第七章 陸象山的實學*
陸象山因為堅持"心即理"(《與李宰》書二﹐卷十一﹐頁一四九)的哲學命題﹐強調"先立乎其大者"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○○)的工夫進路﹐並且宣稱他自己的學問是"因讀《孟子》而自得之於心也"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四七一)﹐很容易就給我們留下一個過分突出主觀能動性而忽視客觀世界的印象 。這個印象﹐一旦與象山那幾句驚人的警語﹐如"易簡工夫終久大﹐支離事業竟浮沉"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四二七)﹐"堯舜之前何書可讀?"(《年譜》﹐卷三十六﹐頁四九一)"六經皆我注腳"﹐(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九五)﹐"若某則不識一個字﹐亦須還我堂堂地做個人"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四四七)等聯系起來﹐便不難得出象山的心學因為跳不出以完成自我為"易簡工夫"的泛道德主義﹐結果變成"束書不觀﹐遊談無根"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四一九)的反智主義的結論來 。討論象山的實學或許可以糾正這種浮面的印象﹐改變這種偏頗的結論﹐為全面而深入地理解象山創造有利的條件。
一、實學的多義性
首先﹐應當指出﹐我在這裡使用"實學"的目的﹐並非想把一個後來才發展成熟的學術流派的概念﹐強加於象山陸學之上﹐以提醒我們正視象山思想中不為一般人所關注的課題 (例如﹐象山的經世致用之學) 。固然﹐實學這一概念在東亞思想史中多半指十七世紀以來受西方科技知識沖擊後所出現的實測實用之學 。一提到實學﹐我們便聯想到方以智的《物理小識》(侯外廬主編﹕《中國思想通史)第四卷下﹐一一二一至一一三九頁)﹐唐甄的《譖書》(《唐甄的思想》﹐同上書﹐第五卷﹐三○一至三二三頁)﹐或顏元的《存人編》(《顏元的思想》﹐同上書﹐第五卷﹐三二四至三九○頁)。好象實學是宋明儒學中的異軍突起﹐是擺脫了宋明"身心性命"之學的樊籬而走向經驗科學的新思潮 。因此學術界有以實學為中國啟蒙運動的提法 ﹐有的學者甚至把實學刻畫成反抗理學的科學精神。南朝鮮學者把實學與理學看成對立面就是這個緣故 。但是﹐就史論史﹐實學這一概念的出現和宋明儒學的興起有不可分割的關系。我們不能因實測實用之學的現代意義而忽視了實學這一概念中其它豐富的內涵 。
唐末宋初儒學興起的主要原因之一是﹐中國知識分子(士大夫階層)自覺地、主動地針對佛教與道家的挑戰而做出了創建性的回應。韓癒的《原道》是從民族氣節、社會功能與文化意識等角度來攻擊佛教的先聲 。在宋儒中﹐從存有論(本體論)與宇宙論的高度徹底批判佛老而成績斐然的是張載 。程顥和程頤在這方面也做出了貢獻 。儒家的實學在這個氛圍中是針對佛教的"空理"與道家的"虛無"提出的 。朱熹在《中庸章句序》裡即引用程頤的觀點﹐以實學刻畫孔門心法﹕
子程子曰﹕"不偏之謂中﹐不倚之謂庸。中者﹐天下之正道﹔庸者﹐天下之定理。此篇乃孔門傳授心法。子思恐其久而差也﹐故筆之於書﹐以授孟子。其書始言一理﹐中散為萬事﹐末復合為一理。放之則彌六合﹐卷之則退藏於密﹐其味無窮﹐皆實學也。善讀者﹐玩索而有得焉﹐則終身用之﹐有不能盡者矣。"(《中庸章句》﹐《四書集注》﹐台北﹐世界書局﹐1952年﹐一頁)
另外﹐在宋明理學中﹐實學也常與虛文對比。這個意義上的實學﹐從王陽明的教言中可以找到例証。陽明所理解的實學是環繞著"古人之學切實為己﹐不徒事講說"(《答方叔賢》(己卯)書﹐《陽明全書》﹐共四冊﹐台北中華書局影印四部備要本﹐無刊行日期﹐卷四﹐頁二十下)這一觀念而展開的﹐因此他特別標示出"實體諸身"(《答方叔賢》(辛巳)書﹐同上書﹐卷五﹐頁四下)、"實地用功"(《與王純甫》書二﹐同上書﹐卷四﹐頁九下)、"切實用力"(《與楊仕鳴》(辛已)書﹐同上書﹐卷五﹐頁五下)的進學途徑。他認為﹐"狃於後世之訓詁"﹐就不能"察夫聖門之實學"(《與王純甫》書二﹐同上書﹐卷四﹐頁八下)﹐但如果能志於道﹐"則雖應接俗事﹐莫非實學"(《寄聞人邦英邦正》(戊寅)書﹐同上書﹐卷四﹐頁十七上)﹐即使"錢谷兵甲﹐搬柴運水﹐何往而非實學"(《與陸元靜》(丙子)書﹐同上書﹐卷四﹐頁五上)。
因此﹐除了實測實用的意義之外﹐在宋明儒學的傳統中﹐實學至少有真實無妄﹐實有所指﹐在現實人生中可以發揮實際功能﹐能夠體之於身而且現諸行事等內涵。
二、象山論學的核心
象山堅持"心即理"的哲學命題﹐為的是體現孟子"萬物皆備於我﹐反身而誠﹐樂莫大焉"(《盡心》上《孟子》卷七)的主體精神。象山強調"先立乎其大者"的工夫進路﹐為的是凸顯孟子"學問之道無他﹐求其放心而已矣"(《告子》上﹐《孟子》卷六)的教言。因此﹐他宣稱自己的學問是"因讀《孟子》而自得於心也"﹐旗幟非常鮮明。對此﹐他有相當的自信﹕"竊不自揆﹐區區之學﹐自謂《孟子》後至是而始一明也。"(《與路彥彬》書﹐卷十﹐頁一三四)具體地說﹐他自稱從孟子那裡並沒有學到什麼特殊的"伎倆" ﹐隻不過是一種"自得﹐自成﹐自道"的"自作主宰" 罷了。然而﹐孟子所說的"自得"意味深長﹐絕非今人所謂"發揮主觀能動精神"而已。孟子曰﹕
