第二十二章‧"實學"考辨

第二十二章  "實學"考辨
中國關於"實學"概念的使用﹐始於近10年對明清學術思潮史的概括。關於明清之際的學術思潮﹐一直是學術界討論的熱點。本世紀以來主要有這樣幾種概括﹕1﹒反理學思潮﹔2﹒早期啟蒙思想﹔3﹒經世致用思潮﹔4﹒個性解放和人文主義思潮﹔5﹒批判總結思潮等等。到了本世紀80年代一些學者開始使用"實學"概念來概括明清的學術思潮﹐並且認為﹐"'明清實學'這一概念﹐並不是我們的主觀杜撰﹐而是明清時期進步思想家普遍用以說明和概括自己思想和學說的范疇"﹐並因而把"明清實學"看作"宋明理學"與"近代新學"之間的橋樑。可是﹐進一步的研究發現﹐宋代已有許多學者使用"實學"概念﹐於是"實學"研究向上推至宋代﹐"橋樑"說的論斷也就不攻自破。不僅如此﹐在對"實學"概念的解釋上也出現了難以圓融的情況﹐學者關於"實學"的定義言人人殊﹐莫衷一是。
為了清理"實學"一詞所帶來的混亂﹐我們首先必須弄清這樣兩個問題﹕一、"實學"概念的歷史內涵是什麼?二、怎樣概括明清之際的學術思潮更為合適?第二個問題意味著對明清學術思潮的概括要重新回到諸種概括並存的起點。這個問題留待以後專文討論。這裡我們主要討論第一個問題﹕"實學"概念的歷史內涵。
一、對二十五史中實學資料的考察
"實學"概念不僅見於古代學者文集中﹐也見於古代史書當中﹐二十五史屬官修正史﹐它關於"實學"一詞的用法﹐應該符合當時社會約定俗成的習慣﹐並且二十五史中"實學"意義的演變﹐也是反映歷史上"實學"意義變化的一個縮影。下面我們對二十五史 所見有關"實學"字樣的資料作些分析。
(一)"實學"概念緣起。歷史上一個概念的提出和沿用﹐不是無緣無故的﹐必有其特定的歷史背景和文化內蘊。那麼"實學"用語是怎樣形成的呢?
"實學"一詞﹐在二十五史中最早見於《舊唐書‧楊綰傳》﹐在征引正文之前﹐我們先了解一下"實學"概念提出的歷史背景。我們知道﹐唐代科舉制度以明經、進士二科為主幹。明經科重帖經與墨義﹐在於測試考生對經傳的死記硬背功夫。進士科重詩賦﹐主要測試考生的文學才華﹐因而進士特別受到社會的尊重。孔子曾說﹕"行有余力﹐則以學文" 。"言之無文﹐行而不遠" 。"文質彬彬﹐然後君子" 。"文"與"質"之間形成一對矛盾﹐但在孔子那裡﹐則更重視內德的修養。可是﹐自魏晉六朝以來﹐社會崇尚文學之風日盛﹐至唐代則主要以詩賦聲律取士。並且唐代銓選制度中規定可以"投牒自應"﹐允許"自舉"、"自進"。這樣一種選舉制度產生了許多流弊﹕以詩賦取士﹐"不切於政"﹐唐玄宗時﹐洋州刺史趙匡曾上《舉選議》﹐列舉科舉十大弊病﹐其中講到考試不求治國之才﹐專取詩賦之工麗﹐"所習非所用﹐所用非所學"﹐"故當官少稱職之吏"。而一般士人"交馳公卿﹐以求汲引﹐毀譽同類﹐用以爭先"。士人走門路﹐拉關系﹐成為風氣。門閥世族則把持選舉﹐培植私人勢力﹐結成朋黨 。正是針對唐代科舉制度這些弊端﹐楊綰才提出改變現行科舉制度﹐以"實學"取士的主張。
(二)"實學"的指謂。唐代宗寶應二年(763年)禮部侍郎楊綰上書﹐批評當時文人"爭尚文辭﹐互相矜炫"、"祖習既深﹐奔竟為務"﹐同時也批評"明經比試帖經﹐殊非古義﹐皆誦帖括﹐冀圖僥幸"。因而請求並停明經、進士科﹐按照古代察舉孝廉的辦法﹐選拔那些"有孝友信義廉恥之行﹐加以經義﹐才堪策試者"。其奏疏說﹕"取《左傳》、《公羊》、《谷樑》、《禮記》、《周禮》、《儀禮》、《尚書》、《毛詩》、《周易》﹐任通一經﹐務取深義奧旨﹐通諸家之義……其策皆問古今理體及當時要務﹐取堪行用者……所冀數年之間﹐人倫一變﹐既歸實學﹐當識大猷﹐居家者必修德業﹐從政者皆知廉恥﹐浮竟自止﹐敦龐自勸﹐教人之本﹐實在茲焉。" 楊綰的建議得到了許多朝臣的支持﹐但翰林學士等則認為"舉進士久矣﹐廢之恐失其業"。於是詔令明經、進士與孝廉並行 。從楊綰的上書中﹐我們可以得出這樣的看法﹐所謂"實學"乃是就培養和選拔人才提出的﹐它主要是針對唐代以詩賦取士所形成的"浮競"風氣而言的﹐它的內容包括﹕一、通經﹔二、修德﹔三、用世。它規定了以後所謂的"實學"的理論框架。由於楊綰的建議並未得到徹底貫徹﹐詩賦、帖括取士與"實學"取士並行﹐因而有後世所謂"實學"與詞章之學的長期抗爭。為了說明此點﹐我們再征引一些資料。
《宋史》卷一五七《選舉志》"安定胡瑗設教蘇、湖間二十余年﹐世方尚詞賦﹐湖學獨立經義、治事齋﹐以敦實學。"胡瑗的湖學教法在書院中立經義、治事二齋﹐講究"明體達用"之學﹐以抵制詞章之學。由此可見胡瑗"實學"的內容也不外是通經("經義")、修德("明體")、用世("治事")三項。所謂"湖學教法"也是就教育制度的改良而言的。
《元史》卷一四八《董俊傳》載﹕元世祖時﹐朝廷君臣議設取士科﹐董文忠奏對﹕"陛下每言﹕'士不治經講孔孟之道而為詩賦﹐何關修身﹐何益治國!'由是海內之士﹐稍知從事實學。"由此看來﹐治經﹐講孔孟之道﹐修身治國就是"實學"﹐這裡"實學"的范圍也不外通經、修德、用世三個層面﹐"實學"同樣是與"詩賦空文"相對的。
