第四章‧實學思潮和人文主義思潮

第四章  實學思潮和人文主義思潮
八十年代前期﹐海外學者開展了中國經世思想的討論﹐由"經世"涉及"實學"﹐引起了國內學者的反響。八十年代末﹐國內學者開展了兩次明清實學思潮的討論﹐以明清實學為宋明理學和近代新學之間的一個階段﹐似乎已成為國內學者的基本認識。這一提法﹐突出了實學思潮的重要地位﹐對中國思想史的研究作出了新的貢獻。然而﹐它把晚明以個性解放為特點的人文主義思潮亦囊括進去﹐似屬不妥。我認為﹐晚明既存在著實學思潮﹐也存在著人文主義思潮﹐這是兩個性質不同﹐既對立又互為補充的思潮。
一、中國思想史上的"虛實之辯"
在中國思想史上﹐所謂"實"是與"虛"、"無"、"空"相對而言的。在春秋時期﹐表現為以很少講性與天道而以"仁"和"禮"為主要內容的孔子社會政治倫理哲學﹐與講天﹐講無、玄、虛而以"道"為主要內容的老子哲學的差異。前者構成了儒家學派的社會本質--入世、經世﹔後者構成了老莊學派的社會本質--遁世、避世。前者的特征是"實"﹐後者的特征是"虛"。由於魏晉南北朝時期以"無"為本的玄學和隋唐時期以"空"為本的佛學的流行﹐佛老之虛﹐一度在思想界佔有主要地位。關於儒學與佛老特征的區別﹐後儒都分得很清楚﹐並以自己的"實"而自豪。如朱熹說﹕"如釋氏便隻說空﹐老氏便隻說無﹐卻不知道莫實於理。" 但是這一區別﹐到了宋代開始復雜化了﹐從中國認識史角度看﹐由於佛老精致的理性思辨大大超過了原始儒學﹐特別是佛學的般若空宗和華嚴的"理事不二"﹐以高度的思辨﹐論証了世界的本體的"空"。為了對抗佛學咄咄逼人的聲勢﹐儒者不得不把原始儒學思辨化。他們采取的方法之一﹐是把儒家經典中具有思辨化的因素發掘出來﹐於是《中庸》和《大學》從《禮記》中分離出來成為獨立的經典﹔方法之二是吸取佛老的理論成果﹐予以改造﹐構築了自己的世界構成模式和本體論﹐援佛入儒﹐使孔子不談的性與天道﹐成為儒者的議論中心﹐於是﹐新儒學出現了﹐這就是宋明理學。
這樣一來﹐儒釋虛實之辨就復雜化了﹐儒之實與佛老之虛﹐在儒家思想體系中有機地結合在一起﹐這不是倒退﹐而是歷史的進步﹐大大提高了中國哲學的思辨性。但是﹐理學隻不過利用佛老的思辨性來為現實服務﹐他們把封建綱常抽象化為"理"﹐目的是使封建綱常更好地支配人們的思想和行動﹐也就是說﹐它的"虛"是為"實"服務的。理學是通過虛實結合更好地體現了儒學的社會本質﹕入世和經世。所以理學的本質特征仍是"實"。
程朱理學自宋末以後成了封建王朝的統治思想。明初﹐朱元璋定八股取士﹐明成祖下令編纂《五經大全》、《四書大全》﹐為八股取士作準繩﹐以此理學僵化了﹐繁瑣化了﹐成為士子獵取功名的工具﹐徒具形式﹐日益脫離實際﹐大大削弱了程朱理學的"實"﹐即其入世和經世精神﹐也就是說﹐它由"實"而"虛"了。
