讀《滹南遺老集》
文/張中行
我最初讀《滹南遺老集》﹐已經是半個世紀以前的事了。日前找出來又翻翻﹐仍然覺得有清新氣。所謂清新﹐是能言己之所見﹐不順著老路﹐人雲亦雲。人雲亦雲的話未必就不對﹐但最常見的是對著所謂聖賢唱頌歌﹐氣盛而調卑﹐多聽難免煩膩﹐所以沒什麼意思。兼往深處遠處追求﹐情況還不隻是沒什麼意思。先秦是處士橫議的亂世﹐其實也是盛世﹐隨著秦的統一﹐過去了。秦始皇得李斯之助﹐用燒和活埋等辦法﹐求車同軌、書同文字﹐成效不小。但漢劉邦取而代之之後﹐還有伏生老頭子為《尚書》復辟﹐這是秦皇的思想大一統並沒有實現。思想的近於大一統﹐是文景之治以後﹐學術思想的是非象是大勢已定﹐就是處士﹐張口、執筆也總當是詩雲、子曰了。都是詩雲、子曰﹐有好處﹐是省腦力﹐有關是非的問題就不必再想。但也有壞處﹐一是頭腦漸漸會僵化﹐二是錯了就隻好長期錯下去﹐如人際關系的三綱就是這樣。象鳳毛麟角﹐東漢末出了個王充﹐依傳統應該說是實的﹐他疑是虛﹔依傳統應該說是沒問題的﹐他偏要問﹐偏要刺。信的大流之中忽然冒出個疑來﹐這是清新。漢以後﹐這樣的清新不多了﹐所以就是偶而出現一兩篇發點牢騷的文章﹐如嵇康的《與山巨源絕交書》之類﹐我們也應該視同拱壁。《滹南遺老集》不隻是一兩篇﹐也不隻是牢騷。作者喜深思﹐有主見﹐即使越出常軌也說﹐所以就是在今天也還是值得一讀。
讀其書﹐應該知其人。作者王若虛是金朝末年人﹐曾任國史編修官﹐撰《宣宗實錄》﹐入為直學士﹔還曾出使西夏。他字從之﹐號慵夫﹐□城(今河北□城縣)人﹐地在滹沱河之南﹐又因為入元成為金的遺民﹐所以自稱滹南遺老。對於他的學識﹐《四庫全書總目提要》說﹕“金元之間﹐學有根抵者﹐實無人出若虛右﹐吳澄(元朝著名學者)稱其博學卓識﹐見之所到﹐不苟同於眾﹐亦可謂不虛美矣。”博學﹐指通經、通史並通集部的文﹐卓識即見不苟同於眾﹐兩者相比﹐後者更值得注意。他的為人也有值得說說的。據《金史》卷一二六本傳﹐他金亡後不仕﹐住在正定。年七十﹐由兩個兒子忠和恕陪侍﹐東遊泰山。到黃峴峰﹐在萃美亭休息﹐跟同遊的人說﹕“汩沒塵土中一生﹐不意晚年乃造仙府。誠得終老此山﹐志願畢矣。”其後遣忠回家﹐讓恕陪著﹐找個合意的地方﹐“垂足坐大石上﹐良久﹐瞑目而逝。”這死法是禪家的﹐他在書中大力“辨惑”﹐也許就是禪家呵佛罵祖精神的延伸吧﹖
《滹南遺老集》四十五卷﹐包括《五經辨惑》二卷﹐《論語辨惑》五卷﹐《孟子辨惑》一卷﹐《史記辨惑》十一卷﹐《諸史辨惑》二卷﹐《新唐書辨》三卷﹐《君事實辨》二卷﹐《臣事實辨》三卷﹐《議論辨惑》一卷﹐《著述辨惑》一卷﹐《雜辨》一卷﹐《謬誤雜辨》一卷﹐《文辨》四卷﹐《詩話》三卷﹐《雜文》五卷﹔《雜文》最後附很少的詩﹐據王復翁序﹐是由元好問《中州集》抄來的。除了最後《雜文》五卷以外﹐前四十卷都是辨惑性質。所謂辨惑﹐是認為有些舊傳或舊說有問題﹐不應該隨聲附和﹐仍舊信以為是。