《明史》卷一四三《程本立傳》﹕"本立少有大志﹐讀書不事章句。洪武中﹐旌孝子﹐太祖嘗謂之曰﹕'學者爭務科舉﹐以窮經為名﹐而無實學。子質近厚﹐當志聖賢之學'"。有"窮經"之名﹐而無德行之實者﹐不謂之"實學"﹐這裡"實學"專指內在的道德品質而言。
《清史稿》卷一○六《選舉一》﹐順治皇帝"諭禮部曰﹕'帝王敷治﹐文教為先。臣子致君﹐經術為本……今天下漸定﹐朕將興文教﹐崇經術﹐以開太平。爾部傳諭直省學臣﹐訓督學子﹐由理學、道德、經濟、典故諸書﹐務研求淹貫。明體則為真儒﹐達用則為良吏。果有實學﹐朕必不次簡拔﹐重加任用。'"以經術為本﹐理學、道德、經濟等"明體達用"之學即是"實學"。
《清史稿》卷一○九《選舉四》載﹕"乾隆元年﹐御史吳元安言﹕'薦舉博學鴻詞﹐原期得湛深經術、敦崇實學之儒﹐詩賦雖取兼長﹐經史尤為根柢﹐若徒駢綴儷偶﹐推敲聲律﹐縱有文藻可觀﹐終覺名實未稱。"乾隆時期是清代鼎盛時期﹐加上乾隆皇帝本人對詩賦之愛好﹐"詩賦"不再與"實學"對峙﹐隻是反對片面追求詞藻、徒具形式的文體。這一時期﹐桐城派古文流派興起﹐主張合義理、考據、文章為一。詞章之學開始受到肯納﹐但仍不時受到排擯﹐尤其是咸豐年間經歷列強侵略﹐清王朝要培植國本﹐思以實學振勵士人。《清史稿》卷一○六《選舉一》載﹕"同治初元﹐以國學專課文藝﹐無裨實學﹐令兼課論、策。用經、史、性理諸書命題﹐獎勵留心時務者。"《清史稿》卷一○七《選舉二》載﹕"光緒丙申、丁酉間﹐各省學堂未能普設﹐中外臣工多以變通整頓書院為請。詔飭裁改﹐禮部議準章程﹐並課天算、格致等學。陝西等省創設格致實學書院﹐以補學堂之不逮焉。"晚清政府改良教育﹐將舊式書院的教育方法變通而為新式學堂的教育方法﹐並堇╮撮眻高握D枷脛傅枷略黽遊餮□目緯獺Ｍ砬迦逭叨?"實學"的理解﹐雖然范圍有所擴大﹐但仍未突破經史、修己、用世這三個方面的理論框架。
(三)什麼不是"實學"?"實學"的指謂既然如上所說﹐那它的對立面是什麼?第一﹐從唐代宗開始一直到清同治年間﹐"實學"基本上與"詩賦空文"相對峙﹔第二﹐由於"實學"有通經、修德的自身規定﹐諸子百家之學被排在"實學"之外﹐如《清史稿》卷九十八所說﹕"崇經義﹐屏百家浮競﹐敦實學﹐人知興行"。由此可見﹐實學即儒學。第三﹐"實學"要求言行一致﹐表裡如一﹐理論聯系實際﹐如果把"經義"當作"套類"﹐而無德行之實﹐也不能稱為"實學"。如此說來﹐也不是所有的儒者之學都可稱"實學"﹐隻有"真儒"之學方可稱"實學"。
上面我們對二十五史中有關"實學"二字的主要資料作了詮解﹐在此基礎上我們再作些理論分析。二十五史中有關"實學"概念的資料共計44條﹐最早一條出自唐代楊綰。在我們未窮盡古代文獻之前﹐我們有理由認為﹐在正史之外的文獻中還可能有比楊綰時更早的"實學"資料。另一方面﹐我們也可以這樣認為﹐楊綰所談的"實學"與培養、選拔人才的取士制度有關﹐並且有其具體的歷史內涵﹐後世所談的"實學"也基本上圍繞著這樣的問題﹐因此我們也有理由認為楊綰所說"實學"﹐就是"實學"概念的起源。從唐代楊綰至晚清﹐"實學"的意義並沒有本質性的變化﹐並且一直得到官方的支持。
為什麼"實學"主張出現於唐代﹐並一直為統治者所支持﹐這是我們需要加以探討的。在我看來﹐有如下幾個原因。
第一﹐教育與政治的反差。唐以後的學術界經常有"所學非所用﹐所用非所學"的批評。"所學"是就教育而言﹐"所用"是就政治而言。中國古代治理國家的官吏要從士人中選拔﹐而士人為了應舉﹐就必須習學帖括與詩賦﹐但通過帖括與詩賦考試所選拔的人才﹐大隄J狽χ衛砉□業牟拍堋Ｋ淙惶埔院蟾鞔□醞級源擻興□勒□□□環矯婀□冶舊硪□ｕ□憑倏際藻嘌∫慌□芷鴆葳□欏18期鏡奈難□□濬渙硪環矯媯□忌□□□□脊□□紫染鴕□謀食鏨□Ｕ庋?"以詩賦取士"的方式雖然總在被矯正﹐卻又總不能被克服。
第二﹐詩化精神與實際事務的反差。中國古代長期以來"士"為四民之首﹐社會上因而逐漸懸浮出一個龐大的有閒文人階層﹐他們創造出了一種燦爛的文化﹐我們姑且稱之為"詩賦"文化。這種"詩賦"文化至唐代以後發展為一個個巔峰。歷代朝廷君臣以至一般士人﹐抒情詠懷、遊歷交際、四時佳興、宴饗慶吊﹐甚至案獄判詞﹐往往皆以"詩賦"形式出現﹐所以古代中國也可以說是具有"詩化精神"的國度。在文人圈子中﹐無詩不成雅趣﹐"詩賦"幾乎成了他們不可或缺的精神生活的一部分。但詩人的浪漫、超脫性格與處理實際事務所需要的勤謹、周密乃至不怕瑣碎的品格顯然是不協調的。從選拔"幹濟實事"的政治人才的角度考慮﹐當然這種"詩化精神"越少越好﹐但這種"詩化精神"在文人社會中有其特殊的地位﹐這又是不能被消除的根本原因。