君子深造之以道﹐欲其自得之也。自得之﹐則居之安﹐居之安﹐則資之深﹔資之深﹐則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(《離婁》下﹐《孟子》卷四)
象山即是從"掘井及泉" ﹐讓自己通過長期的積養﹐以豐富內在生命的源頭活水這個層次來設教的。因此他特別重視初學者"自就身己著實做工夫"(《與包詳道》書六﹐卷六﹐頁八四)﹐先在"開端發足"處"養正"﹐然後才能"如木日茂﹐如泉日流"(《與呂子約》書﹐卷五﹐頁六二)地漸入佳境。他雖深信人性本善﹐但他也痛切地感到﹕"學者之病﹐隨其氣質﹐千種萬態﹐何可勝窮?"(同上)要想變化氣質﹐必須做"臨深履冰"(同上)的工夫。
當然﹐象山"臨深履冰"的工夫是生命的學問﹐和斷斷於文字的注疏是大相徑庭的。他認為﹐"自為支離之說以自縈纏"(《與曾宅之》書﹐卷一﹐頁四)是學者大病﹕
周道之衰﹐文貌日勝﹐事實湮於意見﹐典訓蕪於辨說﹐揣量模寫之工﹐依倣假借之似﹐其條畫足以自信﹐其習熟足以自安。(同上﹐頁五)
為了要扭轉這種"隨人腳跟﹐學人言語"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四六一)的學術風氣﹐他提倡"激厲奮迅﹐決破羅網﹐焚燒荊棘﹐盪夷汙澤"(同上﹐頁四五二)的獨立思考精神。
"易簡工夫終久大"的口號就是為了強調這種獨立思考的精神而提出的。所謂"易簡"是扣緊"立志"和"尊德性"的教言而來。象山直承孟子的為學進路在這裡表現得特別明朗。孟子標示"先立乎其大者"(《孟子》卷六﹐《告子》上)﹐根據象山的解釋﹐即在說明﹕"此理本天下所以與我﹐非由外鑠。明得此理﹐即是主宰。"(《與曾宅之》書﹐卷一﹐頁四)因此﹐象山剴切陳辭﹕
人當先理會所以為人﹐深思痛省﹐枉自汨沒虛過日月。朋友講學﹐未說到這裡。若不知人之所以為人﹐而與之講學﹐遺其大而言其細﹐……若能知其大﹐雖輕﹐蚺藝舋n□楹瘛Ｒ蚓僖蝗隧□樽縈□□恢□鸕呂值潰□忝鶻喟字薄?(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四五一)
不過﹐應當指出﹐象山雖強調"立志"﹐但他隻以"立志"為做人的起點﹐並不忽視其他成德之教的條件。譬如親師﹕"學者須先立志﹐志既立﹐卻要遇明師。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○一)取友﹕"自古聖人亦因往哲之言﹐師友之言﹐乃能有進﹐況非聖人﹐豈存任私智而能進學者?"(同上﹐頁四一一至四一二)讀書﹕"人謂某不教人讀書﹐如敏求前日來問其下手處﹐某教他讀《旅》﹐《太甲》﹐《告子》'牛山之木以下'﹐何嘗不讀書來?隻是比他人讀得別些子。"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四四六)其實﹐象山不僅教人親師取友﹐教人讀書﹐而且認為"智識"是確立志向不可或缺的基礎﹕
吾十有五而志於學﹐今千百年無一人有志也。是怪他不得﹐志個甚底?須是有智識﹐然後有志願。
人要有大志。常人汨沒於聲色富貴間﹐良心善性都蒙蔽了。今人如何使解有志﹐須先有智識始得。(同上﹐頁四五○)
值得注意的是﹐象山在提攜後進方面還是位一絲不苟的嚴師。從他給蔡公辯的信裡可窺得一些端倪﹕"書﹐字畫甚無法度﹐如'傅'字須上著一點﹐不著便成'傅'字。古刻'傳'字﹐'專'中不著'□'字﹐但以不著點與傅字為別。"(《與蔡公辯》書﹐卷十四﹐頁一八七)他又說﹕"來書辭語病痛極多﹐讀之甚不滿人意。用助字不當律令﹐尤為缺典。老夫平時最檢點後生言辭書尺文字﹐要令入規矩。"(同上)另外﹐他也告誡學友﹕"文章要鍛煉。"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四六五)其實﹐象山曾在國學擔任國子正﹐講《春秋》 ﹐他重視文字工夫是很可以理解的﹕"大凡文字﹐才高超然底﹐多須要逐字逐句檢點他。" 但他對"溺於文義﹐知見徼繞﹐蔽惑癒甚﹐不可入道" 的學風則深惡痛絕﹐因此曾憤憤地表示﹕"某何嘗不許人讀書﹐不知此福帤i略淞?" 所謂此後之事當然即是"明理"--收其放心以盡人道而已。
象山堅信﹐他根據孟子而揭示的這條學術進路是條平坦樸實的康莊大道﹐既可對治"蔽在於物欲"的愚不肖﹐又可轉化"蔽在於意見"的賢者智者(《與鄧文范》書﹐卷一﹐頁一一○)。在孔門中象山一貫推崇曾子的"魯"與顏回的"愚" 就是這個道理。他認為孔門弟子雖多﹐才華洋溢的也比比皆是﹐但是隻有顏回和曾子才真能傳夫子之道﹐而其他大弟子都沒有走上正途。舉一個例子即可說明問題﹕
子貢在夫子之門﹐其才最高﹐夫子所以屬望﹐磨□之者甚至。如"予一以貫之"﹐獨以語子貢與曾子二人。夫子既沒三年﹐門人歸﹐子貢反築室於場﹐獨居三年然後歸。蓋夫子所以磨□子貢者極其力﹐故子貢獨留三年﹐報夫子深思也。當時若磨□得子貢就﹐則其才豈曾子之比。顏子既亡﹐而曾子以魯得之。蓋子貢反為聰明所累﹐卒不能知德也。(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九六至三九七)