理學另一派﹐即王陽明的心學﹐就是為糾正程朱理學的"虛"而崛起的﹐請看王陽明自己的表白﹕"於是乎有訓詁之學﹐而傳之以為名﹐有記誦之學﹐而言之以為博﹐有詞章之學﹐而侈之以為麗。若是者﹐紛紛藉藉﹐群起角立於天下﹐……而耳目眩瞀﹐精神恍惑﹐目夜遨遊﹐淹洘啟Z洌□綺】襠□鬧□耍□□災□浼乙抵□□椋□本□樂鰨□嗷杳緣叩褂諂淥擔□□丈澩郵掠諼抻彌□槲模□□災□淥□健＜漵芯跗淇帳杳□□18□肭Ｖ投□咳蛔苑苡□約□鈽惺輪□嫡擼□□淥□鄭□嗖還□□磺抗□□灝災□亂刀□選?" 他在這裡所說的"訓詁"、"記誦"之學﹐前者即指程朱等傳注的《五經大全》、《四書大全》﹐後者即指八股取士﹐士子對《大全》的記誦﹐他認為一世迷惑於這種空疏、支離、無用的"虛文"﹐已嚴重脫離行事之實。他在同書多次申述欲以行事之"實"來糾正謬妄的"虛"文的觀點﹐如說﹕"天下之大亂﹐由虛文勝而實行衰也"、"天下之所以不治﹐隻因文盛實衰"﹐反映了王學是為了挽救明中葉嚴重的社會危機而產生的﹐於是他的"知行合一"論就應運而產生了﹐這是以"實"救"虛"。由此可見﹐不但程朱理學自稱實學﹐即王學亦自稱實學。
王陽明不同意以功利來救朱學之虛﹐上文值得注意的是他所說的"莫自知其家業之所歸"句﹐他在《稽山書院尊經閣記》中對此句有說明﹐他認為《六經》是"吾心之常道"﹐比如﹐富豪之家怕其產業為子孫遺忘﹐而把其產業記載於賬簿上﹐"吾心之常道"就是產業﹐《六經》就是賬簿﹐所以他說﹕"《六經》者吾心之記籍也﹐而《六經》之實﹐則具於吾心"﹐可是﹐"世之學者不知求《六經》之實於吾心﹐而徒考索於影響之間﹐牽制於文義之末﹐□□然以為是《六經》矣﹐是猶富家之子孫不務守視享用其產業庫藏之實積﹐日遺忘散失﹐至於窶人□夫而猶囂囂然指其記籍曰﹕'斯吾產業庫藏之積也。'" 這就是所謂"莫自知其家業之所歸"。王陽明的意思是﹐朱學之虛﹐是隻求《六經》之形式﹐而失卻其所載"吾心之常道"。他不同意以功利來救朱學之虛﹐而主張以"吾心之常道"﹐來救朱學之虛﹐於是他的"致良知"﹐"心即理"就應運而生了﹐他借助於禪宗的佛心說來構築他的心學體系﹐這是以虛救虛﹔王學既以實救虛﹐又以虛救虛﹐在其傳播過程中﹐以虛救虛這一方面取得了片面的發展﹐於是它自己亦立即由實而虛了。這一學風的轉變﹐顧憲成和高攀龍都認為以嘉靖朝為轉折點﹐如顧氏說﹕"弘正以前﹐天下之尊朱子也﹐甚於尊孔子﹐究也率流而拘﹐於是激而為王子。正嘉以後﹐天下之尊王子也﹐甚於尊孔子﹐究也率流而狂﹐而人亦厭之﹐於是乎轉而思朱子。" 高攀龍則指出﹕"自嘉靖以來﹐天下之學出於二﹕出於一﹐宗朱子也﹔出於二﹐王文成公之學行也。"他認為﹐出於二就害道了﹐"高之則虛無寂滅﹐卑之則功利詞章"﹐並說﹕"當文成之身﹐學者則已有流入空虛﹐為脫落新奇之論﹐而文成亦悔之矣。至今乃益以虛見這實悟。任情為率性﹐易簡之途誤認﹐而義利之界漸夷。" 
顧、高皆以為嘉靖以後﹐由於王學流行﹐學風由實變虛﹕從本體論上講﹐"自釋氏以空為宗﹐而儒者始惡言空矣﹐邇時之論不然﹐曰﹕'心本空也﹐空空﹐孔子也﹐屢空﹐顏子也﹐奈何舉而讓諸釋氏?'則又相率而好言空" ﹔從認識論上講﹐則高唱頓悟﹐然而﹐"頓悟二字﹐便是空宗入門" 。針對王學之虛﹐東林學派提倡"實"學﹐高攀龍說﹕"學涉玄虛﹐士迷利祿二語﹐括盡世弊。天下無真事功者﹐由無真學術﹐學術果真步步踏著實地﹐朝市山林﹐皆有事在﹐不必得位也。" 