第三﹐學術取向與社會結構的反差。我們知道﹐中國古代社會是宗法倫理型社會﹐儒家的倫理思想體系是其理論的表現。而魏晉隋唐以降﹐佛老之學盛行﹐表現出一種遊離社會倫常的傾向﹐因而引起儒家學者的關注﹐不斷強調確立並強化儒學孔孟之道的地位。概括上面分析的三方面內容﹐我們可以統稱之為士林習尚與社會政治的反差。而科舉考試則是這種反差的調節者﹐國家往往通過功令來誘導學者的學術取向。二十五史中的"實學"資料往往與"選舉"問題有關﹐其原因也就在這裡。而統治者之所以支持"實學"﹐也是因為"實學"標示一種學術取向﹐即首先要學者具有立身的根基("德行")﹐要精通治國安民的理論("經學")﹐並具有治國安民的才能("用世")。"實學"二字所標示的正是這樣一種學術取向﹐它不是一門學科﹐不是表示一個學術流派或學說體系﹐這是我們應該特別注意的。關於此點﹐我們後面再詳談。
二、對宋明學者論實學的考察
通過對二十五史"實學"資料的考察﹐我們對實學概念的意義有了一種了解。下面我們將宋明學者文集中的"實學"資料與之加以比較、印証﹐以期對"實學"概念有更全面、深入的了解。
在我們切入正題之前﹐我們必須注意遵循嚴謹的原則﹐避免大而化之的態度與方法。這裡有兩點值得注意﹕第一﹐當我們體究"實學"的語意時﹐很可能不自覺地加入自己的價值判斷﹐這種價值判斷往往是由生活經驗的內化而形成一種主觀認定﹐例如對"實"的理解﹐我們很容易產生自己的主觀認定﹐而各個人的主觀認定又可能是很不相同的。對吃不飽肚子的人來說﹐解決溫飽問題是最"實"的。而對溫飽不愁但精神空虛的人來說﹐充實精神生活就是最"實"的。每一歷史時代都有它所要解決的問題﹐我們研究歷史﹐要根據古人的思想實際來討論問題。我們的"實學"觀可以不同於古人﹐但不能將我們主觀認定的"實學"意義說成是古代的"實學"意義。第二﹐"實學"一詞﹐很容易被看作同經學、佛學、理學一類的名稱。我認為﹐有這樣兩類概念不能混淆﹕一是經學、佛學、理學等表示一門學科、一種學術形態的概念﹐這類概念是學術的專有名稱﹔二是所謂聖學、俗學、正學、異學等稱呼﹐這類稱呼在宋以後儒者文集中很流行﹐它們都有一定的指謂﹕道學創始人以所創的"道學"稱為聖學﹐而把當時流行的記問、詞章、功利之學稱為俗學。理學家又稱儒學為正學﹐稱佛老二氏之學為異學。這些概念雖有一定指謂、一定范圍﹐但與經學、佛學、理學等概念不屬一類﹐隻是一種褒、貶辭﹐修飾語或泛稱﹐而不是學術專有名稱。由上一節我們了解到"實學"概念的眹x絞?"通經"、"修德"、"用世"﹐它所標示的是一種學術取向﹐它與"正學"等相埒﹐也是一種泛稱﹐而不是同佛學、經學、理學一類的學術專有名稱。因此﹐當我們考察學者文集的"實學"概念時﹐應該注意它在學者整個概念體系中的關系是怎樣的﹐不能一入手便將"實學"一詞與其學術體系一下子掛起鉤來﹐把它看作一種學術形態。
下面我們就來開始我們的考察工作。
(一)二程之言"實學"。《二程遺書》卷一載﹕蘇季明"嘗以治經為傳道居業之實"﹐但又自患"居常講習﹐隻是空言無益"﹐他因此質學於程顥、程頤兩先生﹐兩先生指出了他的病痛所在。其中程頤說﹕"治經﹐實學也。""如國家有九經 ﹐及歷代聖人之跡﹐莫非實學。"提出治經須是"實學"﹐"實學"二字包含著"實有於己"之意﹐意思是說"治經"必須在"進德"上下功夫﹐如果"治經"隻是"居常講習"掛在嘴上﹐那隻是"空言"﹐不是"實學"﹐因而程頤說﹕"道貴自得"﹐"苟不自得﹐則盡治《五經》﹐亦是空言。"程顥的回答則說得更明白﹕"道之浩浩﹐何處下手?……大小大事卻隻是忠信﹐所以進德為實下手處﹐'修辭立其誠'為實修業處。"這裡﹐二程所謂"實學"乃是通經與修德的統一。這與二十五史中的"實學"指謂是一致的。
(二)朱熹之言"實學"。朱熹《中庸章句題解》說﹕"其書始言一理﹐中散為萬事﹐末復合為一理﹐'放之則彌六合﹐卷之則退藏於密'﹐其味無窮﹐皆實學也。"有學者認為這是"用'理一分殊'的觀點來說明實學的本體論意義" 。這裡是講"理一分殊"﹐但所強調的不是"理一"﹐而是"分殊"﹐不是"體"﹐而是"用"。因為在朱熹看來﹐《中庸》除首句"天命之謂性"、末句"上天之載﹐無聲無臭"將"理"歸本於天之外﹐其余的內容都是講人事。《朱子語類》卷六十二《中庸一》對此解說得很明白﹕有學者問"《中庸》始言一理﹐中散為萬物﹐末復為一理"雲雲。朱熹說﹕"如何說曉得一理了﹐萬事都在裡面?天下萬事萬物都要你逐一理會過﹐方得。所謂'中散為萬事'便是中庸。近世如龜山之論﹐便是如此﹐以為'反身而誠﹐則天下萬物之理皆備於我'﹐萬物之理﹐須你逐一去看﹐理會過方可。"又說﹕"所謂'中散為萬事'﹐便是《中庸》中所說許多事﹐如智、仁、勇許多為學底道理﹐與'為天下國家有九經'﹐與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看﹐中間無些子罅隙﹐句句是實理﹐無些子空缺處。"正因為《中庸》"中散為萬事"﹐並且"天下萬事萬物都要你逐一理會過"。這些事物又總與修德有關﹐所以說它是"實學"。這意思本來很淺近﹐由於學者誤認"實學"二字為學術專有名稱﹐又錯聯系上"本體論"雲雲﹐把這句話解釋得很玄虛了﹐其實一物有一物之理﹐不重視"萬物本然之理"﹐專求空虛玄妙的"本體"之理﹐便是佛老之學﹐這正是朱子所反對的﹕"嘗竊病近世學者不知聖門實學之根本次第﹐而溺於老、佛之說﹐無致知之功﹐無力行之實﹐而常妄意天地萬物人倫日用之外別有一物﹐空虛玄妙﹐不可測度﹐其心懸然惟僥幸於一見此物﹐以為極致……" 如上所言﹐所謂"實學"﹐乃儒家講求實際的學問﹐其所修習的內容是儒家經典﹐其所要"理會"的事物是修德、致用之事(如智、仁、勇﹐如"九經"中的修身、尊賢、親親等事)。這也是與二十五史中的"實學"意義相一致的。不過這裡與"實學"對峙的主要是佛老二氏的空虛之學。
