第八章 湖湘學派的實體論思想
先秦儒學偏重於現世的社會政治和倫理道德﹐因而﹐當佛、道二教興起後﹐無法和這種具有高深、系統的宇宙本體論的佛老之學相抗衡。理學思潮的興起﹐其首要任務就是要將儒家的社會政治倫理學說建立在終極存在的本體論基礎之上﹐建立起高深、系統的宇宙本體學說。
作為理學學派的湖湘學也和佛老之學一樣﹐熱衷於探討天道、心性的哲學本體論學說﹐但是﹐湖湘學者認為儒學和佛道兩家在宇宙本體論方面是有根本區別的。胡宏說﹕"釋氏與聖人﹐大本不同。" 就是說﹐儒家和佛老之學不僅僅是價值觀念、人生態度、修養方法的不同﹐最根本的﹐而是宇宙本體論的"大本不同"。具體而言﹐儒家本體論以"實"為根本特征﹐而釋、老之學則以"空"、"無"為根本特征。所以﹐湖湘學派首先激烈批判了佛老的虛無本體論哲學﹐並在此基礎上提出了自己的實體論思想﹐而且﹐湖湘學派所建立的實體論思想直接與這種批判有關。
一、對佛老"空""無"本體哲學的批判
湖湘學者以反佛、辟佛最力而著稱﹐胡宏、張栻有大量批佛言論﹐胡寅還專門撰有批佛的著作《崇正辯》﹐引用自晉到唐宋高僧佛徒的言行﹐用儒家正統觀念一一加以批駁。他們的反佛言論中最突出的﹐就是批判了佛、道兩教以'空'、"無"為宇宙本體的世界觀。
湖湘學者主要從下列幾個方面﹐對佛、道的宗教世界觀展開了批判﹕
(一)批判佛、道兩家將心與跡、道與物、真與物分離﹐導致"離物求道"、"談真離物"的虛無本體論。
湖湘學者認為﹐儒家哲學從來就是肯定道物一體﹐不能分割﹐而佛教哲學的荒謬之處就在於把二者分離﹐從而引起錯誤的結論。胡宏指出﹕
離物求道者﹐妄而已矣。
即物而真者﹐聖人之道也﹐談真離物者﹐釋氏之幻也。
他認為道、物是一體而不能分離的﹐作為本體的"道"、"真"隻能存在於物之中﹐因而儒家哲學主張"物中求道"、"即物而真"。但是﹐佛教哲學恰恰相反﹐他們總是"離物求道"、"談真離物"﹐終於引出以"空"﹐"無"為世界之本的虛幻結論。佛教是這樣﹐道教也是這樣﹐胡宏說﹕
一陰一陽之謂道。有一則有三﹐自三而無窮矣。老氏謂"一生二﹐二生三"﹐非知太極之蘊者也。
老氏乃以有無為生物之本﹐陋哉!天得地而後有萬物﹐夫得婦而後有男女﹐君得臣而後有萬化﹐此一之道也﹐所以為至也。
他引用《易傳》"一陰一陽之謂道"的觀念﹐証明儒家所遵循的道是形而下的陰陽之氣的變化規律、原則﹐道、太極不能離開陰陽之氣﹐而隻能蘊含在此氣之中。而老子哲學則將道看成是可以脫離氣物而又化生氣物的抽象存在﹐最後隻能以"無"、作為生物之本﹐使整個客觀存在的物質世界建立在"虛無"的本體論基礎之上。這和佛教的"四大皆空"同樣荒謬。
湖湘學者進一步指出上述錯誤見解的嚴重後果。由於佛教哲學把道與物、心與跡分離﹐因而在現實世界中﹐必然會做出種種"犯理背義"的錯誤而不能自知。胡寅在其《崇正辯》一書中說﹕
蓋佛氏以心、跡為兩途﹐凡其犯理背義﹐一切過失﹐必自文曰﹕"此粗跡﹐非至道也。"譬如有人終日涉泥塗﹐歷險阻﹐而謂人曰﹕"吾足自行耳﹐吾心未嘗行也。"則可信邪?