關於宋明理學演變過程中這一虛實的變化﹐日本著名學者岡田武彥先生在《宋明實學及其流派》一文中有中肯的分析﹐他認為"實"是與"虛"相對而言的﹐宋儒之學﹐以佛學為虛﹐而宋學則是實。至明代﹐王學興起﹐又以程朱末流之學為虛﹐王學為實。他認為﹐中國學術思想史即在此虛實相對下展開的。
二、東林學派對王學之虛的批評
然則王學怎麼由實變虛的呢?東林學派認為這是由於陽明學術本身錯誤造成的﹐這一錯誤為"末流"所發展﹐成為"玲瓏虛幻之談"﹐至使"遍天下皆禪學"。他們對陽明之學的非難有三﹕
非難一﹕反對陽明不以孔子是非為是非。顧憲成說﹕"'求諸心而得﹐雖其言之非出於孔子者﹐亦不敢以為非也﹔求諸心而不得﹐雖其言之出於孔子者﹐亦不敢以為是也。'此陽明先生語也。……乃陽明此兩言者﹐憲猶然疑之﹐未能了也。……今天人之一心﹐渾然天理﹐其是天下之真是也﹐其非天下之真非也﹐然而能全之者幾何?惟聖人而已矣。自此以下﹐或偏焉﹐或駁焉﹐遂乃各是其是﹐各非其非﹐欲一一而得其真﹐吾見其難也。" 
顧憲成認為﹐陽明此言如為聖人設﹐自然沒有問題﹐如為一般學者設﹐以己心為標準﹐得則是﹐不得則非﹐而不顧孔子的教導﹐那必然"自專自用﹐恁恃聰明﹐輕侮先聖﹐注腳六經﹐高談闊論﹐無復忌禪" 了。
非難二﹕反對陽明"心即理"說。顧憲成又說﹕"陽明嘗言﹕'心即理也'。憲何敢非之﹐然而言何容易?孔子七十從心不逾矩﹐始可言'心即理'﹐七十前尚不知何如也?……漫曰'心即理也﹐吾問其心之得不得而已。'此乃無星之秤﹐無寸之尺﹐其於輕重長短幾何不顛倒而失措哉﹗" 
這是非難一的深入。既不以孔子之是非為是非而以己心之是非為是非﹐自然要涉及"心即理"了。
非難三﹕反對"無善無惡"。"無善無惡是心之體"﹐是陽明天泉証道四句教的第一句﹐後來王畿發展了這一思想﹐在晚明流行一時。顧憲成認為這四字"是最玄語﹐是最巧語﹐又是最險語"﹐他說﹕"謂人之心原自無善無惡也﹐本體隻是一空。謂無善無惡惟在心之不著子有也﹐善惡必至兩混。空則一切掃盪﹐其所據之境界為甚超﹐故玄也。……混則一切包裹﹐其所開之門戶甚寬﹐故巧也。……玄則握機自巧﹐巧則轉機益玄﹐其法上之可以張皇幽渺而影附於至道﹐下之可以繳名利而曲濟其無忌禪之私﹐故險也。" 
由此可見﹐東林學派批評王學之虛﹐上溯王陽明心學﹐不過他們並不全部否認王陽明在糾朱學之虛上的功績。這三大非難﹐其理論核心是"心即理"﹐非難最烈的是"無善無惡"。
三、王學之虛與人文主義
