第十章 清代﹕儒學的繁榮與危機
第一節 乾嘉漢學的前驅
1644年3月19日﹐李自成的農民起義軍攻佔北京﹐對西方文化懷有好感的明崇幀帝吊死
煤山﹐明王朝滅亡了。同年5月1日﹐清軍進入北京﹐顛覆了李自成的農民政權﹐滿族人所
建立的清王朝開始了在中原地區的統治。
清王朝在立足中原之後﹐出於社會發展的一般需要﹐對於明朝對西方文化容忍和吸收
的態度起初並沒有多大的改變。在順治、康熙的時候﹐清政府對傳教士依然優禮有加。為
明王朝幾乎竭盡忠心的湯若望仍然受到新王朝的信任﹐奉命與龍華民"依西洋新法”測驗天
象﹐改走歷法。傳教士在順治朝一般說來倘能受到應有的尊重和禮遇。
接替順治帝君臨天下的是康熙帝。就康熙的個人愛好和品性而言﹐他對西方文化的態
度是開明的和大度的﹐他不僅鼓勵和提倡學習西方的科學文化﹐而且親自研究西方科學中
的一些問題﹐督促一些大型項目的實施。但是﹐康熙對西學的愛好隻限於個人的范圍﹐始
終沒有考慮將這種愛好擴大到廣大的知識分子階層中去﹐更不要說建立一支能夠掌握科學
知識﹐並能制造西方先進器械的國人自己的隊伍。相反﹐康熙為了鞏固自己的統治與傳教
士建立良好的關系﹐以便從他們那裡學到西方的科學技術知識﹔另一方面﹐出於意識形態
的考慮﹐又感到那些西洋人"漸漸作怪"﹐不僅將維系中國人的象征──孔夫子罵了﹐而且
有朝一日會動搖清王朝統治的根基。在這種矛盾、苦悶的心情支配下﹐康熙確定得不權衡
利弊﹐作出推崇程朱理學以與天主教抗衡的初步行動。
康熙之所以作出這樣的決定事出有因。從傳教士方面說﹐早期傳教士對中西文化的交
流功不可沒﹐但是自從這些傳教士和中國最高統治者交往並獲得禮遇之後﹐便漸漸地失卻
文質彬彬、溫文爾雅的姿態﹐開始變得驕橫、囂張和強硬﹐遂引起與中國知識分子的嚴重
不和。在上層﹐如湯若望在取得朝廷的信任後﹐蓄意排斥"大統"、"回回"和"東周"三家歷
法﹐丟棄利瑪竇、徐光啟、李天經等人"參合中西"的傳統﹐企圖以"西局"把持歷局﹐嚴重
傷害了中國知識分子和某些本來就很保守的官僚的感情﹐引起了一場大爭論。
更有甚者﹐此時的傳教士無視中國的文化傳統和禮儀﹐竭力反對天主教中國化﹐禁止
教徒祭祖尊孔﹐使天主教與中國社會習禮儀制度處於對立的境地。經過幾次反復﹐康熙帝
遂於1717年下令禁止天主教在華傳教﹐"免得多事"。
禁教的命令幾乎中斷了中西之間的文化交往﹐然而從知識階層來說﹐這個命令正與他
們的心情相合。尤其是那些漢族知識分子﹐他們在明末對西方文化表現出濃厚的興趣﹐企
圖引進西學以補中國文化尤其是儒學之不足。然而﹐大清之後﹐這一大批知識分子不甘於
異族的統治﹐大都以遺民自居。他們在政治上的表現是一種不合作主義﹐而在文化上則表
現出一種典型的逆反心理。順治及康熙早期對傳教士優禮有加﹐表現出對西方文化的極大
尊敬﹐這無疑對不合作的知識分子是一種極強的刺激﹐他們慢慢地對西方文化表現出冷漠
﹐至少是陰受陽拒。特別是西方傳教士癒來癒猖狂的時候﹐中國知識分子在感情上所受到
的刺激更是無法容忍﹐最典型的事例便是當時震驚中外的"不得已案"。