一個m匭□□鈐諦味□碌南質凳瀾韁□校□蚨剷匭胱裱□飧鍪瀾緄睦硪逶□穎□捎詵鸞陶苧□□摹12７擲耄□蚨□岬賈?"犯理背義"的嚴重錯誤。可見﹐儒、佛之間由於本體論的不同﹐從而導致日用生活的根本區別﹕一種是合乎人情天理的世俗生活﹐一種則是犯理背義的"離親毀形"生活。此正如胡宏所說﹕"釋氏與聖人﹐大本不同﹐故末亦異。……釋氏毀性命﹐滅典則﹐故以事為障﹐以理為障﹐而又談心地法門何哉!"
釋氏的學說再高妙﹐由於他們分離了道與物、心與跡﹐因而隻能流於"毀性命﹐滅典則"的可悲結局。
(二)批判佛教將客觀物質世界視為"空幻"的錯誤思想。
佛教哲學不僅將道與物、心與跡分離開來﹐還進一步將客觀存在的"物"、"跡"虛無化﹐認為這一切皆是虛幻不實的﹐以進一步論証宇宙世界本就是"空"的。湖湘學者深入批判了這種主觀唯心主義的思想﹐胡寅在《崇正辯》中指出﹕
佛之道﹐以空為至﹐以有為幻﹐此學道者所當辨也。今日月運乎天﹐山川著乎地﹐人物散殊於天地之中﹐雖萬佛並生﹐亦不能消除磨滅而使無也。日晝而月夜﹐山止而川流﹐人生而物育﹐自有天地以來﹐至今而不可易﹐未嘗不樂也。此物雖壞而彼物自成﹐我身雖死而人身猶在﹐未嘗皆空也。
胡寅堅持認為﹐人類所賴以生存的自然世界是客觀存在的﹐它是不會被人的主觀觀念隨意磨滅而使其空無的。大自然界的日月運行﹐人物生生不息地生成繁衍﹐這是一個無可改變的事實﹐佛教哲學不可能靠自己的主觀意念和哲學思辨﹐將如此宏大而真實的世界視為"無"。
佛教哲學不僅否定客觀的天地自然的真實性﹐甚至還進一步否定自我的血肉之軀的真實性﹐企圖使之虛無化。湖湘學者同樣批判了這種荒謬的見解﹐並進一步指出這種見解的危害。胡宏說﹕
釋氏以盡虛空沙界為吾身﹐大則大矣﹐而以父母所生之身為一塵剎幻化之物高不知敬焉﹐是有間焉。有間者﹐至不仁也﹐與區區於一物之中沈惑而不知反者何以異?
在胡宏看來﹔當釋氏將"吾身"視為"幻化之物"時﹐犯下了一個雙重的錯誤﹐第一﹐他們否定了自我的血肉之軀的真實性﹐而事實上﹐"吾身"也是生生不息的大自然化生之物﹐人能夠"具耳目、口鼻、手足而成身"﹐正是"天命不已" 的結果。第二﹐他們同樣否定了"吾身"所必然具有的內在本性和道德義理的真實性﹐忘記了自己必須承擔的社會義務和責任。
(三)批判佛教哲學"以心為空"﹐否定"實理"、"實性"的錯誤思想。
佛教哲學除了把物質自然世界虛化為"空"之外﹐還進一步提出"以心為空"﹐否定了"實理""實性"的客觀真實性。湖湘學者批判了這種觀點﹐而堅持認為"心體"的內容就是"實理"、"實性"﹐這是人們必須遵循的客觀規律和道德規范﹐因而心不是空而是實的。胡寅在《崇正辯》中批判佛教哲學"以心為空"的觀點時說﹕