朱熹也講"心即是理"﹐ 然而與陽明所講有微妙的區別。朱熹所講的心﹐是與"性即理"命題密切聯系在一起的﹐並以之為前提﹐他說﹕"蓋心之所以具是理者﹐以有性故也。" 王陽明講"心即理"﹐雖也與性聯系講﹐但"性即理"命題是為他的"心即理"命題服務的。他說﹕"夫物理不外於吾心﹐外吾心而求物理﹐無物理矣。遺物理而求吾心﹐吾心又何物邪﹖心之體性也﹐性即理也﹐故有孝親之心﹐即有孝親之理﹐無孝親之心﹐即無孝親之理矣﹐……理豈外吾心邪﹖" 他還批評朱熹分心理為二。他強調的是"心即理"而不是"性即理"﹐所以錢穆先生說﹕"陸王主心即理﹐不多及性字﹐既將一切全歸於心﹐則性字無可說也。" 而"無善無惡"又是"心之體"﹐以邏輯推論﹐必然得出"心即理"即"無善無惡"了。所以陽明這一命題﹐突破了孟子"性善"論的傳統﹐為沖破封建的善惡是非觀創造了思想前提。這是朱王"心即理"區別之一。
區別之二是﹐朱熹講"心即理"其本體是客觀的天理﹐心從屬於理﹐即從屬於封建綱常。陽明的"心即理"﹐其本體是心﹐理從屬於心。然而此心不是客觀的宇宙精神﹐而是內在的主觀精神﹐所以陽明講心﹐常常與"吾"字聯在一起成為"吾心"。如說﹕"六經之實﹐則具於吾心"、"夫萬事萬物﹐不外於吾心" 、"理豈外吾心邪" "吾心之良知" 、"吾心發一念孝親" 等等﹐因此封建綱常從屬於主體的心﹐以主體心為衡量天理的標準﹐所以王陽明說﹕"若不就自己良知上真切休認﹐如以無星之秤而權輕重" ﹐這就為主體的作用﹐人的主觀能動性的發揮﹐創造了思想前提。
王陽明"心即理"的這些特點﹐為其弟子王畿和王艮所繼承和發展。王畿提倡求"真"黜"假"﹐以梊衎S劾刺媧□貧窆郟□18髡?"良知是然之則" ﹐良知"當下現成﹐不假工夫﹐如珠走盤﹐獨來獨往" ﹐王艮主張良知之體﹐"要之自然天則﹐不著人力安排" 、"人心本自樂" ﹐二王的這些觀點極大地推動了人的個性解放﹐發展了王學的"自然人性論"﹐後來羅汝芳提倡人性應如赤子良心那樣﹐如解纜放船﹐順風張棹﹐不須把持﹐並主張"形色天性"、"嗜欲莫非天機" 。何心隱更提倡"欲貨"、"欲色"的人欲以及"與百姓同欲" 的著名命題。這些思想﹐與歐洲人道主義者提出的"追求自由自覺的活動"是人類特征、享受幸福是人類"自然意向"的觀點近似﹐是我國封建社會內部孕育著的早期人文主義思想的萌芽﹐拙著《明朝中晚期的人文主義思潮和文藝思潮》 已有所分析﹐這裡不贅述。這一思想﹐後來在異端之尤李贄那裡﹐發展為"絕假純真最初一念本心"的"童心說"﹐"穿衣吃飯即是人倫物理"﹐"夫私者人之心也"、"庶人非下﹐王侯非高"等一系列個性解放和平等思想。李贄弟子汪本鈳在萬歷四十二年時指出﹐當時"海以內無不讀先生之書者﹐無不欲盡先生之書而讀之者﹐讀之不已﹐或至其偽者而亦讀矣。" 李國楨《湧幢小品》則說當時士人﹐"全不讀《四書》本經﹐而李氏《藏書》、《焚書》、人挾一冊﹐以為奇貨。"可知這股人文主義思想﹐到了萬歷末年﹐已發展為澎湃的時代思潮了。
然而﹐這股思潮由於先天不足﹐有極大的缺陷。任何思想家要建立新的思想體系﹐必須借助於以往思想資料。晚明人文主義者要破壞舊思想﹐推倒舊偶像﹐動搖孔子權威﹐注腳《六經》﹐自然不能借助於儒家的典籍﹐在當時的歷史條件下﹐最容易借資的思想武器﹐隻能是佛老的"空"和"無"了﹐何況他們的鼻祖王陽明就是借助於佛老而建立心學的﹐於是形成了晚明極其流行的援佛入儒和三教合一的社會現象。幾乎任何一個人文主義者﹐包括他們在文瓞怴憮j牡蘢?