"不得已案"的中方主角是楊光先。早在1659年﹐楊光先就著有批評西洋歷法的《摘謬
論》和攻擊天主教的《辟邪論》。次年底﹐又向禮部上《正國體呈》﹐攻擊湯若望所編制
的歷書每每在正文部分注有"依西洋新法"的字樣﹐居心匝測﹐不僅明確標榜大清王朝奉行
西洋歷法﹐而且試圖以西洋歷法推行天主教﹐以天主教"謀奪人國"。故此﹐楊光先要求清
政府嚴禁天主教。
楊光先的這次建議似乎因為客觀依據太少﹐主觀感情太濃﹐因而並沒有得到清政府的
怎樣重視。然而到了1664年﹐由欽天監李祖白署名的《天學傳概》一書刊布。此書公開宣
稱基督教是最古老最完善的宗教﹐也為中國上古所信任。因為伏羲氏本是亞當的子孫﹐由
猶太國遷來而成為中國的初祖。李祖白以此立論﹐其漏洞實在是太明顯了﹐這不能不遭到
中國士人的強烈反對。
楊光先充分利用這些漏洞﹐正式向禮部提交《請誅邪教狀》﹐點名指控湯若望、南懷
仁等人犯有三條大罪﹕一是陰謀叛逆﹐待機謀奪中國﹔一是宣傳邪教﹐蔑視中國綱常省教
﹔三是傳播鐘謬的天文學說﹐其日月交蝕的推算往往與天象不合。
對於楊光先的指控﹐禮部當天便轉呈輔政王大臣會議。後經長達七個月的調查﹐湯若
望雖免於一死﹐然而傳教士勢力卻因此而受到極為嚴重的打擊。楊、湯之間的這場沖突﹐
表面上看是一場關於中西歷法的沖突﹐而實際上具有更為深刻的政治文化背景﹐是中國知
識分子文化心態的一次最典型的反映。從政治層面說﹐這場沖突和當時清廷內部的權力沖
突有關﹐實際上是權臣鰲拜利用楊光先向立儲有功的湯若望發難﹐以增強自己對少年康熙
的影響﹐從而達到"挾天子以令笸"的政治野心。就文化層面而言﹐這次爭論充分表現了
中國知識分子"非我族類﹐其心必異"﹐以及"嚴華夷之辨"的思想傳統。這種意識集中體現
在楊光先的《不得已》集中。
《不得已》集是楊光先攻擊傳教士的二十八篇文章的匯編。其思想主旨是反對西歷西
教和西洋人。然而他對西洋人來華用心的分析﹐今日看來則不免有夸大其辭之處和許多的
誤解。他說﹐"吾懼有揮金以收拾我天下之人心﹐如厝火於積薪之下﹐而禍發無日。"因此
﹐他要求清政府﹐無論西洋歷法如何先進﹐都應在堅決排斥之別。
他的名言是﹕"寧可使中夏無好歷法﹐不可使中夏有西洋人。"無好歷法﹐不過如漢朝
那樣日蝕多在晦日。但依然可享四百年之國祚﹐並無亡國之虞。然而如果西洋人利用他們
的所謂先進歷法和他們佔據的欽天監的位置煽動叛亂﹐宣傳邪教﹐動搖國基﹐那麼中國的
前途就岌岌可危了。顯然﹐楊光先的分析夸大了文化交流在政治生活中的作用﹐對於傳教
士的真實想法也並不了解。
楊光先的這種心態在當時也並不是個別現象。這實際上是處在轉型期的中國知識分子
面對外來文化研發生的必然困惑。再加上漢族知識分子一時尚不能適應異族的統治﹐故而
作出這種曲折的反映。
"不得已案"的最後結果是楊光先也沒有真的勝利﹐但由此開始清政府對西方文化已不
那樣熱心﹐中西之間的文化交流實際上至此中斷。
君臨中原的滿族人在文化上實在遠遠落後於漢族的水平。因此﹐他們在取得對中原的
