不發達的原因在此。清初﹐浙東以史學名家的黃宗羲(1610～1695)提倡"尊史"﹐他說﹐元朝亡國﹐有一位史學家叫危素的﹐跑到報恩寺﹐將要跳井自殺。當時有一位叫大梓的僧人﹐適巧看到了這個緊急情況﹐對危素說﹕"國史非公莫知﹐公死是死國之史也。"危素知道自己堐L沃卮螅□虼瞬凰潰□罄此□□揮謾洞呵鎩分□剩□蘗艘徊俊對□貳貳Ｕ飧隼□櫻□從沉艘徊渴肥樵詮□萍彝鍪貝□鬧匾□裕□□梢允構□嗽?"一代治亂之跡"中激起強烈的民族意識﹐黃宗羲勸人讀史的用意在此。宗羲的尊史觀念﹐不但開創了浙東史學﹔而對後來龔自珍 (1792～1841)的"尊史"﹐以及清末的反清革命意識﹐也間接地產生了很大的影響。
在宋明時代﹐經和史之間似乎有一條不可溝通的界限﹐講理學的人尊經﹐而講事功的人尊史﹐兩派在學術的觀點上互不相讓。到了清初﹐經過一次動亂﹐讀書人的觀念改變了﹐他們開始覺得﹐經和史不可分﹐也不能分。這時﹐出現了很多兼通經史的大儒﹐他們研究的是"經史之學"﹐當時人稱之為"通儒之學"。到了清代中葉﹐經史分途﹐風氣又是一變﹐治經的人不讀史﹐治史的人不讀經﹐形成了浙東和浙西兩個派別。不過浙東的全祖望(1705～1755)和浙西的錢大昕(1728～1804)先後寫《經史答問》﹐將經史融合在一起﹐繼承了清初學者的治學方法﹐在雍正﹐乾隆時期來說﹐這倒是很少有的現象。
清初學者﹐繼承了宋代金華、永康、永嘉的學風﹐提倡"經世之學"﹐這門學問主要依據經史﹐講的是歷史治亂和人民生計問題。他們認為﹐要扭轉宋以來空言無實的風氣﹐就得把目光從《大學》、《中庸》轉移到《五經》、《二十一史》﹐因為經是"本原之學"﹐史是"一代治亂之跡"﹐能將兩者結合﹐這才算是可以付諸實踐的"實學"﹐"清談老莊"和"清談孔孟'都不能算是"實學"。黃宗羲和章學誠先後說﹕"經術所以經世" 和"史學所以經世" ﹐清末朱一新檢討清初的學風也說﹕"亭林、桴亭皆重實學﹐皆主經世" 。由此可見﹐"經史"﹐"經世"、"實學"這三者有不可分的關系。黃宗羲的弟子萬斯同(1638～1702)稱之為"經世實學" 。
(二)質測
清初學者﹐有的重視經史的實學﹐有的則重視自然事物的實學。研究自然事物的學問﹐有一個專門名詞﹐叫做"質測之學"。"質測"這兩個字﹐是方以智(1611～1671)提出的﹐其涵義可能是來源於《易經》的《系辭傳》﹐和後來戴震(1729～1777)說的"分理"極為相似。大體上說﹐宋明理學家比較看重宇宙和人生中的道德問題﹐清初學者則比較看重歷史和自然中的知識問題。自然界的事物﹐千差萬別﹐都各自具有特殊不同的本質﹐觀察、實測和分別各個不同事物的本質﹐最後找出它的條理﹐這就是"質測"。十九世紀﹐阮元編了一部中國古代科學家的傳記﹐叫《疇人傳》﹐提出以天文數學為實學的觀點。可惜質測之學在清代始終不很發達﹐這是因為方以智一輩學者所強調的"質測"觀念﹐所提出的"以實事証實理"的方法﹐後來卻被用在經史和文物制度的考訂上﹐使得中國讀書人的聰明才智﹐埋沒在古代文獻的研究上幾乎有三百年之久。
(三)名實和事功