(徐渭、湯顯祖、袁宏道、袁中道等人)都與禪學有或多或少的關系﹐所以人文主義者在當時被視作學之虛的人物。禪學為他們打破舊的故然起了推波助瀾的作用﹐然也為他們的思想帶來消極影響。如李贄主張﹕"學者隻宜於倫物上識真空﹐不宜於倫物上辨倫物" ﹐這在否定封建倫物上有積極作用﹐然而究竟不能把"倫物"升華為"真空"而完全"空"掉﹐走向倫理上的虛無主義。李贄本人並沒有這樣做﹐因為他在否定舊倫物時提出了好些新的倫物觀。此外﹐心學本身正如東林學派所非難的﹐有嚴重弱點﹐否認孔子為是非標準﹐在當時起了很大的思想解放作用﹐可是以"吾心"的主觀作為真理的標準﹐必然極容易夸大﹐歪曲主觀的作用﹐把"吾心"與現實相割裂﹐膨脹如十八世紀法國"百科全書"派狄德羅所指摘的英國主觀唯心主義者貝克萊那樣﹐成為一架以為世界全部和諧都發生在自己身上的發了瘋的鋼琴。陽明後學確有一部分人﹐從倫物真空本源和主觀唯心主義﹐走向倫理虛無主義。如王艮的三傳弟子鄧豁渠﹐其學"日漸幽深玄遠﹐如今也沒有我﹐沒有道﹐泛泛然如虛舟而無著落。"黃宗羲說他"隻主見性﹐不拘戒律。……言在世界外﹐行在世界內。" 批評他縱情任性﹐否認一切道德戒律﹐言行與現實世界完全脫節。粵閩王門之一的薛中離﹐在回答儒釋之虛的區別時說﹕"老釋之虛﹐虛而虛﹔吾儒之虛﹐虛而實。" 禪學之"空"與王學唯"心"兩相結合﹐使晚明王學產生了"虛而虛"的流弊﹐鄧豁渠是其代表人物。
四、王學末流的虛與實
然而﹐晚明的思想領域極其復雜﹐虛實之辨亦極復雜﹐往往實中有虛﹐虛中有實。如東林學派雖然崇實﹐但他們並不諱言虛。高攀龍說﹕"或者以二氏言虛無﹐遂諱言虛無﹐非也。虛之與實﹐有之與無﹐同義而而異名﹐至虛乃至實﹐至無乃至有。二氏之異﹐非異於此也。" 他認為佛老之虛無茠堀|□□槲蓿□涓□廄剷鷦謨詵鵠?"夷善惡是非而曰平等" 。又如顧憲成認為朱熹之學﹐由修入悟﹐陽明之學﹐由悟入修﹐"由修入悟善用實﹐……由悟入修善用虛" 認為這二者是二而一﹐一而二的。所以說東林學派隻崇實黜虛﹐並不符合實際。
被東林學派及清初學者所批評的所謂"王學末流"的"虛"﹐除鄧豁渠等人虛之又虛外﹐也往往虛中有實。如被目為狂禪派之祖的王畿﹐他的"四無說"﹐把心、意、知、物都說成無﹐可以說虛無之極了﹐可是他又主張﹕"儒者之學﹐以經世為用﹐而其實以無欲為本" ﹐他的"無"還必須落實到經世之"用"上。他的友人﹐曾任浙直海防總兵的萬表﹐是浙中王門的一員﹐大力提倡自心與真心相結合的"吾心說"﹐是一位自稱"出家惟帶發"的居士﹐可是他關心民命﹐提出極有價值的漕運大計、海冠議、守北邊議、甚而輯《皇明經濟文錄》﹐為以後陳子龍、徐孚遠輯《明經世文篇》的先聲。他在輯此書前﹐曾商榷於王畿﹐王畿大為讚賞﹐說"不可不備" 。又如﹐被認為"王學末流"重要人物的管志道﹐他在《周易六龍解》中主張﹕"德以忠信進﹐不以入虛入玄進﹔業以修辭立誠修﹐不以立功立名修。聖學隻在尋常日用間"﹐他還說﹕"聖人無心﹐以百姓心為心"﹐"苟立人達人之心微有滲漏﹐便與天則不合﹐豈敢自謂無邪?"所以他們雖然流於禪﹐然而虛中仍有實﹐因為他們畢竟是儒者﹐這正是儒釋之別所在。我們不能隻看到所謂"王學末流"之虛﹐而忽略他們的實。
