中國實學史‧總論篇‧第一章‧中國實學概論

一、總論篇
第一章  中國實學概論
一、中國實學的內涵
什麼是"實學"?這是首先應該回答的問題﹐也是最難而又必須回答的問題。
"實學"這一概念﹐在中國不同的歷史時期﹐其涵義是不一樣的。即使在同一個歷史時期﹐因學派相異﹐也往往對其有不同的詮釋。但是實學家在同"虛學"的辯論中﹐總是把自己的學說和思想稱之為"實學"﹐或者彼此以"實學相期許"。從北宋以降﹐許多學者都用"實學"這一概念說明和概括自己的思想和學說﹐這一概念並不是我們現在主觀杜撰的哲學范疇。
宋元明清時期﹐學者對"實學"所賦予的內涵﹐大體上是從"實體達用之學"的意義上來使用的。
實體分為宇宙實體和心性實體。我們先從宇宙實體說起。
宇宙實體是"實"還是"虛"?道家推崇"以無為宗"﹐佛教則主張"以空為宗"。程朱學派在同佛、老的空無之說的辯論中﹐認為"理"作為宇宙本體或本原﹐是"實理"而非"虛理"﹐賦予"實學"以"實理"的含義。朱熹發揮程頤的實理論思想﹐認為《中庸》一書"始言一理﹐中散為萬事﹐末復合為一理。'放之則彌六合﹐卷之則退藏於密'﹐其味無窮﹐皆實學也。" 很明顯﹐這裡是從理一分殊的宇宙本體論的高度來說明實學的。在程朱看來﹐"理"不隻是宇宙萬物的"根實處"﹐也是寓於宇宙萬物之中的實有之理。從實理論意義上﹐程朱學派有時也把自己的理學稱之為"實學"。如南宋真德秀根據"即器以求之﹐則理在其中"的原則﹐指出"若舍器而求理﹐未有不蹈於空虛之見﹐非吾儒之實學也"。 
明中葉以降﹐許多進步學者在繼承實理論的同時﹐也自覺地批判理學末流的"空寂寡實之學"﹐往往把自己的元氣實體論說成是實學。如羅欽順針對"禪家所見隻是一片空落境界"的虛無之說﹐指出﹕"蓋通天地人物其理本一﹐而其分則殊。必有以察乎其分之殊然後理之一者可見。既有見矣﹐必從而固守之﹐然後應酬之際或無差謬﹐此博約所以為吾儒之實學也。" 這裡﹐羅欽順所講的"理一分殊"不同於程朱﹐是建立在氣一元論思想基礎之上﹐實際上是"氣一分殊"﹐這是他的"通天地、亙古今﹐無非一氣"思想的另一種表述。王廷相作為明代最大的元氣論者﹐針對佛、老和理學末流的空虛之學﹐自覺地把從張載那裡承襲下來的元氣實體論說成是"實學"。他說﹕"《正蒙》﹐橫渠之實學也。" 他在《慎言》中又說﹕"二氣感化﹐群象顯設﹐天地萬物所由以生也﹐非實體乎?""天內外皆氣﹐地中亦氣﹒物虛實皆氣﹐通極上下﹐造化之實體也。"王夫之也講元氣實體﹐他說﹕"陰陽-太極之實體。""所動所靜﹐所聚所散﹐為虛為實﹐為清為濁﹐皆取給於太和絪□之實體。" 戴震在本體論上也承認"陰陽、五行﹐道之實體也。" 他們都是把元氣實體論體作為中國實學的哲學基礎﹐從而為明清實學家反對理本論和心本論中的虛無主義提供了堅實的理論武器。
由宇宙實體進入心性實體﹐有的學者也把實踐道德之學稱為"實學"。宋代學者在同佛、老的"以心為空"的辯論中﹐認為"吾儒以性為實"﹐承認人的心性"以其體言﹐則有仁義禮智之實﹔以其用言﹐則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實。"人的心性並不是空的﹐而是先天賦予的仁義禮智等道德倫理實體﹐"仁義者﹐人之本心也"。明清實學家在反對宋儒的性二元論過程中﹐承認天命之性就存在於氣質之性中﹐離開氣質之性的天命之性是"無形影可以摸索"的﹐是根本不存在的。正是從這種意義上﹐元代吳澄把心性之學稱之為"身上實學"﹐認為"不言性命﹐則無以明實學之原。"王夫之指斥王陽明後學"廢實學﹐崇空疏"﹐也是從王學"蔑規模﹐恣狂盪﹐以無善無惡盡心意知之用﹐而趨入於無忌憚之域" 這一心性實體意義上來說明實學的。在道德修養上﹐是鼓吹空悟論還是實功論(實修論)﹐也是心性之學的虛實之辯的重要內容。宋明實學家多從實功論或實修論的角度來闡述實學的內容。如宋代陸九淵主張"在人性、事勢、物理上做些工夫"﹔"逐事逐物考究磨煉"﹔真德秀強調"就事物中求義理"﹐才是"著實用力之地﹐不致馳心於虛無之境也" ﹔王廷相主張"內外交養﹐德性乃成"﹐提倡在"人事著實處養之"﹔王陽明提倡"實地用功"、"切實用力"、"人須在事上磨煉做工夫乃有益"﹐"錢谷兵甲﹐搬柴運水﹐何往而非實學"﹔黃綰主張"在實言、實行上做工夫"﹔唐鶴征主張"悟前悟後﹐凡有實功﹐皆實際也"﹔孫慎行提出"日用人倫﹐循循用力﹐乃所謂實學"--以上這些說法﹐都是提倡道德修養必須"著實做工夫"﹐反對離開社會實際的"終日端坐"的"空悟"論。通過實功而進行心性修養﹐目的不在於空議﹐全在於"實行"、"實踐"。朱熹發揮儒家的"重行"思想﹐主張"必踐於實而不為空言"﹐批評"今日之弊﹐務講學者多闕於踐履"﹐陸九淵主張"為學有講明、有踐履"﹐"一意實學﹐不事空言"﹐認為"躬行踐履"即是"唐虞三代實學"﹔張栻認為"聖門實學﹐貴於踐履"﹔清初易堂九子針對言行不一的假道學﹐提出"核名實、黜浮假、專事功、省議論"的"有用之實學"﹔清代陸隴其認為"大抵天下無實行之人﹐則不成世道﹐然實行必由乎實學。"--上述學者都是從躬行踐履狻斑w俠垂娑ㄊ笛□諶蕕摹Ｊ敵月?(實心論)、實功論、實踐論是心性實體學說的三個有機的組成部分。