《朱子語類》卷十三中說﹕"以科舉為為親﹐而不為為己之學﹐隻是無志。以舉業為妨實學﹐不知曾妨飲食否﹐隻是無志也。按﹕這裡"實學"即等於"為己"之學﹐也即是在自己的心性修養上下功夫。"為己"之義見下面陸九淵條。
（三）呂祖謙之言"實學"。呂祖謙說﹕"不為俗學所汩者﹐必能求實學﹔不為腐儒所眩者﹐必能用真儒。" 所謂"俗學"是指當時世俗所尚的"記問"、"詞章"、"功利"之學﹐三者雖然形式上有很大的不同﹐卻有一個共同特點﹐即都忽視道德性命之學。"功利"之學雖然極重現實﹐很講實際﹐也不稱之為"實學"。"實學"的意義是通經、修德、致用的有機聯系與結合﹐隻會記誦經書詞句﹐或單純講"致用"都會落入"俗學"。死記硬背"經書"﹐不能靈活運用的是"腐儒"﹐能將經書中的理論很好地運用於實際的才是"真儒"。
(四)陸九淵之言"實學"。陸九淵說﹕"人無不知愛親敬兄﹐及為利欲所昏便不然。欲發明其事﹐止就彼利欲昏處指出﹐便愛敬自在。此是唐、虞、三代實學。" 所謂"唐、虞、三代實學"是指唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文、武為代表的古學﹐《論語》中曾記載孔子"古之學為己﹐今之學為人"的話﹐所謂"為己"﹐是"履而行之"﹐所謂"為人"是"徒能言之"。陸九淵以"反思自得"、"持守躬行"為"樸實一途"﹐反對徒事講說。他曾在《貴溪重修縣學記》中闡發過唐、虞、三代古學﹐他指出"孩提之童﹐無不知愛其親﹐及其長也﹐無不知敬其兄"﹐先王庠序之教﹐即在"申斯義以致其知﹐使不失其本心而已"。他認為這是從"內"、從"本"上啟發人之"明德"的辦法﹐並非"甚高難行"之事﹐後世依靠功令、刑法的辦法從"末"、從"外"來規引流俗﹐隻能使風俗日壞。為此﹐他批評"取士之科﹐久渝古制﹐馴致其弊﹐於今已劇"。由此我們看到﹐陸九淵所說"唐、虞、三代"古制乃是與後世的"取士之科"相對照的。我們在上節中曾論述"實學"問題往往與科舉制度相聯系﹐此又為一証。
(五)明代薛瑄、胡居仁之言"實學"。薛瑄說﹕"讀聖賢之書﹐句句字字有實用處﹐方為實學。若徒取以為口耳文詞之資﹐非實學也。" 他所說"讀聖賢之書"亦即"通經"﹔所謂"實用"既可以用於"修己"﹐也可用於"安人"﹔他所反對的"口耳文詞"乃是指記問、詞章之學。因此他這段話比較完整地反映了實學的歷史內涵。
胡居仁說﹕"容貌辭氣上做功夫﹐便是實學。慎獨是要。"  他所說的"實學"﹐則主要是講"修德"。
(六)王陽明之言"實學"。王陽明說﹕"使我果無功利之心﹐雖錢谷兵甲、搬柴運水﹐何往而非實學?" 單純講"錢谷兵甲"、"搬柴運水"的功利之學並非是"實學"﹐講"實學"就要排除"功利之心"﹐這裡有一個心性道德修養問題。但心性道德修養又不是懸空去做的﹐"須在事上磨煉上做工夫乃有益" ﹐這是陽明所謂"實學"的完整意思。他還說﹕"郡務雖繁﹐然民人社稷﹐莫非實學﹔以賓陽才質之美﹐行之以忠信﹐堅其必為聖人之志﹐勿為時議所搖﹐近名所動﹐吾見其德日近而業日廣矣。" 這段話中"實學"的落腳點不在"民人社稷"﹐而是說﹐雖然有關"民人社稷"的郡務繁忙﹐仍然可以在其中做道德修養的心性功夫﹐亦即"實學"。這裡與"實學"對峙的是"時議"、"近名"﹐這些都是虛的﹐隻有心性功夫才是"實"的。時賢引錄此語﹐常截至"實學"二字為止﹐以致誤解原意。王陽明還說過﹕"有官司之事﹐便從官司上為學﹐不可起個怒心﹐不可生個喜心﹐不可加意治之﹐不可屈意從之﹐不可隨意苟且斷之﹐不可隨人意思處之。這許多意思皆私﹐須精細省察克治……(故)薄書訟獄之間﹐無非實學。" 官司之事﹐關系非輕﹐要伸張正義﹐主持公道﹐因而主持者的心術至為關鍵﹐陽明這裡強調要在心性修養上做工夫﹐"實學"即是指此而言。綜上所言﹐陽明所說"實學"乃是修德與用世的合一。
(七)王廷相之言"實學"。王廷相說﹕"《正蒙》﹐橫渠之實學也。致知本於精思﹐力行本於守禮。精思故達天而不疑﹐守禮故知化而有漸。" 學者引錄截至"實學也"為止﹐便斷言此語與張載的"氣一元論"有關 。其實王廷相《慎言》一書有其體例﹐前兩卷《道體篇》、《乾運篇》言本體論和宇宙生成論﹐《魯兩生篇》則是討論禮樂問題的﹐而此段牷撫x?"力行本於守禮"雲雲﹐也是講禮樂問題的。張載在理學家中特以"尊禮"著名﹐曾知太常禮院﹐《宋史‧張載傳》評其學時﹐首論"其學尊禮貴德"﹐此處正以其"守禮"為實學﹐所謂"守禮"也屬於"修德"的范圍﹐與"氣一元論"無關。