被明末清初學者冠以"王學末流"的究竟是那些人呢﹖國內外學者解釋不一﹐如考察一下明清之際學者的說法﹐他們所指的有下列幾位人物﹕
一個是王畿﹐黃綰﹕"予言宋儒及今日朋友之弊﹐實非得已﹐蓋因年來禪學之盛﹐將為天下國家之害﹐嘗痛辯之。" 據《宋明理學史》作者考証﹐黃綰所說"今日朋友"﹐指王畿。後來劉宗周明確指出﹕"至龍溪﹐直把良知作佛性看﹐懸空期個悟﹐終成玩弄光景。" 
一個是鄧豁渠﹐耿定向﹕"乃鄧老之行﹐兄獨未之聞邪?……撮其大旨﹐曰'見性'﹐其見性之要﹐曰'了情念'﹐……乃又為之說曰﹕'色欲之情﹐是造化之巧﹐生生不已之機﹐雲雲。" 這是指鄧豁渠。
一個是李贄﹐耿定向﹕"彼於不可已者而已之﹐至於無所不已﹐此在寂滅為宗者或能之。…公志於出世者﹐出世者亦自有出世的模樣。" 這是耿定向給李贄的信﹐所指為李贄。李贄被認為"王學末流"的中心人物﹐是當時攻擊的目標。東林學派的史孟麟說﹕"往李卓吾講心學於白門﹐全以當下自然指點後學﹐……故當下本是學人下手工夫認錯了欲是陷入深坑。" 
一個是顏山農﹐耿定向﹕"若顏老打滾﹐此禪那家指引初機會﹐識取當下意耳。" 這是指顏山農。
一個是何心隱﹐顧憲成﹕"心隱輩坐在利欲膠漆盆中﹐所以能鼓動得人﹐隻緣他一種聰明﹐亦自有不可到處。" 這是指何心隱。
一個是管志道﹐高攀龍﹕"此翁一生命脈﹐隻在統合三教﹐其種種開闔﹐不過欲成就此局。"  "此翁"指管志道(字東溟)。
此外﹐周汝登因與許孚遠辯論"無善無惡"﹐也是"末流"的重要人物。清初諸儒的看法可以陸隴其為代表﹐他在《學術辨上》一文中說﹕"王氏(指王陽明)倡為良知之說﹐以禪之實而托儒之名。……龍溪、心齋、近溪、海門之徒﹐從而衍之。" 增加了王艮(心齋)和羅汝芳(近溪)。此外﹐黃宗羲又說﹐焦竑篤信李贄之學﹐"故以佛學即為聖學﹐而明道辟佛之語﹐皆一一絀之。" 黃氏又提到陶望齡之學﹐"得之海門(周汝登)﹐而凡濫於方外。" 又說劉宗周"晚雖與陶石樑同講席﹐……石樑之門人皆學佛﹐後且流於因果。" ﹐這樣﹐又增加了焦竑、陶望齡、陶奭齡兄弟。
因此﹐所謂"王學末流"﹐據明清際學者所列名單﹐有王畿、王艮、顏山農、鄧豁渠、羅汝芳、何心隱、李贄ꄱ3垢f、管志道、周汝登、陶望齡、陶奭齡等十二位人﹐這還是不完全的統計﹐除王畿外﹐全是泰州學派的人物﹐一概被稱為陽儒陰釋。他們之間不但有師承關系﹐而且思想淵源亦一脈相承﹐在這些人中取出王艮、何心隱、李贄、焦竑冠以"實學"的代表人物之名﹐而把他們的友人或師弟王畿、管志道、周汝登、陶氏兄弟等人相對立而列入"虛"學陣營﹐這也不符合當時的實際情況。
五、東林學派對王學末流批評的再認識