根據儒家的"內聖外王"的原則﹐宋明實學家認為必須由"實體"轉向"達用"﹐將"內聖"之實體轉化為"外王"之實用﹐才能成為真正的聖人。所謂"達用"﹐在實學家那裡﹐又有兩層涵義﹕一曰"經世之學"﹐即用於經國濟民的"經世實學"﹔二曰"實測之學"(亦叫"質測之學"或"格物遊藝之學")﹐即用於探索自然奧秘的自然科學。
從"經世之學"意義上使用"實學"概念﹐是中國實學的基本內涵。現略舉數例如下﹕
南宋呂祖謙發揮金華、永嘉、永康學派的經世致用思想﹐提倡"講實理、育實才而求實用"。他在駁斥"章句陋生"的"徒誦詁訓"時指出﹐"不為俗學所汩者﹐必能求實學﹔不為腐儒所眩者﹐必能用真儒。" 
明初理學家薛瑄極力反對俗儒"滯於言辭之末"﹐主張"讀聖賢書﹐句句字字有的實用處﹐方為實學﹔若徒取以為口耳文詞之資﹐非實學也。" 他還從"經世即實學"的角度稱讚北宋經學大師胡璦說﹕"昔胡安定教授蘇、湖間﹐因人成就﹐故弟子見用於當時者﹐或治水利﹐或治學術﹐皆有實用。" 
王廷相針對明中葉士人"專尚彌文﹐罔崇實學"的時弊﹐明確指出"士惟篤行可以振化矣﹐士惟實學可以經世矣。" 大力提倡"明道、稽政、志在天下"的"經世之學" ﹐認為"文事武備兼而有之﹐斯儒者之實學也。" 
呂坤針對晚明士人"學不適用"的弊病﹐一再指出"實學也﹐有用之學也。" 
陳子龍針對晚明"擷華而舍實"的惡劣學風﹐編印《皇明經世文編》巨著﹐糾正"士無實學"之弊﹐以達到"資後世之師法"的目的。
清初顧炎武基於理學末流空疏亡國的教訓﹐反對"明心見性之空言"﹐大力提倡"修己治人之實學。"  "修己治人"即是內聖型的經世之學。
清初陸世儀在明清之際實學思潮的沖擊下﹐亦提倡"經世之學"﹐指出"凡以教天下痋撬遄漿禲撞獺慼慾耀W□雜旭雜謔饋?" 
清初潘耒為梅文鼎論著作序時﹐亦指出﹐"古之君子不為無用之學。六藝次乎德行﹐皆實學足以經世者。" 
顏元針對明清"著述講論之功多而實學實教之力少"﹐認為"實學不明﹐言雖精﹐書雖備﹐於世何功!於道何補!"提倡"惟在實學、實習、實用之天下。" 
清末學者朱一新在回顧與總結清初經世之學時﹐指出﹐"亭林、桴亭皆重實學﹐皆主經世。"也把實學看成經世之學。
從"實測之學"意義上來使用"實學"概念﹐亦略舉數例如下﹕
宋明時期﹐探索宇宙奧秘的自然科學﹐被學者稱為"天地動植之學"或"格物遊藝之學"。明清之際﹐方以智受到"西學東漸"的思想影響﹐把自然科學說成"質測之學"。清代阮元讚揚近代的實測精神﹐提倡"算造根本﹐當憑實測"。近代學者多以"格致之學"稱謂從西方傳入的近代自然科學。
徐光啟在談到以利瑪竇為代表的"泰西諸君子"時﹐指出﹐"其實心、實行、實學﹐誠信於士大夫也。" 這裡所謂"實學"﹐既包括從西方傳入的"格物窮理之學"(如物理學等)﹐又包括從西方傳入的"象數之學"(如天文、數學等)。
李之藻在《請譯西洋歷法等書疏》中﹐也把"西洋歷法"說成實學﹐指出西學"總皆有資實學﹐有裨實用。"
阮元把中國古代的"天文算術之學"說成實學﹐指出"自明季空談性命、不務實學﹐而此業(指"天文算術之學")遂微。" 在評價戴震的古典科學成就時﹐又指出﹐自秦以後﹐"言數者﹐或雜以太一三式佔候卦氣之說﹐由是儒林之實學﹐下與方技同科﹐是可慨已。庶常(戴震)以天文、輿地、聲音、訓詁數大端﹐為治經之本﹐故所為步算諸類﹐皆以經義潤色﹐縝密簡要﹐準古作者。" 
近代中國隨著西學的大量輸入﹐有人欲以西學之實補中學之虛﹐把西方的自然科學說成是實學。徐珂在《清裨類鈔‧徐雪村主譯西學》中﹐指出華蘅芳等人"閱數年﹐妧l墑□倏疲□謔翹┤魃□９狻11□５紜15□蟆14□蹈髦質笛□□煲源竺鰲?"王韜在《漫遊隨錄》中亦指出﹕"英國以天文、地理、電子、火學、氣學、光學、化學、重學為實學﹐而弗尚詩賦詞章。"
在自然科學意義上來使用實學這一概念﹐既包括中國古代的天文、歷法、算學、輿地、生物、水利等"格物遊藝之學"﹐也包括從歐洲輸入的聲、光、化、電等"質測之學"﹐其內涵極為豐富。
除了上述"經世之學"和"實測之學"外﹐在"達用"方面﹐還包括有"明經致用"論、"史學經世"論和實事求是的考據實學等內容。
宋明實學家多從"明經致用"的意義上來界定"實學"﹐把經學說成是實學﹐如﹕
北宋社會改革家王安石提倡"經術者﹐所以經世務者也"﹐反對俗儒的"離章絕句﹐釋名釋教"的空疏學風。
二程從"經所以載道也﹐器所以適用也"的觀點出發﹐提出"治經﹐實學也"的命題﹐指出"如國家有九經、及歷代聖人之跡﹐莫非實學也。" 
朱熹發揮程氏的"治經即實學"的思想﹐既反對既溺於文章的"文人之經"﹐也反對惑於異端的"禪者之經"﹐主張明道致用的"儒者之經"。
呂祖謙認為治經如"百工治器﹐必貴於有用。"
清初陸隴其針對"後世訓詁記誦辭章之學﹐夸多鬥靡而無益於倫紀"的弊病﹐指出﹐"須知吾人不可不敦者﹐實行﹔不可不務者﹐實學。若不從實行上著力﹐雖終日講學與不學者何異?與夸多鬥靡之學何異?"也是從"明經致用"的角度來詮釋實學的。
近代左宗棠在《會試卷》中﹐也主張"經學即實學"的觀點。他說﹕"夫窮經將以致用也﹐而或泥於章句訓詁之學﹐捃摭遺義﹐蘇索經余﹐前人所遺﹐後復拾之﹐縱華辨之有余﹐究身心之何補?"