王廷相又說﹕"夫何近歲以來﹐為之士者﹐專尚彌文﹐罔崇實學﹐求之倫理﹐昧於躬行﹔稽諸聖謨﹐疏於體驗﹔古之儒術﹐一切盡廢﹔文士之藻翰﹐遠邇大同。已愧於明經行修之科﹐安望有內聖外王之業﹗" 按此條資料典型地印証了二十五史中所言"實學"的意義﹕所謂"稽諸聖謨"即是"通經"之事﹔"求之倫理"即是"修德"之事﹔"古之儒術"即是"用世"之事﹔而"專尚彌文"、"文士之藻翰"即指詩賦詞章之學 ﹐"已愧於明經行修之科﹐安望有內聖外王之業!"即說明當時士林習尚與社會政治所形成的反差。而王廷相倡導"實學"就是要調整這一反差。他是從"督學"的角度而言的﹐與他的整個思想體系並不掛鉤﹐把他的學說完全涵蓋於"實學"並不合適。
王廷相又說﹕"夫《六經》之論述﹐非文之經﹐則武之緯﹐而孔子夾谷之會﹐立談之際﹐足以折齊侯之強﹐遏萊人之兵。由是觀之﹐文事武備﹐兼而有之﹐斯儒者之實學也。" 儒者之"實學"﹐離不開"通經"﹐而"文事武備"乃在"致用"﹐這裡"實學"的意義即是通經致用。學者隻引最後一句﹐便不見全豹。
(八)徐光啟之言"實學"。徐光啟《泰西水法序》說﹕"泰西諸君子﹐以茂德上才﹐利賓於國……其實心、實行、實學﹐誠信於士大夫也。其談道也﹐以"踐形盡性"、欽若上帝為宗﹐所教戒者﹐人人可由﹐一軌於至公至正﹐而歸於"惠迪吉﹐從逆兇" 之旨﹐以分趨避之路。余嘗謂其教必可以補儒易佛﹐而其緒余更有一種"格物窮理"之學﹐凡世間世外﹐萬事萬物之理﹐叩之無不河懸響谷﹐絲分理解﹔退而思之﹐窮年累月﹐癒見其說之必然而不可易也。格物窮理痋戮捸憤瑨牁寣憤麮謁蛂慼慼慰楺蛂慼慼慼樂狻L□□ａ10□衫□□療淥□行斡兄手□錚□卸扔惺□□攏□薏煥狄暈□茫□彌□薏瘓Π杉□鈁摺?" 有趣的是﹐徐光啟講泰西"實學"﹐也從修德講起﹐並附會於《尚書》、《孟子》之言及朱子"格物窮理"之說﹐認為其教可以補充儒學﹐而其學術的內容則是從"致用"角度立言的。他還說﹐"方今事勢﹐實須真才﹐真才必須實學。" 也是從"致用"的角度來說的。
以上討論的主要是宋明道學(理學)文獻中的"實學"資料﹐宋明道學(理學)又被稱作"道德性命之學" ﹐這是對"道學"的本質特點而言的﹐"道學"的主要論敵有兩個﹕一為佛老之學﹐二為功利之學﹐程、朱、陸、王之學在當時都被稱為"道學"或"理學" 。道學(理學)家所言"實學"意謂在心性道德修養上做工夫﹐雖然他們之間關於心性功夫的修養方法有所不同﹐但在對"實學"意義的理解上並沒有原則分歧。他們所共同要對待的是佛老之學與功利之學﹐因為二者從不同的方面動搖了儒家道德本位的信條﹐因而必須加以回應﹐而講實學。"實學"概念一直有其特定的歷史內涵﹐並未因為程朱陸王的本體論觀點不同而有所變化。晚明"西學東漸"﹐因其自然科學可以與"實學"內涵中的"致用"相接合﹐因而也被視為"實學" 。
三、對清代有關實學資料的評論
此一節可以說是上一節的續篇。我們仍依照上一節的體例﹐先對學者所言"實學"的意義進行考察﹐然後再作一概說。
(一)陳確、王夫之之言"實學"。陳確說﹕"孟子非空空道個性善﹐實欲胥天下為善耳。若但知性善﹐而又不力於性善﹐即是未知性善﹐故陽明子亟合知行而一之﹐真孟子後一人……言性善﹐則天下將無棄人﹐言知行合一﹐則天下始有實學﹔" 在陳確看來﹐孟子"道性善"﹐在於指示每個人內在精神的向上之路﹐陽明"知行合一"則在於強調道德踐履﹐以提升其內在精神。這裡陳確所講的"實學"﹐乃是從心性道德修養層面上講的。他雖然對理學有過許多批評﹐但在這一點上﹐還是陽明學的路徑。
王夫之說﹕"尊經窮理以為本﹐適時合用以為宜﹐登士於實學﹐固科場救弊之一道也。" 王夫之這裡所討論的是科舉取士問題﹐他反對陽明後學"剽竊禪悟"、 "經史高閣"、"以詞調相尚"﹐反對陽明後學"廢實學﹐崇空疏﹐蔑規模﹐恣狂盪。" 因而強調通經致用。其子王敔《大行府君行狀》說他"斥錢(德洪)、王(畿)、羅(汝芳)、李 (贄)之妄﹐作《思問錄》內外篇﹐明人道以為實學﹐欲盡廢古今虛妙之說而返之實"。因為陽明後學龍溪、泰州"盪軼禮法﹐蔑視倫常"﹐"非復名教所能羈絡"﹐所以王夫之提出"明人道以為實學"﹐這裡所謂"實學"﹐即是儒家的倫理道德之學。綜上所述資料而言﹐王夫之所謂的"實學"也不外通經、修德、用世三層意思﹐也未超出傳統意義。
(二)顧炎武之言"實學"。顧炎武論及明永樂年間修《四書五經大全》﹐當時儒臣"反取已成之書﹐抄謄一過﹐上欺朝廷﹐下誑士子﹐唐宋之時有是事乎?豈非骨鯁之臣﹐已空於建文之代﹐而制義初行﹐一時士人盡棄宋元以來所傳之實學﹐上下相蒙以饕祿利而莫之問也。嗚呼﹐經學之廢﹐實自此始" 。顧炎武所謂"實學"乃指明經修德之事﹐而將"實學"之廢與科舉制義(八股)相聯系。顧炎武還說﹔"不習六藝之文﹐不考百王之典﹐不綜當代之務﹐舉夫子論學論政之大端一切不問﹐而曰'一貫'、曰'無言'﹐以明心見性之空言﹐代修己治人之實學。" 顧炎武反對明季士人的心性空談﹐主張通經致用﹐這裡的"六藝之文"即指《六經》而言﹐"修己"即修德﹐"治人"即用世﹐因之他所謂的"實學"也未超出傳統的范圍﹐而他倡導的"考百王之典"的考據學風﹐影響了有清一代學人。
