第二節 魏晉時期的儒道佛紛爭
阮籍、嵇康門對儒學的反對不是發自真心﹐但是這佯說並不意味著他們的反對不起作
用。事實上﹐他們承何晏、王弼儒道合一之余的緒﹐也發白內心對儒家許多的重要理念表
示根本的懷疑﹐並從何、王關於名教本於自然的命題出發﹐終於推導出"越名教而任自然”
的結論﹐強調"貴無"和"任自然"﹐超越儒家而歸於道家。阮籍在《達莊論》中寫道﹕"人生
天地之中﹐體自然之形。身著﹐陰陽之精氣也。性者﹐五行之正性也。情者﹐遊魂之變欲
也。神者﹐天地之所以馭者也。以生言之﹐則物無不壽﹔推之以死﹐則物無不夭。自小視
之﹐則萬物莫不小﹔由大觀之﹐則萬物莫不大。瘍子為壽﹐彭祖為夭﹔秋毫為大﹐太山為
小。故以死生為一貫﹐是非為一條也。別而言之﹐則須眉異名﹔合而說之﹐則體之一毛也
。彼《六經》之言﹐分處之教也﹔莊周之雲﹐致意之辭也。大而臨之﹐則至極無外﹔小而
理之﹐則物有其制。夫守什五之數﹐審左右之名﹐一曲之說也﹔循自然、性天地者﹐寥廓
之談也。"阮籍在這裡不惜以貶斥儒學而抬高莊學﹐不論是出於何種目的﹐也不論是基於何
種背景﹐其結果則一﹐那就是必然減低人們對儒學的信仰﹐從而為儒學功能的發揮添置新
的障礙。
應該說﹐阮、嵇對儒學的認識是清醒的﹐他們雖然抬莊貶儒﹐對儒學發動史無前例的
強烈批判﹐但是如果我們仔細分析他們的那些非儒言論﹐也不難感到他們對儒學的批判實
際上是在批判對儒學的利用﹐並非完全是儒學本身。阮籍在《大人先生傳》中說﹕"且汝獨
不見夫蝨之處於渾之中乎﹗逃於深縫﹐匿乎壞絮﹐自以為吉宅也。行不敢離縫際﹐動不敢
出□襠﹐自以為得繩墨也。饑則嚙人﹐自以為無窮食也。然炎丘火流﹐焦邑滅都﹐群蝨死
於□中而不能出。
汝君子之處寰區之內﹐亦何異夫蝨之處揮中乎?悲夫!而乃自以為遠禍近福﹐堅無窮也
。亦觀夫陽烏遊於塵外﹐而鷦鷯戲於蓬芠﹐小大固不相及﹐汝又何以為若君子聞於余乎?"
與其說阮籍在這裡譏諷儒學為"壞絮"﹐為"□襠"﹐不如說他在譏諷那些依附於壞絮、□襠
之中的蝨子﹐正是他們不僅"饑則嚙人"﹐而且自以為找到了最為理想的避難所。
儒學作為一種學說﹐素來被人利用﹐利用者固然可惡與可恨﹐但是如果批判性地反省
儒學自身﹐不難發現儒學也委實存在一些內在缺陷。特別是如果將道家以自然人性為特征
的學說作為一種參照系再來反觀儒家學說﹐更容易看到儒家倫理的基點違反了自然人性﹐
其所倡導的"仁義"不僅不能如道家學說那樣"全性"、"保真"﹐而且極容易將入引向虛偽﹐
因為人們為遵從這些仁義禮律等道德或社會規范﹐便不能不壓抑個體欲求和自然人性。嵇
康在《釋私論》中說﹕"夫氣靜神虛者﹐心不存於種尚﹔體亮心達者﹐情不系於所欲。矜尚
不存乎心﹐故能越名教而任自然﹔情不系於所欲﹐故能審貴賤而通情。"他的《難自然好學
論》也說﹕"及至大不存﹐大道陵遲﹐乃始作文墨﹐以傳其意﹐區別群物﹐便有類族﹐造立
仁義﹐以嬰其心﹐制其名分﹐以檢其外﹐勸學講文﹐以神其教﹔故《六經》紛錯﹐百家繁
熾﹐開榮利之塗﹐故奔鶩而不覺。"將儒家倫理視為違反人性的教條。在他看來﹐"夫民之
性﹐好安而惡危﹐好逸而惡勞﹐故不擾則其願得﹐不逼則其志從。洪荒之世﹐大樸未虧﹐
君無艾於上﹐民無競於下﹐物全理順﹐莫不自得。飽則安寢﹐饑則求食﹐怡然鼓腹﹐不知
為至德之世也。若此則安知仁義之端﹐禮律之文?"