其他如予﹐偃﹐商、由、求都是孔門高弟﹐但按照象山所標示的最高標準﹐也都不能進於知德﹐主要是由於"先入之難拔﹐積習之錮人"(《經德堂記》﹐卷個九﹐頁二三六)。因此有學者問象山﹕"先生之學當來自何處入?"他即斬釘截鐵地回答﹕"不過切己自反﹐改過遷善。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○○)
因此﹐象山提出"易簡工天"﹐強調"立志"﹐"親師"與"取友"﹐並一再申稱"先立乎其大者"的重要性﹐不僅是要說明"心即理"的教言﹐也是對癥下藥﹐為的是克制學者之病﹕"為學固無窮也﹐然病之大端不可不講﹐常人之病多在於黠﹐逐利縱欲﹐不鄉理道﹐或附□以售其汝﹐或訕侮以逞其意﹐皆黠之病也。"(《與包詳道》書﹐卷六﹐頁八二)這裡所說的黠即狡黠 (聰明狡猾)﹐專指前面所提到的"賢者智者之蔽在於意見"而言。象山教言的核心就在對治賢者智者的病痛。我們不妨重溫一下這段關鍵性的文字﹕
愚不肖者之蔽在於物欲﹐賢者智者之蔽在於意見﹐高下汙潔雖不同﹐其為蔽理溺心而不得其正﹐則一也。然蔽溺在汙下者往往易解﹐而患其安焉而不求解﹐自暴自棄者是也。溺蔽在高潔者﹐大抵自是而難解﹐諸子百家是也。(《與鄧文范》書﹐卷一﹐頁一一)
象山當然深知"道問學"是孔孟之教﹐但他絕不妥協"尊德性"的優先性。他這樣做正是為了闡明"既不知尊德性﹐焉有所謂道問學" 的儒門家法。
三、象山的自我認識
為了闡明"尊德性"的精義﹐象山采取了身體力行的教法﹐而且以"曾子得之以魯﹐子貢失之以達"(《與胡李隨》書二﹐卷一﹐頁八)為警語而走向務實的體証之道﹕"非明實理﹐有實事實行之人﹐往往乾沒於文義間﹐為蛆蟲識見以自喜而已。安能任重道遠﹐自立於聖賢之門牆哉?"(《與胥必先》書﹐卷十四﹐頁一八六)
象山這種"且據見在樸實頭自作工夫"(《與陶讚仲》書二﹐卷十五﹐頁一九五)的"凝斂" 精神﹐頗為時賢所稱道。呂祖謙在給汪聖錫的信裡即以兄長口吻夸獎過象山﹕"
陸君相聚五六日﹐淳篤敬直﹐流輩中少見其比。" 朱熹雖然對某些陸門弟子的"悖慢無禮" 極表不滿﹐但有人詆毀象山時﹐朱子則挺身而出為其說項﹐"南渡以來﹐八字著腳﹐理會著實工夫者﹐惟某與陸子靜二人而已。某實敬其為人﹐老兄未可以輕議之也。"
其實﹐"凝斂"可以說是象山從小就養得的一種氣質﹐一種風貌。他曾自道﹕"某七八歲時﹐常得鄉譽。隻是莊敬自持﹐心不愛戲。" 根據《年譜》﹐他四歲時便"靜重如成人 ﹔他那"端莊雍容異常兒" 的老成模樣還獲得不少過路人的稱嘆。我們當然不能盡信這類難免夸大其辭的傳記通例﹐但是象山為道自重﹐數十年如一日的"凝斂"精神﹐則可以從其"做得工夫實﹐則所說即實事﹐所指人病即實病" 的自我認識中窺得其中真消息。
象山傳世的話芼@□┤?"宇宙內事﹐是己分內事。己分內事﹐是宇宙內事"(《雜著‧雜說》﹐卷二十二﹐頁二七三)﹐"宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙"(同上)﹐以及"學苟知本﹐《六經》皆我注腳"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九五)﹐很容易給我們一種神秘的直覺主義的印象。可是﹐象山的自我認識卻恰怡與此相反。首先應當指出﹐象山雖然不是"無一字無來歷"的傳統主義者﹐但他並不願意作個標新立異的開創者。盡管朱熹曾批評象山"怪"、"狂"﹐乃至 "好為訶佛罵祖之說﹐致令其門人以夫子之道反害夫子"(《朱子語類》﹐中華書局本﹐卷一百二十四﹐第八冊﹐二九七四頁)﹐象山自己卻深信﹕"吾之學問與諸處異者﹐隻是在我全無杜撰﹐雖千言萬語﹐隻是覺得他底在我不曾添一些。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○○)他這種自信﹐一方面是扣緊前面已捉到的"因讀《孟子》而自得之"的自我認識而來﹐同時也是他以實學為心學的工夫進路所導致的結果﹕"宇宙間自有實理﹐所貴乎學者﹐為能明此理耳。此理苟明﹐則目有實行﹐有實事。"(《與包詳道》書﹐卷十四﹐頁一八二)
我們暫且不追問﹐到底象山的自信是確有深厚的學術和經驗基礎為其後援﹐還隻是個人自以為是的狂妄。孟子的弟子公孫醜曾問"夫子惡夫長"﹐孟子回答說﹕"我知言﹐我善養吾浩然之氣。"(《公孫醜》上﹐《孟子》卷二)假如象山的弟子也如此設問﹐他的回答也許即是﹕"老夫無所能﹐隻是識病。"(《語錄》下﹐卷三個五﹐頁四四七)這句話我們應如何去理解呢?象山在品題人物方面確有精到之處。前面已提及﹐他特別稱道曾子的魯﹐以為"顏子為人最有精神﹐然用力甚難。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九七)但對子貢則明白指出"反為聰明所累﹐卒不能知德也。"(同上)這種一針見血的論斷方式﹐他也用之於時賢﹕"元晦似伊川﹐欽夫似明道。伊川蔽固深﹐明道卻通疏。"(同上﹐頁四一三)另外﹐象山五十歲的時候﹐受人之托﹐撰得《荊國王文公祠堂記》﹐對王安石作出評價﹐事後他得意地表示﹕"此是斷百余年未了底的大公案﹐聖人復起﹐不易吾言矣。" 今天我們重讀《荊國王文公祠堂記》﹐象山突破一般道學格套而從王安石的道德理想主義來剖析新法得失的宏論﹐仍能引起共鳴。至於象山讚賞孔孟的智慧語﹐那就更令人心折了﹕"夫子以仁發明斯道﹐其言諢無罅縫﹐孟子十字打開﹐更無隱遁﹐蓋時不同也。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九八)