東林學派等學者批評他們的"虛"﹐如批判他們倫理虛無主義﹐隻講頓悟不講漸修﹐隻講學而不行﹐對國家大事漠不關心等等﹐一般講來﹐是正確的﹐然而﹐亦應該有所分析。例如﹐他們批判人文主義者沖擊封建綱常的束縛﹐提倡個性解放﹐那就不對了﹐如張元忭指責玉畿他們"抉藩蘺而盪名儉" 、"崇虛無而蔑禮法" 。高攀龍批評他們使"規矩繩墨脫落無存" ﹐為"名教罪人" ﹐史孟麟攻擊李贄"聞有忠節孝義之人﹐卻雲都是做出來﹐本體原無此忠節孝義。" 顧憲成非難何心隱"坐在利欲膠漆盆中"﹐這些責難﹐清初陸隴其概括為﹕"盪軼禮法﹐蔑視倫常" 八個字。但這八字罪狀﹐正是這些被批評者成為封建異端的所在﹐是他們之所以成為我國歷史上早期人文主義者之所在。
又如﹐"無善無惡是心之體"的命題﹐應該比"性善論"在理論上更接近於真理。陽明後學一部分人和東林學派後來都解釋為"性"是無善無惡。此外﹐"無善無惡"又解釋為"未發廓然寂然處" ﹐因此﹐"無善無惡心之體"句後來解釋為是人性在"未發"時﹐處於先天的狀態﹐到了後來﹐才"感物而應"﹐有了"有善有惡意之動"了。這一說法﹐相當於英國十七世紀哲學家洛克的白板說﹐或白紙說﹐洛克認為﹐"人心就象一張白紙﹐上面沒有任何記號﹐沒有任何觀念"﹐而一切觀念是從後天的經驗中獲得的﹐而"性善論"﹐相當於洛克所反對的笛卡兒的"天賦匱E?"﹐認為善是先天的﹐與生俱來的。因此﹐道德的經驗論自然比道德的先驗論更接近於真理﹐而且﹐"未發之中"的"無善無惡論"﹐與李贄的"最初一念之本心"的"童心說"﹐在思想上確有一脈相承之處。
最後﹐東林學派批評"王學末流"隻講不行﹐不關心國事﹐應該說對克服王學這一流弊﹐有積極意義﹐不過﹐對此亦應分析。晚明人文主義者一般吸取了泰州學派開創者王艮"淮南格物說"中的"出處說"和"安身說"的思想﹐大意是儒者應有出則為帝者師﹐處則為天下萬世師的政治抱負。究竟是出還是處﹐應看當時政治環境決定﹐如帝者尊信吾道﹐自然可出而做官﹐如帝者不尊信吾道﹐謾然苟出﹐那必然要殺身、害身﹐隻好處了。所謂處﹐即聚徒講學為天下萬世師、才能做到"安身"。王艮又主張愛人﹐愛家﹐愛國﹐愛天下以"保身"。這種思想實具有資產階級人道主義博愛精神和利己主義的萌芽﹐也成為這一派人從事政治活動的指導思想。在明末黑暗的專制統治下﹐他們之"出"成了泡影﹐而且"處"也不容易﹐顏山農、何心隱、羅汝芳、李贄等人都被迫害﹐於是隻好轉向"潛"(《易》﹕"潛龍勿用")﹐不過潛是形式﹐潛中有"處"﹐是實質﹐羅汝芳稱﹕"跡若潛龍而見龍之體已具"(《易》﹕"見龍在田")何心隱稱為﹕"我之言潛﹐言用功也" 。李贄惋惜何心隱"終日'見'而不知'潛'﹐則其勢必至於'亢'矣。"(《易》﹕"亢龍有悔")以致不能保身。他主張﹕"不可免於世﹐而可進於道" ﹐應該潛而不忘情於道。管志道不但推崇"潛龍"﹕"惟潛龍用處難覺﹐非混跡於凡流﹐則寄神於物外﹐名教所不能束也。" 而且在太倉講學時宣稱﹕"士必有遁世不見知而不悔之志﹐而後可以載道﹐必有行一不義殺一不辜而得天下不為之力﹐而後可以立身。" 李贄的弟子袁宏道也主張能出世者方能住世﹐他認為龍逢比幹被殺﹐其原因是"事君之我未盡" 。綜上所抈鶠憎╮慼撬T潛黃茸□蚨菔賴慕慚□□□?"潛"而不忘情於道。從管志道和袁宏道的話來看﹐他們的"潛"﹐在於要沖破"名教"的束縛﹐打破"事君"的我見﹐與明政府保持若接若離的不合作狀態。在這種"出處"和"安身"思想指導下﹐何心隱、羅汝芳、李贄、袁宏道和羅汝芳弟子湯顯祖等人﹐雖曾一度在明政府任職﹐但一"出"不利﹐就"見龍在田"﹐或以"潛龍"之跡而行"見龍"之事﹐在民間宣傳他們新的哲學和文學思想了。