基於這種分析﹐阮籍、嵇康們當然向往"大樸未虧"的洪荒社會﹐當然容易接受以自然
人性為基本特征的老莊之學﹐以為至少在人性問題上﹐道家實在比儒學高明許多。阮籍的
《達莊論》說﹕"至大者﹐恬於生而靜於死。生恬﹐則情不惑﹔死靜﹐則神不離。故能與陰
陽化而不易﹐從天地變而不移。生究其壽﹐死循其宜﹐心氣平和﹐不消不虧。是以廠成子
處崆峒之山﹐以大無窮之門﹔軒轅登昆侖之阜﹐而遺玄珠之根。此則潛身著﹐易以為活﹐
而離本者﹐難與永存也。"從而最終舍棄儒學禮樂治世的思想﹐轉而信奉莊子的遁世通遙學
說﹐希望超脫世俗﹐純任自然﹐過著恬靜而無憂無慮的生活。
如果阮、陸的這些認識僅僅停留在理論層面﹐那麼由此引起的懦道紛爭也隻不過是儒
學發展史的一個插曲﹐對於儒學體系的完善也不無好處。問題在於阮、嵇及竹林諸賢們畢
竟是坐而言、起而行的人﹐他們認識多少﹐便實踐多少﹐於是魏晉時期的儒道紛爭便沒有
停留在思想層面﹐而是觸及文人們的行為方式問題。據《世說新語‧德行》注引王隱《晉
書》載﹕"魏末阮籍嗜酒荒放﹐露頭散發﹐裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡
毋輔之之徒﹐皆祖述於籍﹐謂得大道之本﹐故去中慣﹐脫衣服﹐露醜惡﹐同禽獸﹐甚者名
之為通﹐次者名之為達也。"這種類似於"嬉皮士"的反社會行為固然是出於對現實社會的反
省和批判﹐對統治者假借禮教以摧殘人性的虛偽也是一種有力的鞭撻和反抗。但是﹐這種
"放盪越禮"的行為方式畢竟對社會具有極大的破壞性﹐特別是到了西晉元康時期﹐這種放
盪的時風已不具有竹林七賢的任何思想性﹐而是在追求一種形式﹐隻是"縱恣"而已﹐故而
其破壞性更大﹐不能不引起人們的憂慮。據《晉書‧戴逵傳》﹐戴逵"性高潔﹐常以禮度自
處﹐深以放達為非道"﹐乃著論曰﹕"夫親沒而采藥不反者﹐不仁之子也﹔君危而屢出近關
者﹐苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何?達其旨故也。達其旨﹐故不惑其跡。
若元康之人﹐可謂好遁跡而不求其本﹐故有捐本徇末之弊﹐舍實逐聲之行﹐是猶美西施而
學其顰眉﹐慕有道而折其巾角﹐所以為慕者﹐非其所以為美﹐徒貴貌似而已矣。夫紫之亂
朱﹐以其似朱也。故鄉原似中和﹐所以亂德﹔放者似達﹐所以亂道。然竹林之為放﹐有疾
而為顰者也﹐元康之為放﹐無德而折巾者也﹐可無察乎﹗簡言之﹐元康之放與竹林之放不
可同日而語﹐後來者隻是一味摹仿前人的形式末節﹐而失其真精神。
如前所說﹐這種亂禮狂放﹐空談虛無的玄學時風具有極大的社會破壞性。追根求源這
是漢末以來援道入儒的學術路線所帶來的惡果。因此﹐如欲有效地糾正和克服這種時風﹐
便有必要對儒道二家的根本精神作一評估。前已提及的戴逵在談到這一問題時接著說﹕"且
儒家尚譽者﹐本以興賢也﹐既失其本﹐則有色取之行。懷情喪真﹐以容貌相欺﹐其弊必至
於末偽。道家去名者﹐欲以篤實也﹐苟失其本﹐又有越檢之行。情理俱虧﹐則仰詠兼忘﹐
其弊必至於本薄。夫偽薄者﹐非二本之失﹐而為弊者必托二本以自通。失道有常經﹐而弊
無常情﹐是以《六經》有失﹐王政有弊﹐苟乖其本﹐固聖賢所無奈何也。"儒道二家各有所
失和所得﹐並不存在著非此即彼的絕對選擇。
在當時清醒看到了這一點的並非戴逵一人。事實上,博玄、楊泉、
裴危頁、歐陽建等人都不同程度地看到了這一點。他們都覺得如果不對亂禮狂放、空
談虛無的玄風進行遏制﹐如果不能重提儒家學說和儒家精神﹐必將對社會造成更加嚴重的
危害。為此﹐他們一方面注意吸收道家的合理內核以濟儒學之窮﹐另一方面則堅持以儒學
為核心﹐以儒學作為教化濟世治國的根本原則。據《晉書‧傅玄傳》﹐傅玄在分析儒學威
信降低的社會原因時說﹕"臣聞先王之臨天下也﹐明其大教﹐長其義節﹔道任隆於上﹐清議
行於下﹐上下相奉﹐人懷義心。亡秦盪滅先王之制﹐以法術相御﹐而又心亡矣。近者魏武
好法術﹐而天下貴刑名﹔魏文慕通達﹐而天下賤守節。其後綱維不攝﹐而虛無放誕之論盈
於朝野﹐使天下無復清議﹐而亡秦之病復發於今。"結果﹐"漢魏不定其分﹐百官子弟不修
經藝而務交遊﹐未知蒞事而坐享天祿﹔農工之業多廢﹐或逐淫利而利其事﹔徒系名於太學
﹐然不聞先王之風。"那麼﹐怎麼辦呢?傅玄鄭重建議﹐"夫儒學者﹐王教之首也。尊其道﹐
貴其業﹐重其選﹐猶恐化之不崇﹔忽而不以為急﹐臣懼日有陵遲而不覺也。仲尼有言﹕‘