當然﹐象山所謂"識病"﹐在品題歷史及同代人物上隻表現出其中的一個側面﹔他的真本領還是在提攜後進與鞭策門生之類傳道及弘法的工作中才顯得特別精彩。這方面的例子俯抬即是﹐不必多費筆墨。象山曾說﹕"某觀人不在言行上﹐不在功過上﹐直截是雕出心肝。"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四六六)還因為他不轉彎抹角﹐有什麼意見就痛快說("吾於眾人前﹐開口見膽"《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○七)﹐他的講學感人甚深。根據目擊者的報導﹐他確是一位傑出的教授﹕
先生常居方丈。每旦精舍鳴鼓﹐則乘山簥至﹐會揖﹐升講坐﹐容色粹然﹐精神煥然。學者又以一小牌書姓名年甲﹐以序揭之﹐觀此以坐﹐少亦不下數十百﹐齊肅無譁﹐首誨以收斂精神﹐涵養德性﹐虛心聽講﹐諸生皆倪首拱聽﹐非徒講經﹐每啟發人之本心也。間舉經語為証。音吐清響﹐聽者無不感動興起。初見者或欲質疑﹐或欲致辯﹐或以學自負﹐或有立崖岸自高者﹐聞誨之後﹐多自屈服﹐不敢復發。共有欲言而不能自達君﹐則代為之說﹐宛如其所欲言﹐乃從而開發之。至有片言半辭可取﹐必獎進之﹐故人皆感激奮礪。
象山四十三歲那年(1181年)到江西南康訪問﹐朱熹請他到白鹿洞講《君子喻於義﹐小人喻於利》-章。講完之後﹐朱熹坦誠表示﹕"熹在此不曾說到這擦瀞撒꠱0窩?"﹐並且請象山把講授大要筆之子書﹐刻石紀念。事後朱熹還特別對友人說﹐"這是子靜來南康﹐熹請說書﹐卻說得這義利分明﹐是說得好。……說得來痛快﹐互有流涕者。"
不過﹐值得一提的是﹐象山的口才與其"聽德"相輔相成。當他和四方朋友講辯時﹐-旦發現朋友有"失辭"﹐也就是辭不達意的情況﹐他"必使審思而善其辭。彼或未能自申﹐則代為之說。必使其人本旨明白﹐言足以盡其意﹐然後與之論是非。"(《與曹立之》書二﹐卷三﹐頁四○)這種自覺地、主動地設身處地為論敵尋求理路的"聽德"﹐正是象山"識病"的本領所在。在這方面象山確有精到之處﹕
與人商論﹐固不貴苟從﹐然亦須先虛心﹐乃至聽其言﹔若其所言與吾有未安處﹐亦須平心思之﹔思之而末安﹐又須平心定氣與之辯論。辯論之間﹐雖貴申己意﹐不可自屈﹐不可附會﹐而亦須有惟恐我見未盡﹐而他須別有所長之心乃可。(《與彭世昌》書﹐卷 四﹐頁五八)
從這些例証看﹐象山確是頗有辯才的經師。他能激發學生向上的志趣﹐固然是因為他的教言有說服力﹐但更根本的原因是他人格的感染力。因此﹐他也是一位名副其實的人師。我們至少可以從三個方面來理解象山教言的說服力及其人格的感染力。
(一)家學淵源。象山出自江西陸氏﹐父考陸賀(字道鄉)"究心典籍﹐見於躬行"﹐祖父"趣尚清高﹐不治生產"﹐曾祖"能世其業﹐寬厚有容"﹐高祖"博學﹐於書無所不觀"﹐足見是個數代不斷的書香門第 。象山排行第六﹐他的五位兄長也都是"共講古學"的讀書人。其中四兄梭山(九韶﹐子美)作有《家問》﹐"所以訓飭其子孫者﹐不以不得科第為病﹐而深以不識禮義為憂"﹔季兄復齋(九齡﹐子壽)和象山被時人譽為"江西二陸﹔口比河南二程" 。復齋與象山曾應呂祖謙之邀同赴鵝湖寺會見朱熹﹐他們兩兄弟的唱和詩﹐反映了長期相互切磋之後的共鳴﹕
孩提知愛長知欽﹐古聖相傳隻此心。
大抵有基方築室﹐末聞無址忽成岑。
留情傳注翻蓁塞﹐著意精微轉陸沉。
珍重友朋相切琢﹐須知至樂在於今。--復齋
墟墓興哀宗廟欽﹐斯人千古不磨心。
涓流滴到滄溟水﹐拳石崇成泰華岑。
易簡工夫終久大﹐支離事業竟浮沉。
欲知自下升高處﹐真偽先須辨隻今。--象山
(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四二七)
根據之《語錄》的記載﹐象山對復齋的詩表示讚賞﹐"但第二句微有未安"。象山以"斯人千古不磨心"代替"古聖相傳隻此心" ﹐是否獲得復齋首肯不得而知。可是從復齋臨終遺言﹕"比來見得子靜之學甚明﹐恨不得相與切磋﹐見此道之大明耳。" 不難窺得兄弟之間相互提攜的手足之情。另外﹐陸氏屬大家﹐"聚食踰千指﹐台爨二百年﹐一門翕然﹐十世仁讓" ﹐也是促成象山"凝斂"的助緣。
(二)精讀聖典。象山究心於"尊德性"﹐這是大家所熟習的﹔但他潛心向學﹐一字一句都不輕易放過的敬業精神卻不為一般史學從業者所知。其實﹐象山不僅是身體力行的人師﹐也是"全無杜撰"的經師﹔他的說服力與感染力不僅來自真實無枉的真情真性﹐也來自涵蘊深厚的學養。