從人文主義成員的情況看﹐他們或為布衣﹐或為低職官員﹐他們是平民的代表﹐在無道君主統治下﹐他們離職而從事講學﹐甚至連講學都不可能。他們所處的社會地位﹐自然不可能再從事政治活動﹐不再"事君"﹐不再經世﹐這是很自然的事。而東林學派基本上是士大夫和高級官員﹐在君主無道情況下﹐他們雖也采取不合則去的態度﹐也從事講學﹐但他們的身分、地位、社會關系﹐使他們與朝廷仍有千絲萬縷的關系﹐作為一個儒者﹐他們是不能忘情於經世的﹐所以顧憲成雖然削籍後創辦東林書院﹐仍舊"裁量人物﹐訾議國政"﹐高攀龍則提倡﹔"居廟堂之上則憂其民﹐處江湖之遠則憂其君﹐此士大夫之實念也﹐居廟堂之上無事不為吾君﹐處江湖之遠隨事必為吾民﹐此士大夫之實學也。" 。人文主義者主張"愛人"﹐東林學派提倡"為吾民"﹐這是兩者一致的地方﹔人文主義者主張去盡"事君之我"﹐東林學派提倡處處"為吾君"﹐這是兩者不同的地方。人文主義者的主張﹐具有反君主專制的意味﹐從東林學派立場來看﹐自然不屬於"實念"﹐"實事"﹐而是"虛念"與"虛"學了。所以在批評"王學末流"不關心君國大事上﹐不能把人文主義者有價值的思想﹐與真正的王學流弊混在一起。
總之﹐晚明的虛實之辨是非常復雜的﹐李贄說得好﹕"然則虛實之端未易言也﹐非虛實之難言也﹐以真虛真實之難知也。" 把晚明虛實之辯簡單化﹐其實是把當時百花齊放、萬紫千紅的思想界簡單化了﹐真虛真實就難以了解。
此外﹐更不能因為王夫之說過王學使"刑戮之民﹐為閹賊之黨﹐皆爭附焉" 的話﹐而說"性善論"與"無善無惡論"之爭﹐是東林黨與以魏忠賢為首的閹黨之間的政治鬥爭在思想學術領域內的反映。關於這一問題﹐黃宗羲的學生范光陽在回答王學禍明時說﹕"浙人之病狂者曰﹐象山以狂禪而陷宋﹔陽明以良知而禍明。夫陷宋者韓(侂胄)賈(似道)之流﹐未聞韓賈衣砵象山也﹔禍明者崔(呈秀)魏(廣微)之徒﹐未聞崔魏紹述陽明也。" 范光陽說得對﹐據《明史》﹐崔、魏根本不是王學人物。東林學派所指的周汝登、管志道與閹黨毫無關系﹐據邵廷采《思復堂文集》卷一《王門弟子所知傳》﹐周汝登倒是"居官廉慎﹐循績可稱"。至於管志道﹐據《管登之傳》﹐卒於萬歷三十七年﹐當時尚無閹黨出現﹐他與何心隱、羅近溪一樣﹐因張居正反對講學而被致仕。倒是周汝登弟子公安派的重要人物陶望齡﹐在妖書事件中激烈指責迫害過李贄的浙黨首領大學士沈一貫﹐浙黨在天啟朝大半投入了魏忠賢的懷抱。因此﹐晚明的虛實之辨﹐同當時的政治鬥爭決不能聯系在一起。


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