人能弘道﹐非道弘人。’然則尊其道者﹐非惟尊其書而已﹐尊其人之謂也。貴其業者﹐不
妄教非其人也。重其選者﹐不妄用非其人也。"總之一句話﹐傅玄建議以儒學作為治國的根
本方略﹐以正人心為統理萬物之本原。他在《傅子‧正心》中說﹕"立德之本﹐莫尚乎正心
。心五而後身正﹐身正而後左有旺﹐左有正而後朝廷正﹐朝廷正而後國家正﹐國家正而後
天下正。故天下不正﹐修之國家﹔國家不正﹐修之朝廷﹔朝廷不正﹐修之左石﹔左石不正
﹐修之身﹔身不正﹐修之心。所修彌近﹐而所濟彌遠。"顯然﹐傅玄開出的藥方依然還是"
古時丹"﹐不過是《札記‧大學》中那會修齊治平的傳統儒學思想。
和博玄的見解略有不同﹐對“物理”與“太玄”頗有研究的楊泉﹐雖然同樣敏銳地感
覺到隻有儒家思想能夠拯救社會危機﹐但他對道家之學卻是既有批評﹐又有吸收。其《物
理論》批評虛無之玄談說﹕"夫虛無之談﹐尚其華藻﹐無異春蛙秋蟬﹐聒耳而已"﹐並沒有
解決實際問題。因此拿儒道二教進行比較﹐楊泉認為﹐"見虎一毛﹐不知其斑。道家笑儒者
之拘﹔儒者 道家之迂﹐皆不見本也。"然而在談到社會倫理等問題時﹐他又強調﹕"天地成
歲也﹐先春而後秋也﹔太君之治也﹐先禮而後刑。"更明顯地傾向於儒家學說﹕"《論語》
﹐聖人之至教﹐王者之大化。《鄉黨篇》則有朝廷之儀﹐聘享之禮﹔《堯日篇》則有禪代
之事。"可以說很明顯是站在純正儒家的立場上。至於歐陽建﹐他的思想貢獻主要在於站在
傳統儒學的立場上批判魏晉玄學家一再強調的"言不盡意"論。此論與"貴無"論相配合﹐是
清談玄風在認識論領域的一塊基石﹐其基本理論就是認定語言不能反映客觀實際。據《三
國志‧荀或傳》注引何劭《荀粲傳》﹕"粲諸咒並以儒術論議﹐而粲獨好言道﹐常以為子貢
稱犬子之言性與天道不可得聞﹐然則六籍雖存﹐固聖人之糠秕。粲兄俁難曰﹕‘《易》亦
雲聖人立象以盡意﹐系辭焉以盡言﹐則微言胡為不可得而聞見哉﹖’粲答曰﹕‘蓋理之微
者﹐非物象之所舉也。今稱立象以盡意﹐此非通於意外者也﹐系辭焉以盡言﹐此非言乎系
表者也﹔斯則象外之意﹐系表之言﹐固蘊而不出矣。’及當時能言者不能屈也。"按荀粲的
說法﹐"理之微者"如"性與天通"之類﹐隻可意會﹐而無法用"言語"、"物象"來表現。所謂
“立象以盡意”﹐並不能盡象外之意﹔所謂"系辭以盡言"﹐並不能盡系表之言。如果從現
代語言哲學的角度看﹐荀粲的這種分析固無大錯﹐任何語言確吨M加斜澩鋝懷齙畝□鰨□?
題在於﹐荀粲用這種觀點去分析儒家《六經》﹐以為《六經》雖存﹐但並不一定代表聖人
思想的精華﹐恰恰相反﹐可能是"聖人之糠秕"。這樣一來﹐苟聚的理論實際開啟魏晉玄學
對儒家經典的懷疑思想﹐對王弼的"得意忘言"說、嵇康的"天下微事﹐言所不能及"說均應
有所啟發。王弼在《周易略例‧明象》裡說﹕"夫象者﹐出意者也﹔言者﹐明象者也。盡意
莫若象﹐盡象莫若言。言生於象﹐故可尋言以觀象。象生於意﹐故可尋象以觀意。意以象
盡﹐象以言著。故言者所以明象﹐得象而忘言﹔象者所以存意﹐得意而忘象。猶蹄者所以
在兔﹐得兔而亡蹄。簽者所以在魚﹐得魚而忘簽也。然則﹐言者﹐象之蹄也﹔象者﹐意之
簽也。是故﹐存言者﹐非得象者也﹔存象者﹐非得意者也。象生於意而存焉﹐則所存者乃
非其象也﹔言生於象而存言者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也﹐忘言者乃得象者也。
得意在忘象﹐得象在忘言。"其例証與論証過程都與苟聚相似﹐可見荀粲的影響頗大。此後
尚有嵇康、蔣濟以及晉代的張韓介入討論。嵇康在《難宅無吉兇攝生論》中說﹕"況乎天下
微事﹐言所不能及﹐數所不能分﹐是以古人存而不論。"並專門寫有《言不盡意論》一文。
至於蔣濟﹐以為觀察陣子就能足以知人。張韓在《不用舌論》一文中則強調﹐“論者以為
心氣相驅﹐因舌而言。卷舌翕氣﹐安得暢理﹖余以留意於言﹐不如留意於不言﹔徒知無舌
之通心﹐未盡有舌之必通心也。”徹底否定語言作為思想交際工具的功能和作用﹐和蔣濟
觀察陣子以知一切具有同等的意義。
語言的局限性無需待言﹐舉凡用語言表達出來的思想並不能逼真反映思想者致思過程
的真相﹐思想與語言之間確乎存在差距和差別。然而如果一味強調這種差別和差距﹐徹底
否認語言的功能﹐那麼勢捻C□□感槲蘗糲鹿憒□目佔洌□票胤穸ㄈ□烤□淶拇嬖諞庖濉?