宋明實學家亦多從"史學經世"的意義上來界定實學。從史學具有經世功能這一意義上﹐也可以把史學看成實學。如﹕
朱熹發揮中國以史為鑒的優良傳統﹐主張"廣讀經史"﹐指出"讀坁蟛弇簪蝞黽冈傍龤摹c４籩溫業檬?"﹐寓經世於史學之中。
真德秀指出﹕"善學者﹐本之以經﹐參之以史﹐所以明理而達諸用也"﹐主張把"性命道德之學"與"古今事變之學"結合起來﹐以達到經世之目的。
明清之際﹐實學家發揮元代劉因的"古無經史之分"的論點﹐王夫之提出"所貴乎史者﹐述往以為來者師也"﹐洪亮吉提出"學古為入官之本﹐前人即後人之師"﹐都是非常注重史學經世社會功能的。
真正把"史學經世"的思想明確概括成"實學"﹐是清代浙東學派的史學大家萬斯同。萬斯同在批評清代把學術與經濟"分為兩途"的做法時指出﹐通過治史﹐"使古今之典章法制爛然於胸中﹐而經緯條貫實可建萬世之長策﹐他日用則為帝王師﹐不用則著書名山﹐為後世法﹐實為儒者之實學"。
章學誠亦明確提出"史學所以經世﹐固非空言著述"的命題﹐指出"君子苟有志於學﹐則必求當代典章以切於人倫日用﹐必求官司掌故而通於經術精微﹐則學為實事而文非空言﹐所謂有體必有用也。不知當代而言好古﹐不通掌故而言經術﹐則一   脫之文﹐射覆之學﹐雖極精能﹐其無當於實用也審矣。" 
道咸年間﹐史學家基於當時社會需要﹐打破中國"重古略今"的嗜古之弊﹐由"嗜古"而轉向"究今"﹐十分注意研究"現代史"﹐是以"盡收外國羽翼為中國之羽翼﹐盡轉外國之長技為中國之長技"為目的﹐亦注重史學的社會經世功能。
近代先進的中國人所以拓展域外史地學﹐是以"求法之所以衰﹐俾使為中國之殷鑒"為目的﹐借以尋求挽救中華民族危機的"匡時之策"。
針對宋代經學的"鑿空附會之弊"﹐從明中葉始﹐實學家亦把"實事求是"的考據學(漢學)說成是"實學"。如﹕
明中葉考據學家楊升庵指出﹕"今之學者﹐循聲吠影﹐使實學不明於千載﹐而空談大誤於後人也。" 他針對宋學的"鑿空附會之弊"﹐明確地把重實証的"漢學"說成是"實學"。
清插憬u菅□笫Υ髡鵜魅返匕亞□慰季菅□莆□笛□□賦?"值上(指乾隆皇帝)崇獎實學﹐命大臣舉經術之儒。"  "聖天子稽古右文﹐敦崇實學﹐昭昭乎有明驗矣。" 在治經上﹐他把空談義理的宋學說成是"虛學"﹐而把"注經必籍實據"的漢學說成是"實學"。
阮元為清初考據大家毛奇齡文集作序時﹐亦指出﹕"有明三百年以時文相尚﹐其弊庸陋譾僿﹐至有不能舉經史名目者。國朝經學盛興﹐檢討(指毛奇齡)首出於東林﹐蕺山空文講學之余﹐以經學自任﹐大聲疾呼﹐而一時之實學頓起﹐當是時﹐充宗起於浙東、朏明起於浙西﹐寧人、百詩起於江、淮之間。" 這裡所謂實學﹐是指清初以顧炎武、胡渭、閻若璩、毛奇齡、萬斯大為代表﹐以重實証為特點的考據學而言。
清代皮錫瑞在《經學歷史》一書中亦指出﹐清初"承晚明經學極衰之後﹐推崇實學﹐以矯空疏﹐宜乎漢學重興﹐唐、宋莫逮。"極力稱讚清初考據學家的"求實學之苦心"﹐也把清初的考據學視為"實學"。
綜上所述﹐中國所謂實學﹐實際上就是從北宋開始的"實體達用之學"﹐是一個內容極為豐富的多層次的概念。在不同的歷史時期、不同的學派和不同的學者那裡﹐其實學思想或偏重於"實體"﹐或偏重於"達用"﹐或二者兼而有之﹐或偏重於二者之中的某些內容﹐情況雖有區別﹐但大體上不會越出這個范圍。"實體達用之學"既是實學的基本內涵﹐又是實學的研究對象。如果不從"實體達用"整體上和特定的時代背景上把握中國實學的基本內涵﹐而孤立地摘出其中的某些內容加以無限夸大﹐以偏概全﹐就有可能將中國實學"泛化"﹐甚至導向荒謬。這是應該特別加以注意的。
二、中國實學的主流和核心
從上述可知﹐實學是一個具有多層涵義的概念。它既包括有元氣實體哲學﹐道德實踐之學﹐又有經世實學和實測實學﹐還有考據實學和啟蒙實學等。其中經世實學是中國實學的离N骱禿誦摹Ｆ淥□憒蔚囊庖宥際俏□普庖緩誦畝□箍□模□際譴硬煌□牟忝□此得□□朗笛□摹＞□朗笛□幕□揪□窬褪侵髡?"經世致用"。經世實學既表現為揭露與批判在田制、水利、漕運、賦稅、荒政、兵制、邊防、吏治、科舉諸方面的社會弊端﹐又表現為提出與實施各種旨在改革時弊的救世方案。同時﹐在學術上還包括明經致用論和史學經世論﹐把治經考史看作經世的重要思想武器。實體哲學與道德實踐之學﹐是就中國經世實學的哲學思想基礎而言。它包括以"氣"為本的本體論﹐以"實踐"(力行、踐履)為基礎的認識論﹐以"實性"為基本內容的人性論﹐以"實功"為主要修養方法的道德論﹐以利欲為基礎的理欲統一說(包括義利統一說)等內容。實體實學是經世之學的理論基礎。實測實學﹐是就中國經世實學的科學內容和基礎而言。