佛教以心為法﹐不問理之當有當無也。心以為有則有﹐心以為無則無﹐理與心二﹐謂理為障﹐謂心為空﹐此其所以差也。聖人心即是理﹐理即是心﹐以一貫之﹐莫能障者。
儒學、佛學皆講明心、識心﹐但它們所具有的內容不同。佛學以"理與心二"﹐最終導致"以心為空﹐起滅天地﹐偽立其德﹐以擾亂天下" 的嚴重惡果﹐儒學則主張"心即是理"﹐這樣﹐儒家聖人就能做到"是是非非﹐曲曲直直﹐各得其所﹐物自付物﹐我無與焉" ﹐所以﹐佛學雖然也講識心、養心﹐但由於不願遵循客觀規律的理﹐結果如胡寅所批判的﹕"學佛者言空而事忍﹐蓋自其離親毀形之時﹐巳喪其本心矣。"
胡宏在批判佛教"以心為宗"的錯誤觀念時﹐也提出這種"識心"因不包括"窮理"﹐必會產生出種種謬誤。他說﹕
……為釋氏所引﹐以心為宗﹐心生萬法﹐萬法皆心﹐自滅天命﹐固為己私。小惑難解﹐大礙方張﹐不窮理之過也。
釋氏窺見心體﹐故言為無不周遍。然未知止於其所﹐故外倫理而妄行﹐不足與言孔、盂之道也。
佛教表面上大講識心、明心﹐但由於他們的"心"不具有理的實際內容﹐故而會"小惑難解﹐大礙方張"﹐"外倫理而妄行"﹐這實際上是迷心﹐失心。結果如胡宏所說﹕"釋氏定其心而不理其事﹐故聽其言如該通﹐征其行則顛沛。""無典章法度者﹐釋氏也"。
(4)批判佛、老之學"無欲"之說是使"實理"淪為虛空。
佛、道兩家在對待人的感情欲望方面總是采取絕對對立和排斥的態度﹐這和儒家學說肯定並主張合理地引導人欲的態度是大不相同。湖湘學者對佛道的觀點作了嚴厲的批判﹐他們說﹕
若異端之談無欲﹐則是批根拔本﹐泯棄彝倫﹐淪實理於虛空之地﹐此何翅霄壤之異哉?不可不察也。
夫人目於五色﹐耳於五聲﹐口於五味﹐其性固然﹐非外來也。聖人因其性而導之﹐由於至善﹐故民之化之易也。老子曰﹕"不見可欲﹐使心不亂。"夫可欲者﹐天下之公欲也﹐而可蔽之使不見乎?
胡宏、張栻從實理、實性的本體論高度﹐批判了佛老之學對否定人欲的謬誤。他們認為﹐人欲是人的本性的正常要求﹐如果要求"無欲"﹐就會使"實現"淪於"虛空"之處。而佛道兩家大談無欲﹐最終正是為了回到那"虛空"的本體境界中去。可見﹐是肯定還是否定人欲﹐體現了儒和佛、道兩家在本體論上的根本區別。
二、以"道物一體"論實體
湖湘學派批判佛道兩家以虛、無為宇宙本體的思想﹐正是為了建構理學以"實"為根本特征的宇宙本體論。所以﹐他們總是在佛道之學所以墮入虛無之體的地方﹐針鋒相對﹐提出了儒家的實體論思想。
湖湘學者在建構儒家本體論時﹐其中一個首要的原則和命題﹐就是強調形而上與形而下、道與物、性與物是統一整體﹐以確立儒家的宇宙本體是一種實體存在。
湖湘學者認為﹐釋老之徒所以會以虛無為本﹐就在於他們總是"離物求道"﹐而儒家之道所以會是"實"的﹐就在於儒家主張道物一體。胡宏說﹕
道不能無物而自道﹐物不能無道而自物。道之有物﹐猶風之有動﹐猶水之有流也﹐夫孰能間之?