如果我們結合魏晉時期反儒思潮來看待這一文化現象﹐那麼顯然對儒學的存在與發展是甚
為有害的。因而歐陽建起而反對“方不盡意”說也就在情理之中了。他在《言盡意論》中
說﹕"夫天不言﹐而四時行焉﹔聖人不言﹐而鑒識存焉。形不待名﹐而方圓已著﹔色不俊稱
﹐而黑白以彰。然則名之於物﹐無施者也﹔言之於理﹐無為者也。而古今務於正名﹐聖賢
不能去言﹐其故何也?誠以理得於心﹐非言不暢﹔物定於彼﹐非言不辯。言不暢志﹐則無以
相接﹔名不辯物﹐則鑒識不顯。鑒識顯而名殊﹐言稱接而情志暢。原其所以﹐本其所由﹐
非物有自然之名﹐理有必定之稱也。欲辯其實﹐則殊其名﹔欲宣其志﹐則立其稱﹔名逐物
而遷﹐言因理而變﹐此猶聲發響應﹐形存影附﹐不得相與為二。苟其不二﹐則言無不盡矣
。故吾以為盡矣。"既然言能辯物﹐言能盡意﹐那麼﹐無休止的玄談虛無還有什麼存在的意
義呢?
歐陽建的"言盡意"論﹐是對魏晉時期"言意"之辯的一次批判性總結和超越﹐他雖然無
視言意之間的矛盾性﹐過分強調言意之間的統一性﹐具有明顯的理論缺陷。但是﹐歐陽建
的這次總結﹐不僅差不多結束了中國思想史上"言意"之辯的討論﹐而且更重要的是基本抽
空了清談玄風在認識論領域的基石﹐捍衛了儒家經典的權威性﹐為儒學在魏晉時期儒道紛
爭的過程中重振河山助了一臂之力。
魏晉清談玄風的另一理論基石是"貴無"﹐它是以道家之"無"作為最高本體﹐意欲取代
儒家的理想人格。這在魏晉早期即何晏、王弼的時代具有一定的積極意義﹐至少是以道家
的自然人性論作為儒家倫理的必然補充。問題在於以無為本不僅為談玄說無提供了理論上
的依據﹐而且為儒道紛爭埋下一重要伏筆﹐為"越名教而任自然"以及此後放盪的時風提供
了理論上的口實。於是有裴危頁提出“崇有”論以與抗衡。《晉書‧裴危頁傳》在描述這
一致思過程的社會背景時說﹐" 深患時俗放盪﹐不尊儒術﹐何晏﹐阮籍素有高名於世﹐口
談浮虛﹐不遵禮法﹐屍祿耽寵﹐仕不事事﹔至王衍之徒﹐聲譽太盛﹐位高勢重﹐不以物務
自嬰﹐遂相放效﹐風教凌遲﹐乃著《崇有》之論以釋其蔽。"可見裴危頁的《崇有論》主要
是基於儒家文化的立場﹐其矛頭所指便是道家以無為本影響之下的清談玄風。《晉書‧王
衍傳》也說﹕"魏正始中﹐何曼、王搗等祖述《老》、《莊》﹐立論以為天地萬物皆以無為
本。……衍甚重之。惟裴危頁以為非﹐著論以譏之﹐而衍處之自若。衍既有盛才美貌﹐明
悟若神﹐常自比子貢。兼聲名藉甚﹐傾動當世。妙善玄言﹐唯談《老》、《莊》為事。每
捉玉柄麈尾﹐與手同色。義理有所不安﹐隨即改更﹐世號。口中雌黃﹐朝野翕然﹐渭之。
一世龍門'矣。累居顯職﹐後進之士﹐莫不景慕放效。選舉登朝﹐皆以為稱首。種高浮誕﹐
遂成風俗焉。"據此不難明了裴危頁崇有之論的現實意義和矛頭所指。
在《崇有論》中﹐裴危頁基本拋開王弼“名教”本於“自然”的天人模式﹐單刀直入
地從有(現存事物）出發﹐引導出以"有"為本的本體論﹐從而捍衛了儒家倫理的合理性。他
說﹕"大總混群本﹐宗極之道也。方以族異﹐庶類之品也。形象著分﹐有生之體也。化感錯
綜﹐理跡之原也。夫品而為族﹐則所稟者偏﹐偏無日足﹐故憑乎外資。是以生而可尋﹐所
謂理也。理之所體﹐所謂有也。有之所須﹐所謂資也。資有做合﹐所謂宜也。擇乎撅宜﹐
所謂情也。識智既授﹐雖出處異業﹐默語殊途﹐所以寶生存宜﹐其情一也。眾理並而無害
﹐故貴賤形焉。失得由乎所接﹐故吉兇兆焉。是以賢人君子﹐知欲不可絕﹐而交物有會。
幗Z跬□矗□□卸ㄎ瘛Ｎ╗蠐錳□□潰□值□□□□□淞θ危□投□缶闆＞右勻仕常□匾?