疑多數人長時期之所信﹐程度有深有淺。英國牛頓為蘋果落地而不飛升生疑﹐法國笛卡兒為感知世界(包括自我)是否實有生疑﹐這類疑是程度深的。王若虛的疑﹐程度沒有那樣深﹔就概括方面說﹐他也相信有所謂聖人和聖道﹐一般人應該以之為師。至於下散為個別﹐他就“本諸天理﹐質諸人情”(王鶚序中語)﹐有所疑﹐或認為不對﹐就指出來﹐說自己是怎樣看。自然﹐這“自己”的看法也不能百分之百的可取﹔甚至有的往而不返﹐流為偏見。如對太史公司馬遷的《史記》就是這樣﹐辨惑多到十一卷﹐並且竟至於說﹕“司馬遷之法最疏﹐開卷令人不樂。然千古推尊﹐莫有攻其短者。惟東坡不甚好之﹐而陳無已、黃魯直怪嘆﹐以為異事。嗚呼﹗吾亦以千古雷同者為不可曉也。安得知蘇公者﹐與之語此哉﹗”(卷三十四)這說得顯然就過了頭﹐其來由是隻取小疵而忘了大醇﹔何況所指摘之小﹐有的並不是疵。如卷十二有這樣一條﹕“《孔子世家》讚雲﹕‘余讀孔氏書﹐想見其為人。’大聖人道德光被萬世﹐雖鄙夫孺子皆知之矣﹐而遷因讀書始想見其為人之大概﹐非所宜言。”這樣說﹐是不聽其言﹐不見其行﹐就應該知其為聖人﹐真是迂陋得太可笑了。在這類地方﹐《四庫全書總目提要》的評論比較公允﹐是﹕“掊擊司馬遷、宋祁﹐似未免過甚﹐或乃毛舉故細﹐亦失之煩瑣。然所摘遷之自相牾﹐與祁之過於雕斫﹐中其病者亦十之七八。”
十之七八也罷﹐甚至少到十之一二也罷﹐我以為﹐我們今天讀﹐都可以不必計較﹔我們的所取主要應該是﹐對於正經正史﹐以及象太史公司馬遷這樣的大人物﹐他也敢疑﹐並且有疑就敢說。當然﹐由我們現在看﹐他的求真求是精神還延伸得不夠遠﹐因為他還沒有問堯舜禹湯文武周孔等為什麼就必須尊為聖。但處世要躬自厚而薄責於人﹐王若虛是十二三世紀的人物﹐我們應該承認他享有一種所謂時代局限的權利。其實就是我們﹐又何嘗沒有時代局限﹖前些年﹐不少人造了反﹐改稱孔子為孔老二﹐痛罵﹔但更值得注意的是﹐並不是不管死活一齊罵﹐而是有選擇﹐可罵的罵﹐不可罵的不罵。不罵﹐當然就不疑。《滹南遺老集》的辨惑精神是提倡疑﹐鼓勵疑﹐這對於我們﹐包括善罵的勇士﹐確有值得深思的教訓意義。
而說起疑﹐並不都難。友人戒煙﹐聲明勢在必成﹐我懷疑﹐因為這樣的聲明早已不隻一次。孩子買來一瓶西鳳酒﹐我懷疑是假的﹐因為多種事跡証明﹐假的多﹐真的少﹐可是友人﹐煙﹐西鳳酒﹐都實有﹐我不懷疑﹐也想不到懷疑。這屬於生疑的難的一類。還有一種難的﹐堯舜時期﹐也許有主張君權至上的﹔如果有﹐推想會有人懷疑。下降到戰國﹐孟子還發過傻氣﹐說﹕“民為貴﹐社次之﹐君為輕。”再其後急轉直下﹐秦皇漢武不用說﹐連明朝正德皇帝那樣的壞蛋﹐天啟皇帝那樣的胡塗蛋﹐也都是天縱之聖了。這是因為時間加上各種條件和合﹐培育成“權威至上”的觀念﹐對於權威﹐淺是不敢疑﹐深是根本想不到疑。不懷疑友人、煙等為實有﹐也是相信權威。但這權威屬於“天”﹐為了表明與屬於“人”的權威有別﹐我們最好不稱之為權威。屬於人的權威可以分為兩大類﹕人和人所說。典型的例﹕前者是君上﹐後者是欽定的信條。這與屬於天的相比﹐地位象是卑微多了。但因為與我們自己是同群﹐信而不疑﹐就常常會產生更深遠的影響。舉例說﹐君王明聖﹐聖道亙萬古而常新﹐像這樣的權威﹐我們真就不受它的支配了嗎﹖許多事實明示或暗示並不是這樣。想解放﹐要有精神的沖擊力﹐《滹南遺老集》的值得一讀﹐就因為它可以供給我們一些這樣的沖擊力。
空論說了不少﹐應該回到本書﹐舉些實例。四十卷﹐隨處可舉﹐隻好損之又損﹐隻舉三條﹐我認為意義比較深遠﹐而且可以概其余的。
一條﹐見卷一的《五經辨惑》﹕