胡宏將道和物的關系﹐視為體和用的關系﹐因而用風與動、水與流為喻﹐這自然是顛倒了道和物的關系。但是﹐他進一步強調道、物之間不可分離﹐割裂的思想則是正確的。他認為隻有堅持二者的統一﹐才能建立起儒家具有實學特征的本體論。張栻承了胡宏關於道物一體的思想﹐他進一步提出﹕
道不離形﹐特形而上者也﹔器異於道﹐以形而下者也。試以天地論之﹐陰陽者形而上者也﹐至於穹窿磅礡者﹐乃形而下者也歟。離形以求道﹐則失之恍惚﹐不可為象﹐此老莊所謂道也。
他把道和物的關系﹐看成是形而上與形而下的關系﹐並肯定二者是不可能分離的統一體。由於人們所能接觸的是形而下的物質世界﹐所以必須在形而下的物質世界去探尋形而上的道。如果企圖"離形求道"﹐這種道隻能是"異端"所言恍惚不實的道﹐而決不會是儒家之道。
所以﹐張栻在論述老師胡宏的學術成就時﹐曾論述其哲學本體論特征是﹕"即形而下者而發無聲無臭之妙﹐使學者驗端倪之不遠﹐而造高深之無極。" 這裡所謂"無聲無臭之妙"﹐即是指形而上的太極和道﹐而胡宏正是倡導太極或道隻可能存在於形而下的氣物之中﹐如前所述﹐這種道物一體的思想正是湖湘學派的本體論思想的重要特征。張栻還用"體用一源"的觀念來說明二者的關系﹐提出﹕"體用一源﹐顯微無間﹐其太極之蘊歟﹗" 太極或道雖是宇宙本體﹐但它不是可以脫離氣物的虛無存在﹐而必須蘊含在氣物之中﹐作為"體"的太極和作為"用"的氣物是同一實體存在﹐這就叫做"體用一源﹐顯微無間"。
湖湘學作為一個獨具特色的理學學派﹐於朱學的理本論、陸學的心本論之外﹐又提出自己的性本論哲學。湖湘學者所說的道﹐往往又是指性﹐胡宏說﹕"有是道則有是名也﹐聖人指明其體曰性。" 所以﹐湖湘學者進一步論述了性、物(氣)一體的關系﹐在這方面﹐尤體現了湖湘學的實體論思想。
湖湘學者也往往用"形而上"與"形而下"來說明性與物(氣)的關系。胡宏說﹕"形而上者謂之性﹐形而下者謂之物。" 他進一步指出﹐由於性是無聲無臭的形而上者﹐它必須也能夠存在於感性的形而下者之中。所以﹐湖湘學者十分強調性與氣物是一體而不可分割的﹐他們認為﹕
性外無物﹐物外無性。
有太極則有物﹐故性外無物﹔有物必有則﹐故物外無性。
他們否定性本體能夠於氣物之外而獨立存在﹐從而肯定形而上的性體並不是一種虛無存在﹐而是一種有質有用的實體存在﹐即如胡宏所說﹕"子思子曰﹕'率性之謂道。'萬事萬物﹐性之質也。因質以致用﹐人之道也。" 形而下的"萬事萬物"是形而上的性體的質料﹐因而﹐"性"是一種質、有用的實體存在物﹐而如果離開萬事萬物的具體"質"和"用"﹐性體就會成為一種不可捉摸的虛無存在。所以﹐張拭在強調儒家的實體論哲學時﹐就是認為"道德性命﹐初不外乎日用之實"。
湖湘學者的"性"是一種實體存在﹐還在於它是合理、欲為一體的。在許多理學家那裡﹐理是形而上者﹐欲是形而下者﹐它們是相互對立的。湖湘學者主張"道物一體"、"物外無性"﹐同樣承認理、欲是一體不可分割的﹐這樣﹐才可以肯定性是實體之性﹐理是實體之理。胡宏說﹕
天理人欲﹐同體異用、同行異情﹐進修君子﹐宜深別焉。