恭儉﹐率以忠信﹐行以敬讓。志無盈求﹐事無過用﹐乃可濟乎!故大建厥極﹐綏理群生﹐訓
物垂范﹐於是乎在﹐斯則聖人為政之由也。"這便從社會存在本身引發出儒家倫理的合理性
。
反觀道家之無﹐裴危頁認為毫無道理可言﹐“觀《老子》之書﹐雖博有所經﹐而‘雲
有生於無’﹐以虛為主﹐偏立一家之辭﹐豈有以而然哉﹗”肯定太過﹐勢必帶來禮制的廢
弛、名教的毀棄等現實惡果。事實上﹐人類社會之所以存在與發展﹐決不是老子所謂的"無
中生有"﹐而是基於現實存在之"有"。如果無視此點﹐那便無益於"已有之群生"﹔"是以立
言藉於虛無﹐謂之玄妙﹔處官不親所司﹐謂之雅遠﹔奉身散其廉操﹐謂之曠達。故砥礪之
風﹐彌以陵遲。放者因斯﹐或悖吉兇之禮﹐而忽容止之表﹐讀棄長幼之序﹐混漫貴賤之機
。其甚者土於裸裎﹐言笑忘宜、以不惜為弘﹐十行又虧矣。。於是乎﹐他的必然結論便是
"崇有"。夫至無者無以能生﹐故始生者自生也。自生而必體有﹐則有遺而生虧矣。生以有
為已分﹐則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有﹐非無用之所能全也﹔理既有之眾﹐非
無為之所能循也。心非事也﹐而制事必由於心﹐然不可以制事以非事﹐謂心為無也。匠非
器也﹐而制器必須於匠﹐然不可以制器以非器﹐謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗﹐非偃息
之所能獲也﹔隕高墉之禽﹐非靜拱之所能捷也﹔審投弦餌之用﹐非無知之所能覽也。由此
而觀﹐濟有者皆有也﹐虛無奚益於已有之群生哉﹗"這樣便從形而上的角度指出"貴無"的片
面性和有害性﹐証實"祟有"的必然性與合理性﹐從而使儒家文化擺脫玄學化的糾纏﹐為儒
家文化經過道家文化強有力的沖擊之後超越自身、重建新的思想體系作出了相當重要的貢
獻。劉勰在《文心雕龍‧談說》中評價道﹕"夷甫（王衍）、裴危頁交辯於有無之域﹐並獨
步當時﹐流聲後代。"可見其思想價值之重要性。
裴危頁的崇有論是對儒學玄學化的當頭棒喝﹐至少從理論上比較有效地遏制了儒學玄
學化的傾向﹐因而在思想史上具有極為重要的價值。與裴危頁時代相當的郭象也基本上采
取這一立場﹐他通過對《莊子》的注釋嚴厲批評何晏、王弼以來的玄學貴無派。其《齊物
論》注寫道﹕"無既無矣﹐則不能生有﹔有之末生﹐又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而
自生耳。…則我自然矣。自己而然﹐則謂之天然。天然耳﹐非為也﹐故以天享之﹐所以明
真自然也。"在他看來﹐"無"就是什麼都汝有﹐因而"無"不能生"有"﹐而"有之末生﹐又不
能為生"﹐有隻能是"塊然而自生"。這樣便有力地否定了玄學貴無派的理論前提、而與裴危
頁的崇有論相互發明。
不過﹐郭象的貫有論雖與裴危頁的主張相互發明﹐但從比較可信的文獻記載來看﹐他
們二人之間並沒有學術上的承繼關系﹐他們的思想相通之處隻在以崇有反對貴無﹐但他們
在對"有"的理解﹐對有無之間的關系﹐自然與名教的關聯等問題的看法上則不盡相同。顯
然他們所憑借的思想資源並不一致﹕裴危頁是從貴無觀念的反對面出現﹐而郭象則是從竹
林七賢之一的向秀思想基點出發。據《晉書‧向秀傳》﹐向秀"雅好老莊之學。莊周著內外
數十篇﹐歷世才士雖有觀者﹐莫適論其旨統也﹐秀乃為之隱解﹐發明奇趣言振起玄風﹐讀
之者超然心悟﹐莫不自足一時也。惠帝之世﹐郭象義述而廠之﹐儒墨之跡見鄙﹐道家之言
遂盛焉。"《晉書‧郭象傳》也說﹕"先是注《莊子》者數十家﹐莫能究其旨統。向秀於舊
注外而為解義﹐妙演奇致﹐大暢玄風﹐惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。禿子幼﹐
其義零落﹐然ⅷ萵郯暾\□鰲Ｏ笪□誦斜。□孕鬩□淮□謔潰□燁砸暈□鶴Ⅲ□俗宰Ⅰ肚?