它既包括中國傳統的古典科學﹐也包括從歐洲輸入的西方近代科學﹔既包括天文、歷法、數學、音律﹐又包括地理、農業、水利、生物及各種技藝等多種學科。從事探索自然奧秘的各種科學研究﹐歸根到底﹐是為經世實學服務的﹐是經世致用的一種重要手段。考據實學﹐是就中國實學的經學內容和依據而言。從明中葉開始﹐特別是清代乾嘉時期﹐隨著實學思潮的興起和發展﹐在經學領域﹐出現了與"宋學"相對立的"考據學"的復興﹐主張以專事訓詁名物的漢學代替以己意解經的宋學﹐以主實証的漢學代替憑空議論的宋學。這種實事求是的考據實學雖屬經學的不同派別﹐但它具有顯明的求實精神﹐並在治經考史的形式下往往流露出知識分子的憂患意識﹐以考據為手段來闡述它們的經世思想。它同經世實學也是密不可分的。啟蒙實學﹐是指從明中葉開始至晚清時期﹐隨著資本主義萌芽的發展和西學的大量輸入﹐出現的一股與地主階級改革派不同的具有近代啟蒙意義的意識形態﹐它既表現為在社會捸播E□虻牧硪恢中災實木□樂□□□直砉畚□謖苧□胛囊樟□虻哪承├裘傷枷氳囊蛩亍５□譴又泄□笛□17溝某□永純矗□□７槍岢故賈眨□皇侵泄□笛□17溝膠篤誄魷值囊恢中碌墓勰睿患詞乖諉髑迨逼誥哂舋裘梢饈兜哪承┤枷爰遙□淙揮心承╛□□□Ⅲ□□□圓徽賈饕□匚唬□□車鬧泄□□朗笛□枷肴勻恢□渥潘□塹納畈闥枷虢□埂Ｋ□裕□?"近代啟蒙意識"說成是"中國實學的核心"﹐恐怕是值得商榷的。我們肯定經世實學是中國實學的核心與主流﹐並不是要把實學與經世之學等同起來﹐隻是在中國實學的不同層面來確定中國實學的本質和特征。
"經世"這一概念﹐雖然首見於《莊子‧齊物論》﹐但是在實學家那裡﹐並不是一個單一層次的概念﹐而是一個具有多層涵義的范疇。所謂"經世"﹐至少包含有三層意義﹕(一)入世的人生價值取向。實學家與佛道的"出世"和俗儒(腐儒)的"逃世"的價值取向不同﹐堅持一種積極的"入世"的人生態度。如宋儒陸象山在批評佛教的出世觀念時指出﹐"儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體﹐皆主於經世﹔釋氏雖盡未來際普度之﹐皆主於出世。" 《明儒王畿指出﹕"儒者之學﹐務為經世。學不足以經世﹐非儒也。吾人置此身於天地之間﹐本不容以退托。其曰'為天地立心﹐為生民立命'﹐固儒者經世事也。""隨其力所及﹐在家仁家﹐在國仁國﹐在天下仁天下﹐所謂格物致知﹐儒者有用之實學也。" 清儒萬斯同亦指出﹕"至若經世之學﹐實儒者之要務﹐而不可不宿為講求者﹐" 都是從"經世"與"出世"相區別的角度來闡述實學家的人生價值取向的。這是經世觀念的出發點﹐也是經世思想的基石。這是經世觀念的第一層意義。(二)"治體"(或"治道")﹐即經世的指導思想和基本原則。實學家基於入世的人生態度﹐在如何經世問題上﹐既談"治體"﹐也談"治法"(或"治術")。宋儒程頤指出﹕"治身齊家以祣爣郱埜闊蛂憎U□酪病＝□18胃□□終□僦埃□程焓幣災剖攏□□詿粗屏６齲□√煜輪□掄擼□沃□ㄒ病Ｊ□酥翁煜輪□潰□┐碩□碩□選?" 所謂"治體"﹐涉及到實學家關於治國平天下的各種基本理論和原則。諸如"尊義輕利"、"尊王賤霸"、"民為邦本"、"內修外攘"、"因時變法"等﹐大體上都屬於"治體"范圍。這是經世觀念的第二層意義。(三)"治法"﹐即在某種"治道"思想的指導下﹐提出各種具體的經國治人之法。如《皇明經世文編》所收集的文章、奏議等﹐都是以儒家思想為指導﹐對銓選、賦稅、漕運、河工、邊防、兵制等提出了各種改革方法﹔魏源以賀長齡名義編成的《皇朝經世文編》﹐除了在"學術"、"治體"兩類文章中集中探討"治體"外﹐其余文章都是按照"吏、戶、禮、兵、刑、工"六部加以分類﹐分別討論各種具體的"治法"問題﹐亦即各種典章制度和政策規范問題。既然"經世"觀念具有豐富的內容﹐就不可以偏概全﹐把經世簡單地說成是"治法"﹐應當全面地細致地解剖它的內容。
凡屬實學皆主經世之學﹐但根據經世取向的不同﹐又分為內聖型經世實學與外王型經世實學兩類。不管是程朱理學家還是陸王心學家﹐均發揮孟子注重修身治人的思想傳統﹐雖說著力於心性之學﹐但是他們卻不同於理學末流﹐始終以經國濟民為己任﹐從不"恥言政事書判"﹐極力反對佛道的"出世出家之說"﹐堅持由實體而達用﹐由內聖而外王的內聖型的經世之學。"談性命而辟功利"﹐是內聖型經世實學的主要思想特征。但是﹐這種內聖型的經世實學﹐往往隨著社會矛盾的激化而不斷地將其空虛之弊暴露出來﹐証明它非但不能挽救社會危機﹐反而加劇了社會危機。所以﹐有些實學家則發揚荀學精神﹐由"談性命而辟功利"轉向"談功利而辟性命"的外王型經世實學。如南宋以陳亮、葉適為代表的功利學派﹐明清之際的經世之學﹐道咸年間竣魽撞w墑笛□齲□際鞘粲諭饌跣偷木□朗笛□?