他提出了一個不同於正統理學家的著名命題﹐認為"理欲同體"。也就是說﹐性體就存在於形而下的感性情欲的基礎上﹐而感性情欲也必然體現形而上的性體。所以﹐胡宏常常把形而上的性體置之於形而下的感性存在之中﹐他說﹕"好惡﹐性也。" "夫人目於五色﹐耳於五聲ㄐ撢蚇凗搘m□湫怨倘唬□峭飫匆病?" 湖湘學者的這一主張﹐受到正統理學家朱熹等人的批判﹐但實際上﹐這種觀點的提出﹐正是針對釋老之學泯滅人欲﹐使性、理懸於虛空之地的謬誤。"欲"不僅是一種客觀存在﹐不可能否定﹐而且正是形而上的性體必須落實之處。張拭雖然不讚成"理欲同體"的命題﹐但他也認為不能絕對否定人欲﹐否則會流於異端的虛無之說﹐他說﹕"若異端之談無欲﹐則是批根拔本﹐泯棄彝倫﹐淪實理於虛空之地。" 可見﹐他們是從儒家實學的立場出發﹐肯定性、理應和人欲共存﹐認為佛道兩教的"無欲"是"淪實理於虛空之地"﹐最終會導致虛無本體論。
但是﹐有一點值得提出﹐湖湘學者雖然強調"道物一體"、"性外無物"﹐但並沒有象明清實學思潮中的許多唯物主義思想那樣﹐由此引出以氣物為本的唯物主義結論。相反﹐他們在性(或道、大極)與氣物的關系問題上﹐總是堅持以性為本。他們說﹕
氣之流行﹐性為之主。
非性無物﹐非氣無形。性﹐其氣之本乎﹗
他們認為﹐性是決定、主宰氣物的本體存在。可見﹐盡管他們也講"道物一體"、"物外無性"﹐但由於他們顛倒了二者的關系﹐因而有將"道體"、"性體"視為某種獨立實體的可能。事實上﹐他們也常常離開氣物而大談道、性。張栻說﹕"天命之謂性者﹐大哉乾元﹐人與物所資始也。" 由於形而上的性體成為某種本始存在﹐那麼﹐當湖湘學者大講"吾儒皆實"時﹐還必須進一步回答性體、道體本身的實在性問題。也就是說﹐儒家本體論所以是"實"的﹐不僅僅因為它是和氣物緊密相依而不可分割﹐還有一個它自身的實在性問題。
三、以道、性的客觀性論實體
本來﹐在湖湘學派以及其他理學家那裡﹐道、性、理諸范疇皆是指無形無跡的原則、規律、規范等﹐當人們說"道物一體"﹐"性外無物"時﹐它們固然是實體論范疇﹐但是﹐當人們用思維把這唄葹嵼藶嚫殮G矗□怪□晌□味□系謀咎宕嬖謔保□敲矗□廡╗凍胛□裁慈勻皇且恢?"實體"存在呢?如何在哲學理論上解決這一問題﹐似乎是更加重要而又是更加困難的事情。關於道、性、理是儒家實體論哲學范疇﹐湖湘學派主要是從兩個方面去把握。
(一)首先﹐從哲學范疇的形式來看﹐它們是實體論范疇。
哲學范疇是人類認識客觀世界而形成的最普遍、最基本的概念﹐作為一種概念﹐它的形式是主觀的﹐中國古代哲學稱之為"名"﹐和客觀世界的"實"相對應。那麼﹐湖湘學者所講的哲學本體范疇如道、性、理等﹐本來也不過是"名"而已﹐它們本身並不是"實"。但是﹐湖湘學者並不把"名"與"實"對立起來﹐而是要求"名"與"實"統一起來﹐並以"實"作為二者統一的基礎。胡宏在論述名實觀時有一個重要的觀點﹐他說﹕
有實﹐而後有名者也。實如是﹐故名如是。實如是而名不如是﹐則名實亂矣。
這段簡短的話中卻包含著一些重要的哲學觀點﹕第一﹐"名"和"實"應該是統一的﹐如果"名"和"實"不統一﹐則會造成混亂﹐這實際上是回答了思維和存在應具有同一性這個哲學基本問題。第二﹐"實"是第一性的﹐"名"是第二性的﹐應該是首先有"實"﹐然後才有"名"﹐有什麼樣的"實"﹐才有什麼樣的"名"。這就進一步將思維和存在同一的基礎歸結為"實"﹐具有肯定存在第一性的唯物主義傾向。這一點﹐正是胡宏將性、理、道視為實體論范疇的方法論原則。