水》、《至樂》二篇﹐又易《馬蹄》一篇﹐其余眾篇或點定文句而已。其後秀義別本出﹐
故今有向、郭二《莊》﹐其義一也。"但不管怎佯說﹐郭象之學從向秀之學"述而廣之"﹐則
為顯明的事實。
向秀的《莊子注》在竹林七賢的時代影響頗大﹐《世說新語‧文學》注引《向秀別傳
》﹕"秀與穗康、日安為友﹐趣舍不同﹐嵇康傲世不羈﹐安放逸邁俗﹐而秀雅好讀書﹐二子
頗以此 之。後秀將注《莊子》﹐先以吉康、安﹐康、安咸曰﹕‘此書詎復須注﹐徒棄人作
樂事耳。’及成以示二子﹐康曰﹕‘爾故復勝不﹖’安乃驚曰﹕‘莊周不死矣’”由此可
知向注確實受到玄學家們的熱情歡迎。向注的貢獻如其本傳所言﹐是"為之隱解﹐發明奇趣
﹐振起玄風"﹐為玄談虛無提供了思想資源﹐尤其是他發揮了莊子的通遙玄義﹐更易使讀之
者"超然心悟"。《世說新語‧文學》注引《竹林七賢論》寫道﹕"秀為此義﹐讀之者無不超
然﹐若已出塵埃而窺絕具﹐始了視聽之表﹐有神德玄哲﹐能遺天下外萬物﹐雖復使動競之
人顧觀所徇﹐皆悵然自有振拔之情矣。"具體而言是他明確提出“儒道為一”的主張﹐為妥
善解決名教與自然的關系問題提供了一種新的解釋。
我們知道﹐名教與自然的關系問題﹐自夏侯玄提出"天地以自然運﹐聖人以自然用"的
說法之後﹐一直是玄學家們討論的重要問題之一。這一問題的實質並不僅僅在於自然與名
教的關系﹐而是關涉儒學的價值、意義與前途。王弼以為﹐無即自然﹐無為本體﹐從而得
出門然力本、名教為末的結論﹐主張以道家的自然原則統御儒家書教﹐開儒道紛爭之先河
。循王弼的思路﹐阮籍、嵇康提出"越名教而任自然"﹐以為名教是對自然人性的束縛﹐應
該打碎﹐應該超越﹐一任自然。結果引發此後毀禮壞制的放達時風﹐儒家倫理陷入重重危
機之中。當此時﹐向秀提出"儒道為一"的說法﹐既將自然與名教作了適當的區別﹐又強調
自然與省教並非根本對立的范疇。這樣便為解決儒道紛爭提出一個新思路。
向秀"儒道為一"的具體思路我們不得而知。除謝靈運的《辯宗論》所雲"昔向子期以儒
道為一"之外﹐並無更可靠的資料來証明向秀理淪的推導過程。《世說新語‧文學》注曰﹕
"向子期、郭子玄逍遙子曰﹕夫大鵬之上九萬﹐尺晏鳥之起榆枋﹐小大雖差﹐各任其性﹐苟
當其分﹐逍遙一也。然物之蕓蕓同資有待﹐得其所待﹐然後逍遙耳。唯聖人與物冥﹐而循
大變﹐為能無待而常通﹐豈獨自通而已。又從有待者不失其所待﹐不失則同於大通矣。"循
此思路﹐郭象在《莊子注》中“述而廣之”﹐進一步強調至人與物冥而循大變﹐故能無待
而逍遙﹐但無待又能常通物情﹐順應有待﹐於是能夠無往而不通。換言之﹐在郭象看來﹐
至人的逍遙﹐雖為無待而逍遙﹐但又能順有待而同於大通。他在注《逍遙篇》時寫道﹕"苟
有待焉﹐則雖列子之輕妙﹐不能以況風而行﹐故必得其所待﹐然後逍遙耳﹐而況大鵬乎!夫
唯與物其而循大變者﹐為能無待而常通﹐豈自通而已哉?又順有待者﹐使不失其所侍﹐所待
不失﹐則同於大通矣。"這樣一來﹐郭象的注釋便具體論証了向秀儒道為一的思想﹐從理論
上証明要得到道家的至上境界而逍遙自得﹐並不能無視儒家倫理﹐更無需棄世離俗﹐而必
須在世俗中滿足自己的性分﹐在境界上才能做到"玄同彼我"、"與物相冥"。在這裡﹐郭象
所強調的是內在的自由﹐即真自由﹐而不是外在的自由﹐即廢棄名教。
如果追求內在的自由﹐人們並不會感到省教的束縛﹔如果追求的是外在自由﹐人們很
容易將名教視為一種精神枷鎖。因此如何調和這種名教與自然的沖突﹐便是思想解放時代
思想家們無法回避的問題。我們看到﹐郭象逍過對名教即自然的論証﹐基本上解決了儒道
之間的沖突﹐從理論上完成儒道為一的証明。他在《駢拇》注中說﹕"夫仁義自是人之情性
﹐但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者﹐真可謂多憂也。"既然仁義是出於人之情性﹐那麼