實學中的"實體"與"達用"﹐猶如鳥之兩翼、車之兩輪﹐密不可分。但是從中國實學思想發展史來看﹐隨著社會的治亂和憂患意識的隱顯﹐中國實學總是或側重於內聖型經世實學﹐或側重於外王型經世實學﹐而不斷地在轉換中向前發展。歷史証明﹐每當社會處於"治世"(如明初至明中葉、清代"乾嘉盛世")﹐社會經濟發展﹐人民生活比較穩定﹐各種社會矛盾相對緩和﹐實學往往以一種內聖型的經世之學的形式表現出來﹐或者作為"潛能"埋藏在"純學術"的外殼之內(如考據學)﹐經世意識往往淡而不現﹐隱而不彰。而一旦當社會處於內憂外患的"亂世"﹐憂患意識和經世思想便會在時代的呼喚下覺醒﹐由內聖型的經世實學即轉向外王型的經世實學。這種實學側重點的不斷轉換﹐都是由不同的社會歷史和文化背景決定的﹐往往呈現出否定之否定的辯証法形式。如宋代實學經過了一個由北宋李覯、王安石為代表的"重功利、求實用"的外王型經世之學﹐轉向南宋以朱熹、陸九淵為代表、以"性命道德之說"為主旨的內聖型經世實學﹐再轉向南宋中葉的陳亮、葉適為代表的事功之學和南宋末年以文天祥、王應麟、黃震為代表﹐以經世致用為主旨的外王型經世實學﹐恰好經歷了一個否定之否定的過程。清代實學的發展也是這樣。清初學者承明末之亂﹐針對理學末流的空疏之弊﹐學術由內聖轉向外王﹐出現了以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的經世之學。隨著乾嘉盛世的出現﹐清初的憂患意識和經世之學又披上了純學術的考據外衣。道咸年間﹐社會矛盾的激化和經世思潮的崛起﹐拋棄了純學術的考據學﹐又把外王型實學推向了新的高潮。中國實學思想發展中的這種否定之否定的過程﹐與中國社會歷史的曲折發展過程是一致的。這仿佛是中國實學發展的一條歷史規律﹐至少可以說是一種常見的歷宎o窒蟆?
三、中國實學的時代范圍和歷史階段
如果前面是從橫向考察中國實學的話﹐那麼對中國實學的起點、終點及其發展階段的探討﹐則屬於縱向考察了。關於中國實學的起點﹐目前學術界或認為起於先秦﹐或認為起於漢代﹐或認為起於唐代。在我們看來﹐這三種說法雖都有一定道理﹐但都失之過早。探討中國實學思潮的興起﹐決不能僅依中國實學思想淵源和某些特征將其起點往前推﹐因為任何一種社會思潮的出現都有其特定的社會歷史文化背景和基本理論模式及其時代主旨。離開了這一點﹐也就離開了歷史唯物主義原則﹐任何一個學術概念和哲學范疇的出現﹐隻能是某種特定歷史條件的思維成果。"實學"概念的某些思想內容雖早已有之﹐但把這些內容升華為"實學"概念﹐則始於北宋程頤。爾後﹐宋元明清時期的許多實學家都沿用這一概念﹐從不同的角度來闡述中國的實學思想﹐從而構成了長達800多年的中國實學思潮。北宋時期的實學家﹐為了挽救北宋中期的社會政治危機﹐在同漢唐以來的"俗儒記誦辭章之習"和佛老的"虛無寂滅之教"的辯論中﹐繼承與發展了儒家的"內聖外王之學"﹐並且在吸取佛、老的本體論思想的基礎上﹐從"體用不二"的新的思維角度﹐將儒家傳統的"內聖外王之學"升華為"實體達用之學"﹐從而構成了中國實學的基本理論模式與框架。這是中國實學起點的重要標志。我們堅持中國實學起於北宋說﹐道理即在於此。
關於中國實學的終點﹐目前學術界或認為終於清代乾嘉考據學﹐或認為終於1840年鴉片戰爭。在我們看來﹐這兩種說法雖然都有某些道理﹐但也失之過早。單從經世實學角度﹐乾嘉考據學的經世意識確實淡化了﹐但這並不是經世意識的泯滅﹐隻是在某種特定的歷史文化氛圍中不得不以"純學術"形式來表露他們的經世觀念。如果從實學整體角度看﹐乾嘉考據學不但在批判宋明理學﹐發展古典實測之學﹐而且在治經中堅持"實事求是之學"等方面﹐又進一步向前推動了中國實學的發展。1840年鴉片戰爭後的地主階級的洋務派﹐雖然包含有較多的"西學"與"西政"﹐但是從他們的思想深層結構和由他們提出的"中體西用"的理論模式來看﹐仍屬於中國古典的實學范圍。所以﹐我們主張把曾國藩、張之洞為代表的洋務派思想體系﹐作為中國經世實學的殿軍。隨後﹐不管是以康有為、樑啟超為代表的資產階級改良派﹐還是以孫中山、章太炎為代表的資產階級革命派﹐他們的思想體系雖然吸取了中國古典實學的豐富內容﹐但本質上它已擺脫了中古文化形態﹐而成為全新的"近代新學"了﹐並且逐步取代中國古典實學而佔居近代社會主潮地位。