清初易堂九子之一的彭士望﹐提出"核名實"和"專事功"的"實學'。 彭氏指出﹐"隆(慶)、萬(歷)以來則道學偽﹐(天)啟﹐(崇)禎以來則文章氣節偽。" 道學有真有偽﹐根據彭氏的描述﹐偽道學﹐或稱假道學﹐最初是出在十六世紀隆慶、萬歷年間。道學之所以"偽"﹐問題不在道學本身﹐而出在道學家的言行。另一位是易堂九子中的魏禧﹐他說當時道學家是"言清行濁﹐竊取高名" ﹔黃宗羲的同學惲日初﹐則形容當時道學家是"設身私欲"﹐變成了真道學的蠹蟲。這些現象的發生﹐細察究竟﹐極可能是把一門學問講偏了講壞了所引起的後遺癥。學問講偏了﹐容易和現實脫節﹐講壞了﹐必然名實不符。言行和學問表裡不能一致﹐不但害己﹐而且害人。假道學就是在這種情形下產生的。彭士望對十六世紀﹐有些理學家把學問講壞﹐講偏的這個流弊﹐提出補救的辦法是"核名實﹐黜浮偽﹐專事功﹐省議論"十二個字 ﹐他認為這才是"有用之實學'。
(四)道德
"實學"最重要的一個涵義是屬於道德層次的﹐在道德問題上﹐宋明儒和清儒所講的層次稱為有點不同。宋代的程頤和朱熹﹐以"理"為"實學"﹔在清初﹐孫奇逢(1584～1675)以"忠信"為"實學"﹐陳確(1604～1677)以"言行合一"為"實學"﹐顧炎武以"修己"為"實學"﹐朱之瑜(1600～1682)則以朱熹的"道問學"為"實理實學"。這四人中﹐孫奇逢隱居在河南的夏峰﹐以"禮"教導弟子﹐反對在"無聲無形中問本體"。朱之瑜則將中國禮學東傳﹐在日本講學了二十三年﹐提倡切合現實的"實理實學'。陳確和黃宗羲同是劉宗周(1578～1645)的弟子﹐兩人一在浙西﹐一在浙東﹐黃氏講的是經史和經世實學﹐而陳氏則將王守仁(1472～ 1528)的"知行合一"學說﹐充實了人類基本欲望需求的內容﹐強調符合人欲的道德實踐才是"實學"。顧炎武對當時士人廉恥心的喪失﹐感到無限的憂慮﹐特提出"行已有恥"最簡單的道德要求﹐作為"實學"的道德內涵。他認為"恥"字不能看得太窄﹐僅隻局限在心性的修養工夫上﹐應該擴大胸懷﹐從"一身以至於天下國家"﹐包括"國家興亡"﹐亦都是"有恥之事"。顧炎武貶低了一個人心性修養的消極意義﹐所以他的好友張爾岐(1612～1677)批評他不講心性之學﹐在學問上總是有所欠缺。清末康有為(1858～1927)的同學簡朝亮也說﹕"不言性命﹐則無以明實學之原"。實際上﹐清初如顧炎武一輩學者﹐不是"不言性命"﹐而是不言不能實踐的性命之學。綜觀有清一代﹐考証學雖然盛行﹐而道德並沒有因此淪喪﹐這是最好的証明。
三、虛實之辨
最後我舉一個"心"字為例﹐從心的虛實關系上﹐說明一下實學中的虛實之辨。
北宋的張載(1020～1077)﹐在道德修養上﹐曾特別提出"虛心"的工夫。他認為﹐一個人平日往往受制於耳目﹐隻能從耳聞目見中獲得極有限的知識﹐他稱這種知識是"聞見之知"﹐沒有絲毫的道德成分﹐是最低層次的知識﹐人人都有﹔他認為一個人如果能虛其心﹐"大其心"﹐使心擴大到能代替耳目的功能﹐達到了真正的虛心境界(《正蒙‧大心》)﹐這時﹐一個人本性中的仁德自然會顯露出來 ﹐不止於此﹐同時這個心還能體認天下萬物的本性。他確認本性中的仁是至善的﹐因此他推論"虛心"的"虛"也是至善的。張載稱這種至善的知識是"德性之知"﹐是"實學"中最有價值的知識﹐而這種知識的獲得則完全有賴於"虛心"的工夫。
南宋朱熹也同樣認為﹐虛心是最根本的工夫﹐也是最高的道德境界。他說﹐心雖然是個愛動的"活物"﹐不是靜的死的東西﹔但從"本體"上看﹐他又認為﹐心有動必有靜﹐動靜是一體的兩面﹐靜中有動﹐動中有靜。靜則能虛﹐"虛"才是"心這本體"。
陳淳(1153～1217)發揮了朱熹的學說﹐將"心"喻為"鑒之空" 。心像空明的鏡子﹐這個比喻很容易使人誤解它原本不是儒家的思想﹐而是受了《莊子》的"心齋"﹐和禪宗所謂"心如明鏡"的影響。後人攻擊宋明人學問﹐抓住的就是這個把柄。