他批評"今之學者讀書﹐隻是解字﹐更不求血脈。"（《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四四四）他他認為"血脈不明﹐沉溺章句何益﹖"（同上﹐頁四四五）所以他主張﹐凡讀書"須是血脈骨髓理會實處始得﹐"(同上)但是﹐象山這種操戈入室﹐直接掌握作者"立言之意"(同上)的精讀法﹐並不忽視當然也不突出章句之學﹐他明確指出﹔"讀書固不可不曉文義﹐然隻以曉文義為是﹐隻是兒童之學﹐須看意旨所在。"(同上﹐頁四三二)不過﹐象山雖然一再強調"學者須是有志讀書﹐隻理會文義﹐便是無志"(同上)﹐但他絕不主張過分地強探力索﹕"學者不可用心太緊。深山有寶﹐無心於寶者得之。"(《語錄》上﹐卷三吽撮牷憮撮械퀿)因此﹐象山以為﹕"讀者之法﹐須是平平淡淡去看﹐仔細玩味﹐不可草草。所謂優而柔之﹐厭而飫之﹐自然有渙然冰釋﹐怡然理順底道理。"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四三二)同時﹐他建議"後生看經書﹐須著看注疏及先儒解釋﹐不然﹐執己見議論﹐恐入自是之域﹐便輕視古人。"(同上﹐頁四三一)的確﹐他對讀《六經》當先看何人解注之類的問題也極為注意。從他教人"寫字須一點是一點﹐一畫是一畫﹐不可苟'(同上﹐頁四五八)的嚴謹看來﹐他教授學生誦讀《五經》、《論》、《孟》必然也是一句不輕易放過的﹕"善學者如關津﹐不可胡亂放人過。" (同上﹐頁四三二)
(三)自作主宰。毫無疑問地﹐象山的說服力與感染力所自來的最大泉源是他那斬釘截鐵直指本心的"易簡工夫"﹐也就是象山所"體知" 的孟子深造自得之道。這種"收得精神在內"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四五四) 的生命形態是獨立人格的體現﹕"此事大丈夫事﹐麼麼小家相者﹐不足以承當。"(同上﹐頁四四六)所謂承當這大丈夫事並不指在政治上做出什麼轟轟烈烈的大事業來。象山所關注的是如何堂堂正正地作人﹕"上是天﹐下是地﹐人居其間。須是做得人﹐方不枉。"(同上﹐頁四五○)但這種頂天立地作人的"大丈夫事"又確是驚天動地的﹐因此象山勉勵有志之士﹕"要當軒昂奮發﹐莫恁他沉埋卑陋凡下處。"(同上﹐頁四五二)象山以為﹕"人皆可以為堯舜。此性此道﹐為堯舜元不異﹐若其才則有不同。學者當量力度德。"(同上﹐頁四五五)人既然有無限發展的可能﹕"宇宙不曾限隔人﹐人自限隔宇宙"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○一)﹐自甘墮落便是殘賊人性的表現﹕"此理在宇宙﹐何嘗有所礙?是你自沉埋﹐自蒙蔽﹐陰陰地在個陷阱中﹐更不知所謂高遠底。要決裂破陷阱﹐窺測破箇羅網。"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四五二)
不過﹐象山雖告誡青年學子﹕"人心有消殺不得處﹐便是私意﹐便去引文牽義﹐牽枝引蔓﹐牽今引古﹐為証為靠。"(同上﹐頁四五八)並勉勵他們"自立自重﹐不可隨人腳跟﹐學人言語"(同上﹐頁四六一)﹐而且也坦率表示﹕"這裡是刀鋸鼎鑊底學問"(同上﹐頁四五三)﹐但他的學術進路卻絕無殺氣騰騰的態勢。相反地﹐在知人任事方面還常常表現出一種閒閒而來的雅趣﹕"我無事時﹐隻似一個全無知無能底人。及事至方出來﹐又卻似個無所不知﹐無所不能之人。"(同上﹐頁四五五)他的這種灑脫來自一種廓然大公的智慧﹕"君子之道﹐淡而不厭。淡味長﹐有滋味便是欲。人不愛淡﹐卻隻愛熱鬧。人須要用不肯不用﹐須要為不肯不為。蓋器有大小﹐有大大器底人自別。"(同上﹐頁四六○)正因為他不陷溺在私欲齶漆盆中﹐才真能經常保持一種超然的風貌﹕"凡事莫如此滯滯泥泥﹐某平生於此有長﹐都不去著他事﹐凡事累自家一毫不得。每理會一事時﹐血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閒閒散散全不理會事底人﹐不陷事中。"(同上﹐頁四五九)
我們從家學淵源﹐精讀聖典與自作主宰三方面約略知悉象山教言的說服力及其人格的感染力。我們也許不必完全接受象山禪味十足的自我描述﹕"仰首攀南鬥﹐﹒翻身倚北辰﹐舉頭天外望﹐無我這般人。"(同上) 但是他的說服力和感染力確來自"做得工夫實﹐則所說即是實事﹐不說閒話﹐所指人病即實病﹐"(同上﹐頁四五七) 這點是可以肯定的。
四、象山的實學
淳祐十一年(1251年)﹐象山逝世已五十多年了﹐包恢在所撰的{三陸先生祠堂記}裡﹐有一段發人深省的文字﹕
夫道不虛行﹐若大路然﹐苟得實地而實履之﹐則起自足下之近可達千裡之遠﹒故自仁之實推而至於樂之實﹐自有樂生惡可已之妙。其實可欲者善也﹐實有諸己者信也﹐由善信而充實有光輝焉﹐則其實將益美而大﹐是誠之者人之道也。由大而化則為聖﹐而入於不可知之之神﹐是誠者天之道也。此乃孟子之實學﹐可漸進而馴至者 。
在短短一百多言之中﹐包恢一口氣用了九個"實"字﹐而且歸結到象山所傳承的不外乎孟子之"實學"﹐主旨極為顯豁。包恢認為﹐他的這種論斷決非無稽之談﹕
蓋學之正而非他﹐以其實而非虛也。故先生嘗曰﹕"宇宙間自有實理。此理苟明﹐則自有實行﹐有實事。實行之人﹐所謂不言而信。"又自謂﹕"平生學問惟有一實﹐一實則萬虛皆碎。"嗚呼!彼世之以虛識見﹐虛議論﹐習成風化﹐而未嘗一反己就實﹐以課日進日新之功者﹐觀此亦嘗有所警而悟其非乎?