從北宋中期到晚清洋務派的800多年間﹐中國實學思想經過了三個歷史發展階段。(一)從北宋至明中葉﹐是中國實學的產生和發展階段。隨著北宋社會政治危機的出現和儒學復興運動的興起﹐宋儒針對漢唐以來的"俗儒記誦辭章之習"的"無用"和佛老的"虛無寂滅之教"的"無實"的弊端﹐在思想領域掀起了一股崇實的社會思潮。這股實學思潮﹐既包括理學思想體系中的某些實學思想﹐也包括當時功利派的經世實學思想。以程朱為代表的理學派和以陸王為代表的心學派﹐它們的治學宗旨雖是著力追求道德性命之學﹐具有重實體而輕達用的內省趨向和虛無成分﹐但是在它們的理學思想體系中也含有某些實學思想。在他們的著作中﹐不但曾多次使用過"實學"概念﹐而且還從不同角度說明實學思想﹐諸如實理論、實性論、實功論、實踐論、經世致用論和"格物遊藝之學"等。與它相平行發展的還有宋明功利派的實學思想﹐如北宋李覯、王安石﹐南宋陳亮、葉適﹐宋末的巽齋學派、深寧學派﹐明初的丘濬等。他們在同佛老與理學末流的空虛主義的辯論中﹐由道德性命之學而轉向"學術有實、有用"﹐由重在實體之學而轉向重在達用之學﹐突出地闡述了經世實學。正因為這一歷史時期的實學思想還不完備、不成熟﹐再加上理學思想始終佔居社會主流﹐所以當時實學家還沒有能夠真正把"實體"與"達用"兩者結合起來﹐構成系統的具有嚴密邏輯結構的實學思想體系﹐或偏於內省的實體之學﹐或偏於外王的達用之學。當然這並不是說它缺一翼﹐隻是說它過於偏於一翼﹐而未能使元氣實體論與達用之學有機地構成一個完整的實學思想體系。(二)從明中葉到清代乾嘉時期﹐是中國實學思想發展的鼎盛時期。中國後期封建社會總危機的爆發和資本主義生產萌芽的產生﹐把中國實學思想推向了高潮。這一歷史時期﹐實學家在同宋明理學末流的"空虛之學"的辯論中﹐吸取張載等人的氣本體論思想﹐逐步地建立起完整的元氣(氣)實體論哲學思想體系﹐從而把元氣實體哲學與多姿多彩的達用之學有機地結合起來﹐成為中國實學思想的最完備、最成熟的理論形態。這一歷史時期﹐無論是經世之學還是實測之學﹐都比宋元時期具有更加豐富的社會內容﹐特別是隨著"西學東漸"而在科學領域開創了重實踐、重驗証﹐重實測的時代新風﹐把重經驗的歸納法與重理性的演繹法結合起來﹐這是宋元"格物遊藝之學'所不具有的。從廣度上看﹐明清實學既包括經世之學、實測之學﹐也包括明經致用論和史學經世說﹐較之宋元時期是更加拓寬了﹐更加深刻了。同時他們在與"宋儒"的辯論中﹐還提出了系統的考據實學。從深度上看﹐它除了地主階級改革派的進步思想外﹐還出現了反映市民階層利益和願望的啟蒙實學。這種啟蒙實學﹐既表現於社會政治領域﹐又表現於哲學與文學藝木領域。這是宋元時期所不具有的新質的東西。(三)從清代道(光)咸(豐)到同(治)光(緒)年間﹐既是中國經世實學思想的高漲時期﹐也是由中國古典實學通往近代新學的轉型妏G淞Ｕ庖煥□肥逼詰氖笛□枷耄□饕□俏□?"救亡圖存"這一時代主題而展開。他們在批判乾嘉考據學和理學末流的過程中﹐通過今文經學形式充分地發揮了中國實學中的經世之學。對於實體之學的探討﹐則相對地削弱了。在經世之學中﹐除了繼承傳統的社會內容外﹐還側重增加了"洋務"這一新的社會內容﹔他們面對帝國主義的入侵和西學的大量輸入﹐敏銳地提出了"師夷長技以制夷"和"中體西用"的思想﹐提倡向西方學習﹐以求達到富國強兵之目的。在史學經世上﹐他們不但集中地研究了西北史地學﹐而且進一步拓展了域外史地學﹐從封閉走向開放﹐這也是中國古典實學所不具有的。晚清實學的最大特點就是在中西文化的沖撞與融合中﹐既繼承了中國古典實學的成分﹐又大量地吸收了西政與西學﹐企圖以西學之實補中學之虛﹐具有二重性。這一特點是由晚清社會矛盾的特殊性所決定的。
由上可知﹐"實學"這一概念並不是一個靜態的結構﹐而是一個動態的歷史范疇。隻有從中國歷史發展過程來說明中國實學的演變﹐才符合歷史唯物主義原則。
四、中國實學和宋明理學
中國實學和宋明理學是宋以後相平行而又相聯系的兩種不同的學術思潮。它們之間的關系﹐到底是什麼呢?隻承認它們之間的相聯系而否定相矛盾的一面﹐或者隻承認其相矛盾而否定相聯系的一面﹐都是一種偏頗之見。其實﹐由宋明理學的二重性必然引出中國實學與宋明理學之間關系的二重性。它們之間既有繼承﹐又有排斥﹐完全是一種對立統一的辯証關系。
不管是以程、朱為代表的理學派還是以陸、王為代表的心學派﹐其主旨都是追求道德性命之學﹐重實體而略達用﹐在一系列理論問題上具有"虛"的一面﹐同時﹐在理學思想體系中也蘊含著"實"的一面。理學思想體系是"虛"與"實"的有機統一。在本體論上﹐從程朱把作為宇宙本體之"理"說成是無處所、無形跡﹐凌駕於宇宙萬物之上的"凈潔空闊的世界"這一意義說﹐理是"虛理"﹐借以對抗張載等人的元氣實體論﹔當程朱把"理"看成宇宙萬物的"根實處"﹐把宇宙萬物說成是理的"安頓處"﹐宣傳"理寓於氣"、"陰陽涵太極"、"道不離氣"時﹐理又是"實理"。理學家針對佛教"以空為宗"、道家"以無為宗"﹐大力提倡實理論﹐公開宣稱"吾儒萬理皆實"﹐"宇宙間自有實理"。在人性論上﹐當程朱把人性分成天命之性與氣質之性﹐承認天命之性是"無形影可以摸索"的"懸空之物"時﹐具有"虛"的性質﹔當他們批評佛教的"以性為空"觀點﹐肯定"性是實理"﹐指出"吾儒以性為實"﹐承認氣質之性是天命之性的"掛搭處"﹐"非氣質則無所寓"時﹐具有"實"的性質。在道德修養上﹐當理學家受佛教影響鼓吹以直覺"發明本心"的頓悟之說時﹐具有虛無性質﹐而當他們主張"在人性、事勢、物理上"切實用功、"在事上磨煉"時﹐又具有明顯的實功論思想﹐主張"必踐於實而不為空言"。不管是程朱還是陸王﹐他們與理學末流不盡相同﹐在批判佛老的出世之說時﹐主張經國濟民﹐提倡明經致用和史學經世。同時﹐在一定程度上﹐他們也留意於"格物遊藝之學"﹐注意對自然奧秘的探索。