根據胡宏的名實論﹐性、理等哲學范疇雖是"名"﹐但它們卻是客觀實在的反映﹐是"實"的體現和標志。所以﹐人們首先不能將哲學范疇的"名"看作是可以脫離客觀世界的"實"的純主觀東西﹐性、理等范疇之"名"完全能夠而且也應該是"實"的﹐正如胡宏所說﹕
心性﹐固是名﹐然名者﹐實之表著也。義各不同﹐
故名亦異﹐難直混為一事也。
他明確指出﹐心性作為"名"﹐是表明、標志著"實"的客觀內容的。由於客觀實在的具體含義不同﹐故而作為概念的"名"也就不同。由此可見﹐儒家所提出的道、性、心等"名"﹐是反映、體現"實"的﹐從這個意義上說﹐它們是實體論范疇。
但是還有一個需要闡明的問題﹐佛老之學也講心、性、道﹐他們所稱名的這些范疇是否也是"實"的反映呢?如果是的話﹐也應該是實體論范疇。胡宏認為﹐雖然儒學和佛老之學有名稱相同的哲學本體論范疇﹐但是﹐它們之間有一個重要區別﹐儒家之道是對天地萬物之"實"的客觀反映﹐所以這些范疇是"實"的﹐而佛教之道則是產生於主觀的欲求和幻想﹐不反映天地萬物之"實"。胡宏說﹕
堯、舜、禹、湯、文王、仲尼之道﹐天地中和之至﹐非有取而後為之者也。是以周乎萬物﹐通乎無窮﹐日用而不可離也。釋氏乃為厭生、死﹐苦病、老﹐然後有取於心以自利耳。本既如是﹐求欲無弊﹐其可得乎﹗
他認為﹐儒家之道首先是存在於天地萬物之中﹐是人們的人倫日用所不可須臾離的﹐然後才是取而名之﹐日用而為之﹐所以儒家之道是"實"的。而釋氏之道完全產生於主觀的欲求、自利的要求﹐這些要求本身既是背離天地萬物生生之理和社會人倫日用之則的﹐所以釋氏之道是"虛"的。可見﹐由於儒家心、性、道等"名"是客觀世界之"實"的反映﹐它們方才稱之為實體論范疇。
(二)其次﹐再從這些哲學范疇的內容看﹐也可証明它們是實體論哲學范疇。
性、道之"名"所反映的"實"是指宇宙萬物的總規律、總原則。然而﹐這些被稱之為性、道、理的規律、規范﹐並不是人的感覺器官能直接接觸的客觀事揚﹐而且超乎聞見的形而上者。胡宏曾提出﹕"物象有形影﹐實而可用之謂形。" 有形的物象可謂其"實"﹐無形的"道""性"如何謂其"實"呢?湖湘學者主要是從下列幾個方面﹐以論証形而上之道、性是一種實體存在。
首先﹐他們從哲學上的"有"、"無"的存在特性方面著眼﹐肯定儒家的形而上之道、性的客觀存在﹐以証明道、性、理均是一種實體存在。
宋儒十分重視以"有"、"無"來論証哲學本體論﹐這一方面與理學開山祖周敦頤融合道家學說﹐在《太極圖說》中提出"無極而太極"有關﹔另一方面﹐也與理學本體理論本身的需要有關。具體而言﹐理學家所提出的太極、理、性等范疇﹐究竟是"有"還是"無"?說它是"有"﹐它總是不見形跡﹔說它是"無"﹐它則又客觀存在。所以後來朱熹幹脆用"無形而有理"﹐說明理本體是"有"與"無"的統一物﹕就形體而言﹐它是"無"﹔就客觀存在而言﹐它是"有"。湖湘學者與此不同﹐他們堅決反對將道、太極、性稱之為"無"的說法﹐而堅持它們是"有"。為了說明形而上之道、性是實有的客觀存在﹐他們認為形和性是兩種不同的"有"﹐胡宏說﹕
有聚而可見謂之有者﹐知其有於目﹐故散而不可見者謂之無。有實而可蹈謂之有者﹐如其有於心﹐故妄而不可蹈者謂之無。
具體事物的形體存在是"形有"﹐它們是人的視覺器官所能反映和証明的﹔而性、理則是客觀存在的規律或法則﹐這是人們的思維器官所能反映並在實踐中("實而可蹈")能夠証明的。可見﹐不能因為人的視覺器官看不見它們而否定它們的客觀存在。