《春秋》襄公三十年﹕“宋災﹐伯姬卒。”《公羊傳》曰﹕“宋災﹐伯姬存焉。有司復(來告)曰﹕‘火至矣﹐請出。’伯姬曰﹕‘不可。吾聞之也﹐婦人夜出﹐不見傅母(保姆)不下堂。’傅至矣﹐母未至也﹐逮乎火而死。”《粱》左氏﹐其說略同。《公》《谷》皆以為夫子(孔子)賢之。予謂伯姬知禮而不知禮﹐似賢而近於愚﹐其志可哀﹐其事不可法也。夫授受不親﹐男女之正﹐而嫂溺者必援之以手(孟子語)﹐事有不幸而莫能兩全﹐亦權其輕重而處之耳。婦無傅母﹐宵不下堂者﹐所以別嫌疑﹐防淫慝﹐平居無事之時可也。火至而避﹐初非失節之污﹐就使旁無一人﹐亦所不禁﹐況左右有司之眾﹐足以自明﹐獨不能權其輕重﹐而必守此區區之文乎﹖予是以哀伯姬之愚﹐而鄙《公》《谷》之陋也。左氏譏伯姬女(指未嫁者)而不婦(依女禮而不依婦禮)﹐以為女待人而婦義事(可從宜處事)。予謂當此之時﹐雖女亦得以從宜﹐豈獨婦哉。嗚呼﹗夫子中庸之教﹐朗如白日﹐坦於夷途﹐而世每以矯拂難能、不近人情為奇節﹐不亦異乎﹗(《從書集成》本﹐下同)
(貴族)婦女無傅母陪伴不夜出﹐是傳統禮教的規定﹐伯姬以六十歲的老婦﹐因堅守而坐待燒死﹐《公》《谷》說是夫子賢之﹐於是歷代就傳為美談。美談可以給禮教增添營養﹐於是禮教就更肥更壯﹐更難於搖動。禮教的這種規定有目的﹐是片面維護男子的權益。這不合理﹐可是積非成是﹐竟連婦女也視為當然。視為當然就不再有人疑﹐或有人敢疑。王若虛以“人情”為武器﹐向禮教刺了一下﹐雖然刺得不夠重(戴著現代的眼鏡看)﹐總是刺了。
另一條﹐見卷五的《論語辨惑》﹕
子在川上曰﹕“逝者如斯夫﹗不舍晝夜。”注疏(指朱熹《論語集注》之前的注解)以為嘆時事之不留。古今多取此意。程氏(程頤)曰﹕“此道體也。天運行(《集注》無行字)而不已﹐日往則月來﹐寒往則暑來﹐水流而不息﹐物生而不窮﹐皆與道為體﹐運乎晝夜﹐未嘗已也。君子法之﹐自強不息﹐及其至也﹐純亦不已。自漢以來﹐儒者皆不識此意。”予謂孔子指水而雲﹐其所寓意未可曉也。諸子之言亦俱說得去﹐然安知其果然哉﹖程氏之論雖有益學者﹐要為出於億(通臆)度﹐而遂謂自漢以來無識之者﹐何其自信之篤邪﹖蓋未敢從。
程氏的這段話是朱熹在《論語集注》中所引﹐其前還有朱熹自己的話﹐是﹕“天地之化﹐往者過﹐來者續﹐無一息之停﹐乃道體之本然也。然其可指而易見者﹐莫如川流﹐故於此發以示人﹐欲學者時時省察﹐而無毫發之間斷也。”這是程、朱都認為孔子的“逝者如斯”之嘆是表明道體。而其實﹐孔子說“朝聞道﹐夕死可矣”﹐是連人生之道還苦於摸不著﹐又哪裡會想到玄學的道體﹗可是南宋以來﹐程、朱的意見已經具有權威性﹐權威是隻許信而不許疑的。更可怕的是﹐信慣了就不再想到疑。王若虛是七八百年前的人物﹐他卻想到疑﹐而且明白表示“未敢從”﹐未敢從的正面意思是“不信”。
還有一條﹐見卷二十九的《臣事實辨》﹕
或問張巡許遠何如(指守睢陽死難事)﹐曰﹕忠矣﹐然而不仁。殺一不辜而得天下(孟子語)﹐仁者不為﹐守一城而食人三萬口(《舊唐書》卷187下《張巡傳》﹕“巡乃出其妾﹐對三軍殺之﹐以饗軍士。……乃括城中婦人﹐既盡﹐以男夫老小繼之﹐所食人口二三萬人。”)﹐其忍為之乎﹖寧使賊殺﹐豈容自食﹖故予嘗謂﹐其死節之名固千古不可磨﹐而食人之罪亦萬劫不能滅也。或曰﹕“為己則不可﹐為國何害﹖”曰﹕為己與為國等耳﹐天下隻有一個是。或又曰﹕“圖大事者不顧其小。”曰﹕守城之事小﹐食人之事大﹐三萬口之命﹐而謂之小事﹐何邪﹖使江淮果由此而保﹐亦不足道﹐況其未必哉。為巡等計﹐可走則走﹐不可則戰﹐戰不勝而死之﹐足以塞為臣之責矣﹔國之存亡ㄐ撫楚毆m梢病８塹筆憊□□嘍嚶戎?(《新唐書》卷192《張巡傳》﹕“時議者或謂……與夫食人﹐寧若全人。”)。李翰輩曲為辨說(同上書舉為張巡辯護者有張澹、張建封、李翰等七人。其後李翰作《張巡傳》﹐韓癒作《張中丞傳後敘》)﹐詎能服人之心﹖而史臣猥日議者遂定(《舊唐書》傳讚稱為烈士﹐《新唐書》傳讚稱為烈丈夫)。嗚呼﹗去古逾遠﹐義理不明於天下﹐士大夫以名節自高﹐而卒不免害道者﹐可勝數哉﹗