由仁義而演繹出來的一切社會行為規范自有其有用與合理之處。他在《大宗師》注中說﹕
"刑者﹐治之體﹐非我為﹔禮者﹐世之所以自行耳﹐非我制。禮義刑政既然是人類社會別無
選擇的選擇﹐那麼人們就應該在遵循這些選擇的同時﹐在不違背這些規則的同時去追求內
在的自由即真自由﹐"故聖人常遊外以兵內﹐無心以順有﹐故雖終日見形﹐而神氣無變﹔俯
仰萬機﹐而淡然自若。"雖身在廟堂之上﹐但並不感到受到名教的束縛。郭象在《逍遙遊》
注中歸納道﹕"夫神人者﹐即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上﹐然其心無異於山林之中
﹐世豈識之哉?徒見其戴黃屋、佩玉窒﹐便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川、同民事﹐便謂
足以憔悴其神矣﹔豈知至至者之不虧哉﹖”於是郭象便比較好地解決了遊外與宏內、自然
與名教的矛盾﹐既遏制了儒學的進一步玄學化﹐也為儒學在儒道紛爭中鞏固自己的地盤提
供了理論上的依據。
儒道紛爭借助向秀、郭象等人在理論上的貢獻基本平息。但與儒道紛爭幾乎同時發生
的另一股學術思潮即儒佛紛爭也是對儒學發展的一次重大考驗。儒道紛爭所要解決的是正
統儒學與本土異端思想的沖突與融合﹐而儒佛紛爭則是中華本土文化第一次面對域外文化
的挑戰而不得不作出的回應。因此﹐儒佛紛爭在儒學發展史上的意義至關重大﹐儒學如不
能有效地回應域外佛教文明的挑戰﹐便無法繼續存在和發展﹐當然更不會有後來的宋明理
學﹐不會有儒學的再生與輝煌。
佛教傳入中土的確切時間今已不可確考。但大體說來至少在東漢時期中土士人已知道
佛教的存在﹐並模糊地感覺到儒佛之間的差別﹐朦朧地預感到儒佛之間將不可避免地發生
沖突。據袁宏《後漢紀》﹕"浮屠者﹐佛也﹐西域天竺有佛道焉。佛者﹐漢言覺。其教以修
慈心為主﹐不殺生﹐專務清靜。其精者號沙門。沙門者﹐漢言息心也。蓋息意去欲﹐而欲
歸於無為也。又以人死精神不滅﹐隨復受形﹐生時所行善惡﹐皆有報應﹐所貴行善修道﹐
以煉精神而不已﹐以至為而得為佛也。"顯而易見﹐在佛教傳入中上的早期階段﹐在士人的
心目中﹐極易將這種域外文明視為與本土文化的思想異端即道家之學相類似。佛教傳入中
國不久﹐便必然與儒學思想發生沖突﹐而與道家思想合流。
儒佛之間的沖突在東漢時期還隻局限在一些形式末節問題上﹐真正從理論層面進行交
鋒還是在魏晉及其之後。通觀漢末魏初出現的牟子《理惑論》﹐儒佛之間在此時的沖突主
要是儒佛同異、本末等問題。牟子認為儒佛相合而不相乖﹐"書不必孔丘之言﹐藥不必扁鵲
之方﹐合義者從﹐癒病者良"﹐其用意似乎是以佛補儒﹐借用佛家的道理以濟儒學之窮。《
高僧傳‧康僧會傳》所載三國時僧人康僧會與東吳之主孫皓的一段對話﹐大體可說明當時
人心目中的儒佛關系。皓問曰﹕"佛教所明﹐善惡報應﹐何者是耶﹖會對曰﹕"夫明主以孝
慈訓世﹐則赤烏翔而老人見﹔仁德育物﹐則醴泉湧而嘉苗出。
善既有端﹐惡亦如之。故為惡於隱﹐鬼得而誅之﹐為惡於顯﹐人得而誅之。《易》稱
﹕‘積善余慶。’《詩》詠﹕‘求福不回。’雖儒典之格言﹐即佛教之明訓。”皓曰﹕“
若然﹐則周、孔已明﹐何用佛教﹖”會曰﹕"周、孔所言﹐略示近跡﹐至於釋教﹐則備極幽
微。故行惡則有地獄長苦﹐修善則有天宮永樂。舉茲以明勸阻﹐不亦大哉。"白此不難看出
﹐康僧會一方面論証儒佛為一﹐二者在根本理念上並不沖突﹐另一方面則論証佛教的理論
備極幽微﹐比儒學的理論更高一籌。這樣一來﹐便極易引起儒佛之間的沖突。
從孫暗的觀點看﹐儒家倫理既然與佛教義理並不存在根本的沖突﹐那麼有什麼理由舍
棄儒教而專用佛教?康僧會雖然以佛教義理各極幽微加以解釋﹐但由此並不能減輕素有"內
諸夏而外夷狄?