的確﹐象山在分析當時學風時也明白指出﹕"今天下學者唯兩途﹕一途樸實﹐一途議論。" 所謂"議論"當指"時文之見" ﹐也就是為了應付科舉而從經籍注疏裡獲得階那些可以為當世(特別是考官)所接受的意見。象山講學的目的則"先欲復本心以為主宰﹐既得其本心﹐從此涵養﹐使日充月明﹒讀書考古﹐不過欲明此理﹐盡此心耳。" 象山之學為什麼是"樸實"而不是"議論"的精義就在這裡。
檢視《象山全集》﹐不論《書信》﹐《講義》或《語錄》﹐處處都體現出先生"獨信實理﹐而不奪於浮偽" 的風骨。這原是他以"凝斂"自勉的看家本領﹕"吾自幼時﹐聽人議論似好﹐而其實不如此者﹐心不肯安﹐必要求其實而後已。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四一一)這種涵養"實德"以作為幹"實事"的"實學"精神﹐在他看來﹐也正是前賢往哲立身處世之道﹕"大抵前輩質實﹐不事辭語﹐觀其書﹐當得其意可也"(《與吳仲良》書﹐卷七﹐頁九五)﹔"蓋古人皆實學﹐後人未免有議論辭說之累。"(《與詹子南》書三﹐卷七﹐頁九七)
有人曾譏笑象山﹐說他教人"專欲管歸一路"﹐象山回答說﹕"吾亦隻有此一路。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四一○)根據上面的分疏﹐我們應可斷言ꌿ"此一路"即是象山一再提示的實學之路。
元吉自謂智昧而心觕(粗)。先生曰﹕"病固在此﹐本是骨凡。學問不實﹐與朋友切磋不能中的﹐每發一論﹐無非泛說﹐內無益於己﹐外無益於人﹐此皆己之不實﹐不知要領所在。遇一精識﹐便被他胡言漢語壓倒﹐皆是不實。吾人可不自勉哉?(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四七七至四七八)
應當申明的是﹐象山的實學雖然是"易簡工夫"﹐但絕非自以為是的封閉系統﹐也不是一條不情學術"堅苦" 的躐等捷徑。象山曾指出當時學界的通病﹕"學者大率有四樣﹕一、雖知學路﹐而恣情縱欲﹐不肯為﹔一、畏其事大且難而不為﹔一、求而不得其路﹔一、來知路而自謂能知。"可見他對學生在知行兩端所面臨的困難都有深入的照察。他在和朱熹辯難時﹐曾提出"堯舜之前何書可讀" 的設問﹐目的是要求朱熹正視道德實踐可以獨立於文字訓詁之外的道理。這個提法並沒有貶斥求知的意思﹐隻不過要堅持工夫必須在心上做的原則罷了。在這方面﹐象山的立場極為明確﹕"學者須是打疊田地凈潔﹐然後令他奮發植立。若田地不凈潔﹐則奮發植立不得。古人為學即'讀書然後為學'可見。然田地不凈潔﹐亦讀書不得。若讀書﹐則是假寇兵﹐資盜糧。"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四六三)他自己即是履行"堅苦""漸教"的好榜樣﹕
……然某皆是逐事逐物考究練磨﹐積日累月﹐以至如今﹐不是自會﹐亦不是別有一竅子﹐亦不是等閒理會﹐一理會便會。但是理會與他人別。某從來勤理會﹐長兄每四更 一點起時﹐隻見某在看書﹐或檢書﹐或默坐。常說與子侄﹐以為勤﹐他人莫及。今人卻言某懶﹐不曾去理會﹐好笑。(同上)
至於"《六經》皆我注腳"﹐乃至"《六經》當注我"﹐兩句驚人之語﹐在象山的心學系統之中也有一定的義蘊﹐和主觀主義了無關涉﹐更不是一時感性勃興的狂言。"《六經》皆我注腳"一句出自《語錄》﹕
《論語》中多有無頭柄的說話﹐如"知及之﹐仁不能守之"之類﹐不知所及﹐所守者何事﹔如"學而時習之"﹐不知時習者何事。非學有本領﹐未易讀也。苟學有本領﹐則知之所及者﹐及此也﹔仁之所守者﹐守此也﹔時習之﹐習此也。說者說此﹐樂者樂此﹐如高屋之上建瓴水矣。學苟知本﹐《六經》皆我注腳。(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九五)
根據上下文﹐"學苟知本"﹐應是"《六經》皆我注腳"的先決條件。"知本"意指知道儒家學術的"本領"﹐也就是基本精神。假若《論語》乃至《六經》所體現的不隻是散離的文章片段﹐而是確有"一以貫之"的主導思想﹐那麼象山這段話也就不是危言聳聽了。
"《六經》當注我"一句出自理宗紹興三年(1230年)重修象山精舍的江東提刑趙彥悈﹕
道在篤行﹐不在空言﹐道在反求﹐不在外騖。彥悈壯歲從慈湖遊﹐慈湖實師象山陸先生。嘗聞或問陸先生雲﹕"胡不注《六經》?"先生雲﹕"《六經》當注我﹐我何注六經。"又觀先生與學子帖﹐有'反思自得"、"反而求之"之訓﹐有樸實一途之說。人見其直易﹐或疑以禪學﹐是未之思也。
彥悈可以說是象山的再傳弟子﹐他從象山弟子中禪味較濃的楊簡(慈湖﹐1140--1225年)處聽到這個故事。姑且不追問其真實性如何﹐就從趙彥悈駁斥當時有人疑象山以禪學一句來看﹐其中確有值得深扣的課題。象山以"易簡工夫"和直指本心為特色的實學(也就是象山堅信的孟子深造自得之學)和禪學的關系及異同如何﹐也是值得進一步探索的課題 。在這裡﹐隻對"《六經》當注我﹐我何注《六經》"一句略加說明。假定楊簡確從其老師處聽得這句豪語﹐在象山心學中應作如何解釋呢?