正因為宋明理學本身具有"虛"與"實"的二重性﹐所以實學家在同它的辯論中﹐總是吸取它的"實學"的成分﹐具有繼承性的一面﹔又極力排斥其中的虛無成分﹐具有矛盾性的一面。所以明清時期的實學家在批評理學特別是理學末流的空談心性之學時﹐對理學中的實學思想也多加肯定和繼承。如明代實學家崔銑一方面批評二程《遺書》"雜於眾手"﹐批評朱熹"注經乃衍詞"﹐主張"不隨朱子腳上轉是也"。同時他也稱讚程朱等人"造詣精矣﹐皆實學矣。" 清代史學大師章學誠發揮朱熹的史學經世的思想﹐極力推崇"性命、事功、學問、文章﹐合二為一"的朱子之學﹐認為"黃(斡)、蔡(元定)﹐真(德秀)、魏(了翁)﹐皆承朱子而務為實學"﹐"而非專己守殘、空言性命之流也。" 
明清時期的實學家對於宋明理學采取分析的態度﹐既不同意"舍置古人之善"的全盤否定態度﹐也不同意"出於先儒之言﹐皆可以篤信而守之"的全盤肯定的態度。對於宋儒凡"合於聖者﹐即聖人也﹐則信而守之﹔戾於聖者﹐即異學也﹐則辯而正之。斯善學道者也。" 在本體論上﹐實學家在否定理學家的"以理為本"和"以心為本"的同時﹐對理學思想體系中的"理在氣中'、"理在事中"、"道在器中"、"陰陽涵太極"等合理思想﹐加以繼承和發揮。如王廷相一方面批評程朱的理本論是"不言氣而言理﹐是舍形而取影"的"不通之論"﹐另一方面又肯定程顥的"道器合一"的思想﹐認為"程伯子純粹高明﹐從容於道﹐其論得聖人之中正﹐上也。" 在人性論上﹐他們在批評宋儒鼓吹的天命之性的同時﹐也吸取了其中的實性論思想。如王廷相指斥程朱的"性即理"的思想是"謬幽之論"﹐批評程朱"氣外有本然之性"是"儒者之大惑"﹐同時他又發揮程顥的"論性不論氣﹐不備﹔論氣不論性﹐不明"的思想﹐提出了"性氣一貫之道"﹔發揮程顥的"善固性也﹐然惡亦不可不謂性也"的觀點﹐提出了"善固性也﹐惡亦人心所出﹐非有二本"的思想﹐從而駁斥了宋儒的性二元論思想。在道德修養上﹐他們在駁斥理學家的空悟之說的同時﹐也承襲了理學中的實功論和實踐論思想。王廷相在修養方法上﹐雖然極力批評宋儒的主靜說和主敬說是一種"近禪氏之虛靜"﹐同時他也吸取了程朱的"內外交相養之道"的合理思想﹐從而提出了"合動靜而一之"的修養之道﹐主張把"靜而存養之功"與"動而省察之功"結合起來﹐"學者當並體而躬行之﹐則聖人體用一源之域可以循造矣。" 他們雖然與宋明理學家的由內聖而達用的內聖型經世路線有所不同﹐但同理學家一樣﹐也都十分注意發揚儒家竣魽憎荂摹`□岢□□□娜朧讕□瘢□乇鶚竊謔擋庵□□希□□映涫滌肜┐罅巳寮業木□攔勰睢?
由此﹐我們可以說﹐中國實學思想既是對宋明理學的經世傳統及其蘊涵的實學思想的繼承﹐同時又是對它特別是理學末流的空談心性之學的否定。中國實學來源於宋明理學而又對立於宋明理學﹐既是"接著講"﹐又是"對著講"。宋明理學是中國實學思想賴以產生和發展的重要的思想文化來源之一。把理學與實學完全等同起來固然不妥﹐但是否認它們之間的內在思想聯系也不符合客觀實際。隻有從對立統一的辯証法角度去認識與把握理學與實學的關系﹐才是符合中國實學發展的歷史實際的。
五、中國實學的現代轉換
從現代的觀點看﹐中國實學作為中國古代的文化形態雖早已成為歷史的陳跡﹐但是它並沒有死亡﹐在中國思想史上它是屬於最接近於近現代的文化﹐它的原典精神仍然深深地紮根於現代人的文化心理結構之中﹐具有超時空的普遍性。所以﹐現代人可以通過古代實學原典去領悟它的精神實質﹐並以現代人的心態和需要去轉換中國古典實學﹐將中國實學與現代溝通起來﹐努力尋找二者的銜接點﹐由傳統走向現代化之路。
(一)實事求是的崇實精神。中國實學的基本特點是"崇實黜虛"﹐處處突出一個"實"字。在本體論上講"實體"﹐反對"以無為本"、"以空為本"﹔在人性論上講實性、實心﹐反對"以心性為空"﹔在道德修養上﹐講"實修'、"實功"﹐反對"空悟"之論﹐講"實行"、"實踐"﹐反對言行脫節的浮夸之風﹔在人生價值上﹐堅持"實政"、"實用"﹐反對逃世﹐出世﹔在學風上﹐提倡"實言"、"實風"﹐切忌一切空談、套話、廢話、大話。中國實學發展史証明﹐凡是堅持實事求是的崇實精神﹐國家必強﹐社會必治﹔凡是違背實事求是的崇實精神﹐國家必弱﹐社會必亂。是否堅持實事求是的崇實精神﹐是關系到國家生死存亡的皏g笪侍狻Ｔ誚裉歟□岢□庵殖縭稻□瘢□醞平□泄□執□□躍哂謝□□囊庖濉４右歡ㄒ庖逕希□頤欠錘辭康饔爰岢值氖凳慮笫塹乃枷□廢擼□部梢運凳侵泄□笛□枷氳募壇小10胙鎘敕17埂?