思想傳統的儒家十人的困惑以及他們對佛教義理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效
地回應這種責難﹐那麼儒佛為一說便根本不能成立。對此﹐牟子《理惑論》曾以設間的形
式明確觸及這一問題。
問日﹕"孔子日﹕‘夷狄之有君﹐不如諸夏之仁也。'孟子譏陳相更學許行之術﹐日﹕
‘吾聞用夏變夷﹐未聞用夷變夏者也。'吾子弱冠學堯舜周孔之道﹐而今含之﹐更學夷狄之
木﹐不已惑乎嚴牟子對此回答說﹕"此吾未解大道時之余語耳。若子﹐可謂見禮制之華﹐而
暗道德之實﹐窺炬燭之明﹐未睹天庭之日也。孔子所言﹐矯世法矣﹔孟坷所雲﹐疾專一耳
。昔孔子欲居龍夷﹐日﹕‘君子居之﹐何陋之有及仲尼不容於魯衛﹐孟柯不用於齊樑﹐豈
復仕於夷狄乎?禹比西羌而聖哲﹐瞽瞍生舜而頑器﹐由余產狄國而霸秦﹐管蔡自阿洛而流言
。傳曰﹕‘北辰之星﹐在天之中﹐在人之北。'以此觀之﹐漢地未必為天中也。佛經所說﹐
上下周極﹐含血之類物﹐皆屬佛焉。是以吾復尊而學之﹐何為當舍?堯舜周孔之道﹐金玉不
相傷﹐精瑚不相妨。謂人為惑﹐時自感乎嚴確實﹐從文化交流的觀點看﹐如果繼續以夷夏
之辯的立場看待佛教文明﹐當然是一種心胸較為偏狹的"自感"。
然而問題在於﹐佛教的傳入以及在魏晉時期的流行﹐這一階段畢竟不是儒學的黃金時
代。恰恰相反﹐儒學當此時除了陷入玄學化的危機外﹐其自身也面臨著深刻性的信仰危機
。因此﹐儒佛之間的沖突並不僅僅是夷夏之辯問題﹐而是佛道合流共同推進了儒學的玄學
化過程。《高僧傳‧支遁傳》載﹕"遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子‧逍遙篇》雲﹕‘各
適性以為逍遙’。遁曰﹕‘不然﹐夫桀、跖以殘害為性﹐若適性為得者﹐彼亦逍遙矣。’
於是退而注《逍遙篇》。群儒舊學﹐莫不嘆服。”那麼他們嘆服的究竟是什麼呢?請看《世
說新語‧文學篇》注雲﹕"支氏《逍遙論》曰﹕夫逍遙者﹐明至人之心也。莊生建言大道﹐
而寄指鵬晏鳥﹐鵬以營生之路曠﹐故失適於體外﹔ 以在近而笑遠﹐有矜伐於心內。至人乘
天正而高興﹐遊無窮於放浪﹔物物而不物於物﹐則遙然不我得﹔玄感不為﹐不疾而速﹐則
逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲﹐當其所足﹐足於所足﹐快然有似天真﹐猶饑者
一飽﹐渴者一盈﹐豈忘丞嘗於糗糧﹐絕觴爵於是醪醴哉?苟非至足﹐豈所以逍遙乎?此向、
郭之注所未盡。"按向秀、郭象的解釋﹕"夫鵬之上九萬尺﹐ 之起榆枋﹐大小雖差﹐務任其
性﹐苟當其分﹐逍遙一也。然物之蕓蕓﹐同資有待﹐得其所待﹐然後逍遙耳。唯聖人與物
買而循大變為能無待而常通﹐豈獨自通而已。又從有待者不失其所待﹐不失則同於大通矣
。"顯而易見﹐支遁的解釋之所以令眾懦嘆服﹐主要在於他糾正了向、郭"從有待者不失其
所待"的偏頗﹐而直認莊周以"至虛之心"全然超脫了現實的物質世界﹐而不是依順於現實世
界。這樣一來﹐佛家義理便與道家思想若合符節﹐從而對儒學的玄學化起到進一步的推進
作用。故而孫綽《道賢論》以為"支遁、向秀雅尚莊、老。二子異時﹐風好玄同矣。"
佛道合流推動了儒學玄學化的過程﹐然而同時也不可避免地激起一些人對佛教的公開
反對。尤其是佛教的生死輪回、因果報應、神不火等思想﹐越來越被下層民眾所接受﹐在
某種程度上說是與儒學在爭奪信仰群﹐儒家學說的命運與前途岌岌可危。為此﹐孫盛在《
與羅君章書》中寫道﹕"今以萬物化為異形者﹐不可勝數﹐應理不失﹐但隱顯有年載。然今
萬化猶應多少?…"吾謂形既粉散﹐知亦如之﹔紛錯混淆﹐化為異物、他物﹐各失其舊﹐非
復昔日。此有情者所以悲嘆。若然﹐則足下未可孤以自慰也。"孫盛對佛教生死輪回說的批
判﹐實開南朝神滅與神不滅論爭之先河。此後﹐戴逵等人又向因果報應說發起了批判。
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悲夫﹗古書之不存。
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