前面已經提到﹐象山精讀聖典﹐而且對讀《六經》當先看何人解注之類問題也極為注意﹕
或問讀《六經》當先看何人解注?先生雲﹕"須先精看古注﹐如讀《左傳》則杜預注不可不精看。大概先須理會文義分明﹐則讀之其理自明白。然古注惟趙岐解《孟子》﹐文義多略。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○八至四○九)
象山既然是位博覽群書而且曾在國學講經的教授﹐問他"胡不注《六經》﹖"是很可以理解的。但是發問者顯然對象山的實學趨向懵然無知。象山批評朱熹"不見道"正是這個緣故﹕
一夕步月﹐喟然而嘆。包敏道侍﹐問曰﹕"先生何嘆?"曰﹕"朱元晦泰山喬嶽﹐可惜學不見道﹐枉費精神﹐遂自擔閣﹐奈何!"包曰﹕"勢既如此﹐莫若各自著書﹐以待天下後世之自擇。"忽正色厲聲曰﹕"敏道!敏道!恁地沒長進﹐乃作這般見解。且道天地間有個朱 元晦陸子靜﹐便添得些子?無了後﹐便減得些子。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四一四)
因此﹐象山五十歲那年聞朱子《喜晴詩》雲﹕"川源紅綠一時新﹐暮雨朝晴更可人。書冊埋頭何日了﹐不如拋卻去尋春。"便高興地說﹕"元晦至此有覺矣﹐是可喜也。"
不過﹐象山以"《六經》當注我﹐我何注《六經》"一語回答"胡不注《六經》"的問題﹐顯然不能隻從憤然駁斥的口氣去理解。聯系前面"學苟知本﹐《六經》皆我注腳"的觀點﹐在象山心學裡﹐"《六經》當注我"有一定的存有論(本體論)的基礎﹕"人心至靈﹐此理至明﹐人皆有是心﹐心皆具是理。"(《雜著‧雜說》﹐卷二十二﹐頁二七三)這是直承孟子人性本善﹐"聖人先得我心之所同然"和"人人皆可為堯舜"的教言而來。象山引申了孟子"盡心知性知天"及"萬物皆備於我"(《孟子》﹐卷七﹐《盡心》上)的原旨而得出"千古不磨心"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四二七)的哲學思想來﹕
四方上下曰字﹐往古來今日宙。宇宙便是吾心﹐吾心即是宇宙。千萬世之前﹐有聖人出焉﹐同此心同此理也。千萬世之後﹐有聖人出焉﹐同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉﹐同此心同此理。(《雜著‧雜說》卷二十二﹐頁二七三)
站在這個本體論的宏觀視野﹐《六經》不僅應當注"我"﹐而且也未必真能注得了"我"。但這是隻象山論學的一個側面﹐從他接下去所講的話可以一窺象山實學的全豹﹕
近世尚同之說甚非。理之所在﹐安得不同?古之聖賢﹐道同志合﹐咸有一德﹐乃可共事﹐然所不同者﹐以理之所在﹐不能盡見。雖夫子之聖﹐而曰﹕"回非助我"﹐"啟予者商"。又日﹕"我學不厭。"舜曰﹕"予違汝弼。"其稱堯曰"舍己從人﹐惟帝時克"。故不惟都俞﹐而有吁咈。誠君子也﹐不能﹐不害為君子。誠小人也﹐雖能﹐不失為小人。(同上)
既然問題不在理的本身或心的本身﹐也就是說不在人的本性﹐那麼實學的焦點就不必集中在本體論的闡述﹒象山苦口婆心不忘工夫進路正是要說明﹔"千古聖賢同堂合席﹐必無盡合之理。然此心此理﹐萬世一揆也。"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁四○五)在這方面﹐象山確有求同存異的雅量﹕
自古聖賢發明此理﹐不必盡同。如箕子所言﹐有皋陶之所未言﹔夫子所言﹐有文王周公之所未言﹕孟子所言﹐有吾夫子所未言﹐理之無窮如此。然譬之弈然﹐先是這般等第國手下棋﹐後來又是這般匡手下棋﹐雖所下子不同﹐然均是這般手段始得。(同上﹐第三九八)
因此﹐象山的實學不僅是要糾正賢者智者之蔽﹐而且也是為大眾弘法﹐要激發每個人的向上之機。他提出"心即理"的原則﹐既是要平實論証人人心裡皆有可以靠自力汲取的源頭活水﹕"道譬則水﹐人之於道譬則蹄涔﹐汙沱、百川、江海也。海至大矣﹐而四海之廣狹深淺﹐不必齊也。至其為水﹐則蹄涔亦水也。"(《雜著‧雜說》﹐卷二十二﹐頁二七四)但是人雖"本無欠闕﹐不必他求"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九九)﹐而"自立"工夫卻沒有任何旁人可以代勞。不幸大家又都"生於末世﹐故與學者言費許多氣力﹐蓋為他有許多病痛。"(同上)盡管如此﹐象山仍是充滿了信心(一種和深知學者通病而不放棄提攜後進的責任感相輔相成的信心)﹕