(三)顏元之言"實學"。顏元"以事物為教"﹐他認為兩漢章句訓詁、魏晉玄學清談﹜勦麉~鵠現□□７蚊饜岳□仗福□約翱憑偈□持埔斬疾緩?"堯舜周孔事物之教"﹐他著《存學》一編﹐"申明堯舜周孔三事六府、六德、六行、六藝之道﹐大旨明道不在詩書章句﹐學不在穎悟誦讀﹐而期如孔門博文約禮﹐身實學之﹐身實習之" 。"秦漢以降﹐則著述講論之功多﹐而實學實教之力少" 。隻有北宋胡瑗"獨知救弊之道在實學﹐不在空言﹐其主教太學也﹐立經義、治事齋﹐可謂深契孔子之心矣" 。顏元所謂的"實學"﹐即不停留在書本上﹐而是要在實踐中學習。他最反對宋明理學家的"性道"空談﹐他認為孔孟的"性道"即寓於習行實踐中﹐人皆能習行實踐﹐便不必用心追求空洞的"性道"。他所說的"堯舜周孔三事六府、六德、六行、六藝"是其"實學"內容﹐具體而言﹐"三事六府"出自《尚書‧大禹謨》﹐三事謂"正德、利用、厚生"﹐三者為人事之所當為﹐六府謂"金、木、水、火、土、谷"﹐六者為財用之所自出。六德、六行、六藝出自《周禮‧大司徒》﹐六德謂"知、仁、聖、義、忠、和"﹐六行謂"孝、友、睦、姻、任、恤"﹐六藝謂"禮、樂、射、御、書、數"。他認為這是儒家經典中的精義所在。其要點乃在明倫重禮﹐經世致用。在清儒中他強調實學、實用最激切﹐但仍未超出傳統的"實學"框架。
(四)康熙君臣之言"實學"。"實學"是一通名﹐清代學人不論在朝在野、哪家哪派﹐誰都可以使用。不但批判理學的學者講"實學"﹐即是維護理學的學者也講"實學"﹐雖然他們所強調的側面有所不同﹐但所說的"實學"都未超出通經、修德、用世的大范圍。我們注意到﹐康熙君臣也是倡導"實學"的﹐康熙皇帝《數理精蘊序》中說﹕"天文算術之學﹐吾中土講明切究者﹐代不乏人。自明季空談性命﹐不務實學﹐而此業遂微。"張敘敬在《榕村語錄序》中稱"安溪李文貞公(光地)篤敬義之實學﹐得誠明之正傳"。而陸隴其注《論語‧學而篇》"賢賢易色"章說﹕"這一章是子夏想實行之人﹐因思實學之重﹐學字對行﹐則便專掉窮理一邊。大抵天下無實行之人則不成世道﹐然實行必由乎實學。" 所謂中土"代不乏人"﹐所謂"得誠明之正傳"以及注《論語》以申"實學"之義等﹐皆是從先聖先賢那裡繼承修德、用世的傳統。
(五)戴震、阮元之言"實學"。戴震曾說﹕"值上方崇獎實學﹐命大臣舉經術之儒。" 這是說乾隆皇帝崇獎實學﹐而戴震本人就是一個出色的"經術之儒"。其後學阮元《疇人傳》卷四十二《戴震》表彰他說﹕"自暴秦焚書﹐六經道湮﹐後世言數者﹐或雜以太一三式佔候卦氣之說﹐由是儒林之實學﹐下與方技同科﹐是可慨已。庶常(戴震)以天文、輿地、聲音、訓詁數大端為治經之本﹐故所為步算諸書﹐類皆以經義潤色﹐縝密簡要﹐準古作者。"這裡雖是對重"實學"的表彰﹐從中也可看出"實學"的局限﹐戴震本人的自然科學水準在當時已達到一種很高的程度﹐卻不能發展出一個獨立的自然科學體系﹐卻要"以經義潤色"﹐作為經學的注腳﹐實際上是受了傳統經學的束縛。
(六)萬斯同、章學誠之言"實學"。浙東史學以史學補充經學﹐他們也講"實學"﹐並將"實學"的"通經"修正為"通經史"﹐但此一修正並未改變"實學"的意義。萬斯同說﹕"願輟古文之學而專意從事於此﹐使古今之典章法制爛然於胸中﹐而經緯條貫﹐實可建萬世之長策﹐他日用則為帝王師﹐不用則著書名山﹐為後世法﹐實乃儒者之實學。" 當"天下但知制舉業"、"溺於詩文"之時﹐萬斯同告誡從子一洗陋習﹐而從事經世"實學"。
浙東史學殿軍章學誠稱讚"黃(幹)、蔡(沉)、真(德秀)、魏(了翁)皆通經服古﹐躬行實踐之醇儒"﹐"皆承朱子而務為實學" 。他所說的"實學"﹐一仍舊義。
(七)郭嵩燾之言"實學"。郭嵩燾曾任"出使英國欽差大臣"。在此行前十年﹐即同治五年(1866年)他上《保舉實學人員疏》﹐從他對保舉的"實學"人員的評價中﹐可以看出他對"實學"的理解﹐如他說﹕廣東陳澧"行誼淵茂﹐經術湛深"﹔長沙丁敘忠"質行精粹﹐深明易理"﹔江蘇顧廣譽"研精經學﹐力敦實行"﹔湖南朱宗程"究心理學﹐精練世務"﹔江蘇楊敏菘"覃思博覽﹐崇尚樸學"﹔浙江李善蘭"淹通算術﹐尤精西法"﹔江蘇薛福成"博學多通﹐如西洋地勢、制度﹐條舉委分﹐精習無遺﹐而性情純樸篤實﹐一無虛飾"﹐如此等等。我們在前面說過﹐"實學"的提出乃是在封建政治范圍內調整士林習尚與政治現實的反差。當時由於列強環伺﹐所急需的是科學人才﹐而當時的書院教育已不能適應這一形勢。郭嵩燾所講的"實學"已納入了西學、洋務的內容﹐略具新意﹐但仍未突破"實學"通經、修德、致用的傳統框架。
(八)《實學報》之言"實學"。《實學報》的創刊﹐標志"實學"走到了它的歷史盡頭。《實學報》1897年8月在上海創刊﹐王仁俊(幹臣)為總理﹐章炳麟(太炎)任總撰述﹐至1898年1月共出十四期。瀏覽一下它的內容﹐對我們的"實學"討論是有啟發的。