(二)追求真理的科學精神。中國儒家的"重道義、輕技藝"的思想傳統﹐對弘揚科學精神有一定的制約作用﹐但是在中國實學史上卻始終注意弘揚追求真理的科學精神。從宋代的"天地動植之學"和"格物遊藝之學"﹐到明清之際的"實測之學"﹐再到近代的"格致之學"﹐實學家都是自覺地把科學納入中國實學的范圍。繼承與弘揚這種科學精神﹐正是從中古文化走向近現代文化重要突破口和銜接點之一。在中國現代化的過程中﹐我們應以"科技是第一生產力"為指導思想﹐大力提倡"科技興國"﹐努力促進科學技術的長足發展﹐爭取中國早日跨進世界強國之林。
(三)"興利除弊"的改革精神。一部中國實學發展史﹐實際上也就是一部"興利除弊"的改革史。每當中國歷史上出現"內憂外患"之時﹐也就必然會引發出實學思潮。而每一次實學思潮的出現﹐其歷史使命總是"興利除弊"﹐以達到挽救社會政治危機之目的。不管是地主階級的改革派還是新興市民階層﹐他們既從社會政治上揭露了當時的各種積弊﹐又從思想上批判了佛老和理學末流的空疏之風和各種禁錮人性的陳規陋習。同時他們在田制、農技、水利、賦稅、漕運、荒政、邊務、兵制、吏治、科舉諸方面提出了一系列的改革方案﹐甚至有的實學家還親自發動與領導了社會政治改革運動(如北宋王安石、明代張居正等人)﹐從而向前推動了社會的發展。中國歷史上以"興利除弊"為主要內容的實學思潮﹐不但為我們今天的社會改革提供了豐富的歷史經驗教訓﹐其改革精神和犧牲精神﹐也永遠激勵著我們在困難中前進。中國隻有推行改革才有前途﹐因循守舊是沒有出路的。
(四)放眼世界的開放精神﹜酗S泄□笛□17溝睦□房矗□笛□且桓隹□判緣乃枷□逑擔□７鞘且桓瞿□灘槐淶姆獗仗逑怠Ｊ笛□目□牌犯瘢□饕□硐治□椒矯媯旱諞唬□樸詡笆鋇匚□⊥飫次幕□木□□□圓鉤□頭17棺約骸Ｖ泄□笛□竊謚泄□飪櫫戀厴獻躺□納緇崴汲保□哂腥寮宜□逃械木□來□澈橢氐賴碌納緇崮諶藎□雜諞磺型飫次幕□哂斜灸艿吶懦廡裕□饈遣謊遠□韉摹５□侵泄□笛□右豢□跡□馱諗□型飫次幕?--佛教的同時﹐也吸取了隋唐佛教的合理成分﹐特別是佛教關於"實體"和"體用不二"的觀念﹐將傳統儒家的"內聖外王之學"升華改造成"實體達用之學"﹐從而為儒家的內聖之學提供了堅實的哲學基礎。明清之際﹐隨著"西學東漸"和中西文化的沖突與融合﹐明清實學家特別是當時的自然科學家便及時地從西學中吸取了它的科學內容和近代科學思維方式﹐並把它與中國傳統實學思想相結合﹐構成了明清實學的重要內容。鴉片戰爭以後﹐晚清實學家順應世界進步的潮流﹐提出了"師夷長技以制夷"和"中體西用"之說﹐不斷地向西方尋求真理﹐接受西方傳入的"西學"、"西政"、"西藝"﹐用來補充、修正中國古代實學的內容﹐使之成為中國先進知識分子"救亡圖存"的重要思想武器。第二﹐將中國實學推廣到世界各國﹐以推動人類文明的發展。中國實學從一開始﹐便通過各種文化交流渠道﹐傳播到朝鮮、日本和東南亞各國﹒並在那裡與本土文化相結合﹐逐步形成了朝鮮實學和日本實學等。明清時期﹐既有"西學東漸"﹐也有"東學西漸"﹐中國傳統文化和中國實學通過西方傳教士而流傳到西歐各國﹐並且成為歐洲文藝復興和資產階級革命的重要推動力之一﹐為西方的現代文明的建構作出了自己的貢獻。中國與世界各國的文化交流﹐不但是雙向的﹐同時也是互補的。譬如﹐當中國強盛之時﹐宋元明清的實學思想曾傳到日本﹐對其明治維新和日本近代化有一定促進作用﹔而當鴉片戰爭之後﹐由於中國"救亡圖存"的社會需要﹐先進的中國人(如王韜、樑啟超)又從日本傳入了許多實學家的先進思想﹐成為中國近代進行社會改革的重要思想武器。由此可見﹐中國實學並不是如某些人所說是一個僵死的封閉體系﹐而是一個善於不斷地從外來文化中吸收營養﹐而又不斷地將自己的思維成果奉獻給世界各國的開放性思想體系。中國實學的生命力﹐就在於它的開放性。在推行改革開放的今天﹐我們不但可以從中同實學的開放品格中吸取歷史借鑒﹐而且也可以從歷史上証明中國隻有開放才有出路的真理﹐從而增強我們執行改革開放政策的信心和勇氣。這是中國實學留給我們的一份珍貴的精神財富。
中國實學作為中國特定社會歷史條件下的產物﹐雖已過時﹐但是它的精神依然存在。隻要我們對它善於進行轉換﹐繼續弘揚實學精神﹐對於推動中國現代化進程必有重要意義。



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