涓涓之流﹐積成江河。泉源方動﹐雖隻是涓涓之微﹐去江河尚遠﹐卻有成江河之理。若能混混﹐不舍盡夜﹐如今雖未盈科﹐將來自盈科﹔如今雖未放手四海﹐將來自放手四海﹔如今雖未會其有權﹐歸其有極﹐將來自會其有極﹐歸其有極﹒然學者不能自信﹐見夫標末之盛者便自荒忙﹐舍其涓涓而趨之﹐卻自壞了。曾不知我之涓涓雖微卻是真﹐彼之標末雖多卻是偽﹐恰似擔水來相似﹐其涸可立而待也。(同上﹐頁三九八)
固然﹐"心隻是一個心﹐某之心﹐吾友之心﹐上而千百載聖賢之心﹐下而千百載復有一聖賢﹐其心亦如此。心之體甚大﹐若能盡我之心。便與天地同"(《語錄》下﹐卷三個五﹐頁四四四)﹐但要盡我之心﹐必須"理會得自家實處"(同上)。"理會得自家實處談何容易?""先立手其大者"﹐"自作主宰"(同上﹐頁四五五)﹐"常涵養"(同上﹐頁四五四)和"知本"(《語錄》上﹐卷三十四﹐頁三九五)都是功夫語﹐都需要"弘毅"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四四六)才能奏效。象山的"簡易工夫"其實要求極高極嚴﹐"欠個精專不得。"(同上﹐頁四五一)確實﹐"人為學甚難。天覆地載。春生夏長﹐秋斂冬肅﹐俱此理。人居其間要靈﹐識此理如何解得。"(同上﹐頁四五○)試問我們若想隨時警惕﹐"顛沛必於是﹐造次必於是"(同上﹐頁四五一)﹐不敢一時一刻忘卻"存心、養心、求放心"(《與舒西美》書﹐卷五﹐頁六四)﹐以充分體現做人的道理﹐要多少血氣﹐多少精神﹐多少毅力!象山雖說"道大豈是淺丈夫所能勝任"﹐但他卻以大丈夫的志趣要求每一位學生﹐而且以"大人凝然不動"(《語錄》下﹐卷三十五﹐頁四六二)自期自立。在宋儒中﹐他是少數真能信得過孟子的豪傑之士﹔他的"愚"和"魯"﹐為他的實學建立了深厚的基礎。
象山的實學和禪的關系如何﹐其間的異同何在?這類問題本文沒有深扣。象山堅持"心即理"的命題和程朱隻願接受"性即理"的提法﹐是分別宋明儒學中心學和理學兩條思想途徑的關鍵﹐其哲學涵義極為豐富﹐對這一層次的理解﹐本文也沒有觸及。王陽明的"致良知"之教是從苦參程朱"格物"的具體工夫處下手的﹐但他雖篤信朱子有年﹐後來卻發現當時在社會上被儒者公然斥為禪、為異端的象山陸學也確是聖人之教的嫡傳﹐因此始太息於"晦庵(朱子)之學。既已若日星之章明於天下﹐而象山獨蒙無實之誣﹐於今且四百年﹐莫有為之一洗者"(《答徐成之》書二﹐《陽明全書》卷二十一﹐頁七下)。不過﹐陽明雖然決定"欲冒天下之議。以為象山一暴其說"(同上)﹐而且斷定陸氏之學為"孟氏之學"﹐但卻以為"濂溪明道之後﹐還是象山﹐隻是粗些。"(《傳習錄》下﹐《陽明全書》卷三﹐頁二下)本文既然沒有討論陸王異同﹐當然對陽明稱象山"他心上用過工夫﹐但細看﹐有粗處。用功久﹐當見之"(同上)的實義也沒有交代。
然而﹐討論陸子實學應可糾正象山過分突出主觀能動性而忽視客觀世界的浮面印象﹐至少應可改變我們動輒以象山為泛道德主義或反智主義化身的偏頗結論。象山的"易簡工夫"是由深厚的學養、強烈的存在感受以及具體的辦事經驗而凝斂出來的主體精神﹕他那"亦須還我堂堂地做個人"的胸襟與氣魄﹐正是孟子"大丈夫"人格的體現。
象山從人格的主體性。建立道德的普遍性﹔並從人倫日常的實踐中﹐體現自律道德的風貌。在儒家傳統中﹐他是一位上承明道孟子﹐下啟白沙陽明的人師和經師。他的自我意識極強﹐自知之明甚高﹐因此既能"識病"﹐又能"自作主宰"。他對身心性命之學作出了貢獻﹐這點是必須肯定的。至於說他在道德哲學上的光輝成就正反映出他對智性主體的輕忽﹐因此要對中國不能發展科學精神負道義的責任﹐那就不是本文范圍所能涉及的課題了。
附注﹕陸象山著作的版本
象山因主張不立文字﹐反對著述﹐一生隻留下少量詩文。由其子陸持之編成《象山先生全集》﹐大部分是論學書札和講學語錄。這本全集的初刻在宋寧宗嘉定五年(1212年)﹐主持付梓刊行的是他的學生袁燮。明代嘉靖四十年(1561年)﹐王宗沐以袁刻本為基礎加以校訂後﹐刊行於江西。上海涵芬樓所影印的即是嘉靖本。本文引語根據以嘉靖本為底本並參校其他傳世諸本的《陸九淵集》﹐鐘哲點校﹐北京﹐中華書局1980年出版。
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