江蘇督學使者龍湛霖《實學報敘》說﹕"古者通經以致用﹐學焉而可用者﹐皆實也。但獵取其章句詞藻而究心焉﹐蓋學之涉虛也久矣﹐泰西以藝開國﹐推而至於禮教、政治﹐無不各有專門之學……富強之治﹐有術輒償。中國學人不減於泰西﹐聰明才智何多讓焉﹐乃皆避實而馭虛……雖天算、地輿、政治、掌故諸學﹐歷以試士﹐冀士子之潛心於平日者﹐臨事則仍藉制藝詩賦。"中國歷史上長期以來以章句訓詁、詩賦詞藻、八股制藝試士﹐已經形成一種根深蒂固的文化懷舊情結﹐積習難改。晚清政府雖然以功名利祿誘導士人留心於格致實學﹐但士人往往隻把它當作敲門磚。更主要的是﹐儒家經學一直是封建王朝的立國之本﹐作為中華大邦的統治者﹐清王朝不能也不願動搖"聖人之教"的根本。
《實學報》中登載浙撫廖中丞壽豐《請專設書院兼課中西實學摺》﹐其中說﹕"竊維居今日而圖治﹐以培養人才為第一義﹔居今日而育材﹐以講求實學為第一義。而講求實學要先必正其志趣﹐以精其術業﹐《大學》格致誠正修齊治平之道﹐合古今中外而不易者也。……乃積習相仍﹐時變日亟﹐病詞章帖括之不足恃﹐而群慕西學﹐竊恐規摹形似﹐剽竊緒余﹐偕一二西語西文﹐以行其罔利梯榮之故智﹐不獨西學無成﹐而我中國聖人之教且變而癒忘其本﹐此臣之所以大懼也。"當西方文化的科技層面的東西傳入中國時﹐中國儒臣可以把它納入傳統的儒家"實學"的框架內﹐加以接受。但西學進一步輸入有關民主制度的理論時﹐便受到了清王朝頑固派的抵制﹐這時"實學"的局限也就暴露無遺了﹐而這時的《實學報》"最足以動守舊者之聽﹐且足以奪維新者之心"﹐它發表了很多反對民主、反對變法的文字﹐王仁俊的《實學平議》內有《民主駁議》、《改制辟謬》專文﹐認為封建三綱"萬世不變"﹐"必核乎君為臣綱之實﹐則民主萬不可設﹐民權萬不可重﹐議院萬不可變通"﹐並把孫中山看作"亂臣賊子"。
《實學報》畢竟擋不住中國民主革命的進程﹐它最終被無聲無息地碾壓在中國民主革命的歷史車輪之下﹐傳統的所謂"實學"主張也就此完結。章太炎從《實學報》第五期以後不再發表文章﹐並與王仁俊分手﹐標志他已走出了"實學"。
通過對清代有關"實學"文獻資料的論究﹐我們可以得出這樣一些看法﹕清初思想界面臨一個新的問題﹐學者檢討明朝覆亡的原因﹐歸結於理學空疏無用﹐所培養的人才不務實際﹐更不能康濟時艱﹐因而他們所講的"實學"雖然沒有突破舊的框架﹐但強調的重點與宋明理學有所不同﹐宋明理學重視修德﹐並推原於性命之學。清代學者批判理學空談性命﹐而強調通經致用(其後繼者由於受到清廷文字獄的壓迫而演探鞳憬u菅?)。當然也還有一些理學家仍然強調"實學"的修德層面。清世學者並不認為理學家主張"修德"不是實學﹐而認為理學"空談性命"不是實學。因而在清儒中對理學的評價也有兩種﹐有說理學不是實學的﹐有說理學是實學的﹐各執一詞。
自唐代提出"實學"概念以來﹐直至晚清﹐實學的通經、修德、用世的主旋律並沒有變。我們可以把唐代楊綰看作"實學"的獨唱者﹐宋明理學家所演出的是"實學"重唱﹐而清代學者則加入了一個多輪部的"實學"大合唱。在這個大合唱中﹐主張"通經"與主張"致用"的聲音相互低昂﹐格外響亮 。
但是﹐我們也看到﹐傳統"實學"的框架造成了它自身的許多局限性﹐如排斥詩賦文學的狹隘性﹔排斥佛老及百家之學的門戶性﹔強調虛實對立、輕視抽象思維的短視性﹔固守封建三綱﹐反對民主、民權的保守性等。因此當新世界即將降生時﹐它不是作為一個助產婆﹐而是企圖阻止新世界的降生﹐最後勢必要被歷史所揚棄。
四、對《明清實學思潮史》的商榷
當前有關"實學"研究﹐發表了許多論著﹐對"實學"概念有各種各樣的界定﹐這些論著的一個最大的問題是﹐對於實學概念的歷史內涵沒有弄清﹐之所以出現這種情況﹐則是由於對"實學"概念的來龍去脈缺乏整體的、貫通的把握﹐因而就難免出現對"實學"概念的誤解。
關於"實學"研究﹐目前中國最有代表性的論著是葛榮晉教授的《明清實學簡論》 和《中國實學導論》 以及三卷本的《明清實學思潮史》一書 。在上面的論述中﹐我們已經就其中的一些資料理解與處理提出商榷﹐下面我們再就其中的一些理論觀點進行討論。
(一)"實學"是一個獨立的學派嗎?
葛榮晉教授在其新著《中國實學導論》中說﹕"實學作為一種獨立的學派和主導的社會思潮﹐發生在中國明朝中期至1840年鴉片戰爭前的300年間﹐這是毫無疑問的。但是﹐明清實學思潮策龰慼慼摹毚鵜E朐ㄔ蠢此擔□□醋雜謁蚊骼硌□侄粵15謁蚊骼硌□□庖彩嗆廖摶晌實摹?" 這裡並不是毫無疑問的﹐而是疑問叢生的。首先﹐"學派"是歷史上形成的﹐不是今人封贈的。我們以前從未聽說過歷史上有過獨立的"實學"學派。"實學"如果作為一個"獨立的學派"﹐那陳子龍《明經世文編》中所列的諸如宋濂、方孝孺、姚廣孝、於謙、王守仁、何塘、王廷相、張居正、戚繼光、董其昌、徐光啟等數百名公巨卿豈不都變成一個學派了?我們在上面論述康熙君臣以及陳確、王夫之、顧炎武、顏元等人都講"實學"﹐豈不也變成一個學派了?"實學"不僅不是一個學派﹐也不是一個學科或學術形態(如佛學、經學、理學等)﹐隻能算是一種學術取向。此外﹐實學並非來自宋明理學﹐早於宋代理學300年的唐代楊綰即已提出﹐並且"實學"的框架中也能涵蓋理學﹐從本質上說並非是對立的﹐而且把它限定在"三百年間"也並無歷史的根據﹐如此等等。
(二)"實學"涵蓋"本體論"嗎?