由此﹐胡宏肯定儒家的哲學本體是一種實體存在﹐它們是實理、實性﹐因而它們隻可能是"有"﹐而不能是"無"﹐胡宏強調說﹕
有而不能無者﹐性之謂歟﹗
物之生死﹐理也。理者﹐萬物之貞也。生聚而可見﹐則為有﹔死散而不可見﹐則為無。夫可以有無見者﹐物之形也。物之理﹐則未嘗有無也。
他認為﹐那些具體事物的形體﹐可因"生聚"和"死散"稱之為"有"或"無"﹐而作為事物規律、本質的性、理則是永遠客觀存在的﹐而不會有"無"的狀態的出現。胡宏把性、理看成是一種獨立於事物的永恆實體﹐顯然是一種客觀唯心主義觀點﹐而且也和他本人提出的"物外無性"的命題有矛盾。他應該首先肯定物是"有而不能無者"﹐並由物"有"來証明性"有"﹐而他恰恰相反﹐以性"有"來証明物"有"﹐提出了"萬物皆性所有也" 、"性立天下之有" 等命題﹐把這個重要的關系顛倒了。但是﹐他強調性、理是"有"而不是"無"﹐正是為了建立儒家的實體論﹐以批判宗教以"空'、"無"為宇宙本體的虛無主義人生觀和世界觀﹐則是有積極思想意義的。
其次﹐湖湘學者把形而上的道、性等﹐視為人們所必須遵循的客觀法則﹐以証明道、性等不是空、無﹐而是一種實體存在。
從表面上看﹐道、性、理等都是表示事物的本質和法則﹐它們本身是無形跡的形而上的東西﹐人們不能直接用視覺、聽覺、聞覺來感知它們的存在。但是﹐人能用理性思維認識它﹐人在日常生活中必須遵循它﹐人們每日每刻都不能離開它。胡宏把人的理性思維能力稱之為"心"﹐這種理性能力是在感知的基礎上﹐就能獲得對事物法則和本質的認識﹐即所謂"睹形色而知其性﹐聞聲音而達其義﹐通乎耳目之表、形器之外" 。人們不僅可以認識性、理﹐尤其必須遵循它們﹐它們是不可違背、不可分離的﹐胡宏說﹕
誠﹐天道也。人心合乎天道﹐則庶幾於誠乎﹗不知天道﹐是冥行也。冥行者﹐不能處己﹐焉能處物?
道之明也﹐道之行也﹐或知之矣。變動不居﹐進退無常﹐妙道精義本嘗須臾離也。
人們必須認識天道、遵循天道﹐才能做到"理於事而心有正"﹐能夠成已成物﹐與天地參。否則﹐就是不能處己處物的"冥行"﹐就會"未知止於其所﹐故外倫理而妄行。"
既然道、性、理是人們必須遵循的法則﹐可見它們並非是不存在的空、無﹐而是具有客觀存在的實在性。正是在此意義上﹐湖湘學者總是將性、理視為實性﹐實理﹐以說明它們的客觀實在性。胡宏說﹕
五典﹐天所命也﹔五常﹐天所性也。天下萬物皆有則﹐吾儒步步著實﹐所以允蹈性命﹐不敢違越也。
他認為人們必須遵循、不能違越事物的法則﹐這樣才能"步步著實"﹐可見﹐作為事物法則、本質的命、性皆是"實"的。張栻往往直接稱這些事物的法則、本質為"實理"﹐以標明它們作為實體的特征﹐他說﹕
天下之事﹐莫不有所以然﹐不知其實而作為皆妄而已。聖人之功﹐無非實理也﹐其有不知而作者乎﹗
然所謂物者﹐果何謂乎?蓋其實然之理而已。實然之理具諸其性。
他肯定事物的本質、法則是必須認識而遵循的﹐不知不循為"妄"﹐識而循之則為"實"﹐所以﹐一切理皆是"實理"﹐性是實理的總匯﹐故而也應是"實性"。
由此可見﹐湖湘學派肯定﹐無論是從哲學范疇的思想形式﹐還是從它們的思想內容來看﹐性、理、道等均是儒學的實體論范疇﹐它們是實體存在而不是虛無存在。
--
||| || ||| | || |||| ||
※ 來源:‧水木社區 newsmth.net‧[FROM: 211.151.89.*]