與前兩條相比﹐這一條含意比較復雜﹐因為牽涉到歷史人物和事跡的評價問題。這含有兩方面的麻煩。一方面是“事實”。事實﹐有的多數人可以為証﹐有的隻有極少數人可以為証﹐不管可以為証的人是多是少﹐傳與後人﹐總不能不用文字。文字是人的手寫的﹐就難免因人的無意或有意而走了樣。且不說無意的種種。大走樣經常是出於有意。這也有個通例﹐是以勝敗定是非﹐然後根據是非的要求改造事實。太史公司馬遷時期還容許一點點自由主義﹐所以敘說漢高祖﹐還透露本來不為太公所喜的情況(太公常說他是無賴)﹐知子者莫如父﹐這樣寫應該算作大不敬。班史以下﹐這樣的筆法沒有了﹐而變為清一色的頌聖、罵賊﹐而聖賊之分非常容易﹐是勝者王侯敗者賊。再說另一方面﹐是“評價的標準”。標準﹐有的因時代變易而有小變﹐與這裡想談的無關﹐從略。隻說大家認為萬古常新的﹐其中一個與這裡想談的關系最密切﹐是“忠君”﹐舊時代是個重要的評價標準﹐應該如何看待﹖真是一言難盡。難說﹐原因很多。其中之一是它常同“愛國”混在一起。理論上﹐這本來容易拆開。可是難的是事實﹐武王伐紂﹐據《逸周書‧克殷解》﹐紂的軍隊頑強抵抗﹐以致連《尚書‧武成》篇也說﹐“血流漂杵”﹐推想他們既是忠君﹐又是愛國。其後是世風日下﹐君權日上﹐於是隻管君不管國的情況就越來越多。方孝孺是個典型的例﹐轉而事燕王﹐國不變﹐可是他寧可走誅十族的路﹐這是百分之百的忠君(建文帝)﹐與愛國無關。我有時想﹐歷史上無數忠臣殉國的事跡﹐如果其時有什麼射線攝腦影的技術﹐恐怕所得之影有虛實兩層﹐國是虛﹐君是實。可是不幸﹐這個年深日久的信條力量太大﹐為了所謂名節﹐無數賢人達士真就君辱臣死了。死﹐如果隻是一身﹐依理﹐人應該有﹐處理自己的自由﹐也就罷了。可是﹐張巡守睢陽的情況不是這樣﹐而是為了所謂名節﹐殺城內的婦女老弱三萬口﹐吃了肉。可是你說不應該嗎﹖這是忠君﹐反它﹖真就成為冒天下之大不韙。一般人是寧可走李翰、韓癒等的路﹐三萬口慘死的人裝作不見﹐還是歌頌。這是我們的歷史給我們留下的最堅最重的枷鎖﹐王若虛總是看見了﹐並且用小鐵錘敲了一下。 就說是收效有限吧﹐我們翻閱故紙﹐能夠聽到這樣的叮的聲音﹐總比萬馬齊喑好吧﹖
《滹南遺老集》是不習見的一種古籍。對於古籍﹐要讀不要讀﹐文學革命以來一直沒有取得一致意見。魯迅先生是傾向不讀的﹐可是給許壽裳的兒子開了書目﹐可見貫徹始終也不是易事。近些年來﹐據說古籍的銷路還相當可觀﹐可見讀的人並不很少。讀﹐比喻下河遊泳﹐不沾一點水滴是做不到的。所以要選擇。更重要的是要有分辨是非好壞的見識﹐因為一﹐沒有這個就不能選擇﹔二﹐有這個也可以不選擇﹐亂看﹐取其所長﹐舍其所短。見識從哪裡來﹖內是深思。外也許更重要﹐原因是思而不學則殆﹐還會陋。外指他人的所知和所信﹐一般說是後來居上。但也會有例外﹐歷史上不少見兒子比爸爸更胡塗的。王若虛的《滹南遺老集》也是個例外﹐如把“貴生”放在“忠君”之上﹐似乎就比通西方哲學的王國維更現代化。因為是例外﹐我們翻騰古籍時候就應該另眼看待。
一九八八年七月
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