從上面三節我們所分析的有關"實學"的資料中﹐我們沒看到一條資料與本體論有關。葛榮晉教授將"實學"分出"實體實學"一類﹐並指出"實體"亦即"本體"﹐程朱理學把"理"說成"實體"﹐陸王心學把"心"說成"實體"﹐王廷相、羅欽順把"氣"說成"實體"。本體論哲學乃是一個"形而上"的問題﹐應該算"虛學"﹐而不是"實學"。世界的本體是物質性的﹐還是精神性的﹐這是一個不能一勞永逸一次性徹底解決的問題﹐人類將在不同時期以不同形式長期討論下去﹐理學關於理、氣、心、性的討論即屬此類。"坐而論道﹐不如起而行之"﹐這是"實學"的精神﹐一個真正講"實學"的人是排斥這種"空談"的﹐例如顏李學派的主張就是如此(當然這裡也有其局限)。其實﹐"實學"是一個中性詞﹐理本論者可以講實學﹐心本論者可以講實學﹐氣本論者也可以講實學。"實學"與本體論如漣쀱0薰叵怠Ｋ□?"實體實學"﹐是人為地將"實體"與"實學"捏合在一起的概念(這是因為作者要把羅欽順、王廷相等氣本論者拉入"實學"隊伍的緣故)﹐如果"實體"即本體之義﹐那所謂"實體實學"乃是一個自相矛盾的概念。
(三)"實學"有"啟蒙"之義嗎?
從上面我們所分析的有關"實學"的資料中﹐我們看不到"實學"有"啟蒙"之義。葛榮晉教授又從"實學"分出"啟蒙實學"一類﹐也是值得商榷的。侯外廬先生認為明清之際存在"早期啟蒙思想"﹐這一點我是讚同的。但用"實學"來涵蓋"啟蒙"思想卻不妥當。我們通過對有關"實學"的歷史文獻分析﹐看到"實學"的內涵隻有通經、修德、用世三項﹐並且從許多文獻中我們也看到﹐唐代宗、宋寧宗、元世祖、明太祖、清順治、康熙、乾隆、同治、光緒諸朝皇帝都支持或提倡"實學"﹐"實學"屬於正統儒學的范圍﹐封建王朝往往通過倡導實學來引導士人的學術取向。它並沒有更多的思想史方面的意義﹐更沒有"啟蒙思想"的含義。不僅如此﹐封建王朝甚至以"崇虛無而蔑禮法"為罪名﹐鎮壓像何心隱、李贄這樣的異端思想家。近代王仁俊創辦《實學報》公然反對民主﹐反對變法。正因為"實學"一詞本身並沒有"啟蒙"等許多意義﹐因此用"實學"來概括明清思潮也就未必合適。
（四）為何從"實學"中挖掉"修德"內容﹖
"實學"概念的歷史內涵中有重要一項﹐就是"修德"﹐我們今天的研究者習慣於把它剔除出來﹐甚至把它看作"經世致用"的對立物﹐以至於有的論文隻講"利用"、"厚生"﹐而回避"正德"。古人強調"實學"有一個很重要的意思﹐即理論聯系實際("通經致用")、內外一致之意。任何一個社會﹐盡管關於"修德"的具體內容可以不相同﹐但"修德"的原則卻不能沒有。之所以將"修德"的內容從"實學"中挑除掉﹐往往是由於論者的主觀價值判斷﹐一是認為"修德"內容是封建的"三綱五常"﹐應該加以摒棄﹔一是認為隻有"兵農錢谷"之類才是"實"的﹐這又是由於我們近300年來的積弊積弱所產生的潛在心理意識﹐其實一旦這個層面的問題解決了﹐就會感到"修德"以充實精神的必要了。古人把"修德"作為"實學"的重要內容﹐是一種深刻的歷史意識。在這一點上﹐今人倒是應該深思反省的。
(五)"實學"的范圍應該如何確立?
最後﹐就是"實學"的范圍問題﹐論者立意要將"實學"框定在明中葉至鴉片戰爭的300年間﹐由於沒有把握住"實學"概念的歷史內涵﹐因此對"實學"范圍的確定也就失去了衡準﹐經常與所要框定的時限發生矛盾。如以羅欽順、王廷相等人的思想為"實體實學"﹐那麼主張氣本論的張載﹐主張元氣論的王充、柳宗元、劉禹錫等人的學說算不算"實體實學"?如將張居正等人列為"經世實學"﹐那麼唐代楊炎、北宋王安石等人要不要列入"經世實學"?上而推之﹐先秦儒家、墨家、法家、兵家、農家算不算"經世實學"?如以李時珍列為"科學實學"﹐那古代的《神農本草經》算不算"科學實學"?其他著名醫家如張仲景、王叔和、孫思邈以及金元四大家等人的醫學理論與實踐﹐算不算"科學實學"?如以徐宏祖的《徐霞客遊記》為"科學實學"﹐那酈道元的《水經注》算不算"科學實學"?如此等等﹐可以類推。正因為《明清實學思潮史》著作中包含著這些矛盾﹐就不可能將"實學"框定在一個時限之中。其實﹐隻要了解"實學"﹐概念的歷史內涵﹐這個問題並不難解決。實學的歷史內涵是通經、修德、用世三項﹐它排斥佛、老、百家之學﹐排斥詩賦、詞章、功利之學﹐就此內涵而言﹐我們可以把它上溯於孔子﹐此時雖無"實學"之名﹐卻有"實學"之實﹐晚清朱次琦即稱"孔子之道"為"古之實學" 。"實學"之名的正式提出﹐始於唐代﹐這是由於科舉制度的勃興造成了士林習尚與社會政治的反差﹐提倡"實學"是為了引導士人的學術取向。盡管各時代表現的形式有所不同﹐士林習尚與社會政治的反差始終封建之世一直存在﹐而"實學"始終扮演著兩者之間的調節者。而這完全是由封建社會制度的自身矛盾造成的。
《明清實學思潮史》由於有許多明清學術史專家參與﹐就其分撰各章而言﹐都有相當的學術價值。但由於主編對"實學"概念有上述種種誤解﹐因而這部書的整體框架﹐捉襟見肘﹐漏洞百出。應該認識到關於"實學"史的研究﹐這是一個階段性成果。並且應該承認﹐這一階段對於"實學"的看法乃是一個歷史的誤會。"實學"作為一個歷史視角﹐是可以對之進行研究的﹐但必須重新調整我們的理論框架﹐使之符合"實學"概念的歷史內涵。
 


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