清初實學的興起是有時代性的﹐因為在一個動亂的時代﹐必然會出現不少新的事物。生活在這個時代﹐如果不認識這些新事物﹐ 自然無法適應﹐也無法了解現實歷史中的各種復雜的情況。清初學者生在一個動亂的新時代中﹐目睹漢人政權的滅亡﹐他們深深感覺到﹐宋人所提出的"虛心"工夫﹐根本解決不了由新事物所引起的道德淪喪和社會動亂等種種問題﹐所以"虛實之辨'乘機而起﹐變成了一個重要的課題。進一步說﹐"虛實之辨"不僅限於觀念上的討論﹐重要的是關系到學術發展的一個大趨勢﹐其關鍵就在道德倫理和歷史政治的分合問題上。
清初實學的興起和明代的東林有極為密切的關系。東林在不同的理學派別中﹐稱得上是一個崇實的學派。東林領導人物之一的高攀龍(1562～1626)﹐一生中就極力地倡導"實事"和"實行"。高氏將"事"和"學"聯系在一起﹐認為﹕"事即是學﹐學即是事。" "學"指的是學術學問﹐"事"指的是國家人民。一個人的學問﹐如果遠離了國家人民﹐空談而不實行﹐便不是學問。高攀龍之外﹐其他東林一輩學者﹐在學問上所堅持的也同是這個崇實路線。崇實觀念從東林開始大力倡導﹐後來便逐漸地形成了清初的實學思想。
實學思想透過了清初學者的"虛實之辨"才逐漸形成﹐其中以顏元(1635～1704)的言論最為激烈。王源(1648～1710)說顏元是"開兩千年不敢開之口﹐下兩千年不敢下之筆。" 在清初實學人物中﹐像顏元一樣敢說話、敢批評﹐幾乎很難找到第二人。顏元繼承了明末東林的精神﹐在學問宗旨上﹐和高攀龍前後呼應﹐也同樣提出了"實行"和"實用"的主張。顏元一生極力反對宋儒的"虛心"工夫﹐認為"虛心"無疑是"靜坐""操心"﹐"操心"的人行事消極﹐逃避現實。顏元指出﹐宋儒講的"虛心"﹐毛病就出在將"心"和"事"分開。"心"和"事"實際是分不開的﹐"心"像是水﹐"事"像是泥沙風石﹐天地間﹐那有"不著地﹐不見泥沙﹐不見風之水"呢?"心"離開了"事物"﹐不過是"鏡裡花﹐水裡月"﹐去掉鏡水﹐則花月即刻就消失不見蹤影了 ﹐所以顏元強調﹐"心"是"活心"﹐不是死寂的﹐是用來"處事"和分辨事物的。同時其他學者也都一致認為﹐人心不應該離開耳目﹐離開事物﹐應該"治事"、"應事"和研究所見所聞的事物﹐清初學者認為﹐研究事物的學問才是有用的"實學"。
今天我們所發展的實學﹐是受了乾嘉之學的影響﹐不是清初的"實學"。清初"實學"所重的是現實歷史中的新事物﹐乾嘉實學所重的古代文獻中的舊事物﹐對新舊事物的研究﹐正反映了清代初、中兩期實學的不同內容。我們試讀阮元寫的《釋心》﹐雖然這隻是一篇短文﹐但借此可以比較一下清初和乾嘉的實學。
阮元(1764～1849)在治學上繼承了戴震(1729～1777)的"實事求是"精神﹐他根據經典舉了一個實例﹐說鬆樹柏樹長滿了一叢叢的針葉﹐而鬆柏的心就露在葉子的尖端﹐這許許多多的心是實心﹐不是虛心。古代《詩經》的作者﹐將自己所看到的實際景物﹐寫成了"鬆柏多心"的詩句﹐假如鬆柏的心是虛的﹐就變成"鬆柏虛心"了。民國的胡適(1891～1962)就非常欣賞這種"實事求是"的精神﹐認為這才是做學問的"科學方法"。
不過﹐在"虛實之辨"上﹐也有一些學者采取兼融的態度。譬如﹐方以智所主張的"虛實一致"(《通雅‧讀書類略》)﹐焦循(1763～1820)所主張的"証之以實﹐運之以虛。" 歸納這些意見﹐我們可以看出﹐這些人既不反對宋代的"實學"﹐也不反對清代的"實學"。"實學"恰如明末王宜所說的﹐是"用實者虛、用虛者實"﹐虛實應該是相資為用的。
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