統治地位之後﹐便必然地要被漢文化所征服。從順治到康熙﹐再到雍正、乾隆﹐他們無不
崇尚中國古典文明﹐並倡導知識分子研究中國固有文明﹐從心態上多少表現出以中國固有
文明來與西方文明相抗衡的傾向和意識。滿族人入關之初﹐攝政王多爾袞就積極而頗富遠
見地爭取漢族知識分子的支持和投效﹐沿襲明朝大部分的制度和慣例﹐通過科舉考試和薦
舉﹐結納、網羅漢族知識分子﹐也確實從中選擇了一大批頗富學識的人擔任新朝的官員。
多爾袞本人並不通曉中國文化和文字﹐但他對中國固有文明的好感﹐無疑深深地影響
了清朝的第一個皇帝順治。順治是一個年輕、好學而又明智的君主﹐在他開始執掌朝政時
很難看懂向他呈遞的漢文奏折﹐由此他深感自己對漢文的無知所帶來的障礙。於是他以極
大的決心和毅力攻讀漢文﹐在短短的幾年時間裡﹐他就能用漢文讀寫。順治對中國古典小
說、戲劇和禪宗文學的興趣也在不斷增長﹐雖然以他的名義刊行的十五部著作可能沒有一
部是他親手作的﹐但在另一個方面也反襯了清朝第一個皇帝對中國固有文明的愛慕之情﹐
以及一個征服民族迅速屈服於被征服民族的文化並為其同化的歷史過程。
接替順治統治中國的康熙﹐雖然對西方文化表示讚賞﹐並力圖加以吸收﹐但他更是中
國文化的"偉大讚助者"。在滿漢關系仍然相當緊張的清朝早期﹐康熙便禮賢下士﹐特開博
學鴻詞科以招攬眾多有能力的漢族學者與清政府合作﹐共同振興傳統文化。對於那些對新
政權持抗拒態度的漢族學者﹐康熙設法緩和他們的反抗情緒﹐支持他們從事他們所喜愛的
明史編修工作。在康熙時代﹐傳統文化開始復興﹐並取得了相當的成就﹐如《古今圖書集
成》《朱子全書》的刊行﹐《康熙字典》、《佩文韻府》等大型圖書的編撰和出版。
雍正較其文皇康熙﹐對中國固有文明尤其是儒家文化更為崇拜。即位之初﹐便追封孔
子的五世先人﹐並真正把孔子當做老師來看待﹐在中國帝王中第一個向孔子行跪拜禮。他
認為﹐孔子以仁義道德啟迪萬世之人心﹐以三綱五常教人安守本分﹐這不僅可以使社會風
俗端淳﹐於民有益﹐而且也大有益於帝王。因此﹐應當對孔子的學說大加弘揚。他並繼承
康熙的傳統政策﹐以程朱理學為儒學正宗﹐以科舉考試籠絡漢族知識分子﹐試圖以儒釋道
三家思想來抵抗西方宗教在中國的傳播和影響。
清朝統治者對中國文化的提倡﹐到了乾隆時代達到頂峰。乾隆不僅畢生致力於文學事
業﹐以他的名義發表的詩詞總數超過四萬二千首﹐而且﹐像他祖父康熙那樣﹐也致力於中
國文化尤其是儒學的復興﹐從而使顧炎武、閻若璩等人倡導的、十七世紀開始形成的"漢學
運動"至乾隆、嘉慶時期達到高峰﹐史稱"乾嘉之學"。
乾嘉之學的繁榮﹐或者說漢學運動的昌盛﹐除了統治者的提倡外﹐當然還有其他更為
復雜的政治和文化背景。就政治背景看﹐滿族人在奪取全國政權以後的一段時間裡﹐統治
地位遠末鞏固﹐漢族人民的抗清意識普遍存在。在開始的一段時間裡﹐清朝的統治者忙於
集中精力對付抗清的武裝力量﹐而對一般漢族知識分子則采取比較緩和的措施﹐並不過於
計較他們的譏清意識﹐甚至通過特設博學鴻詞科的辦法對漢族知識分子表現出一種和平的
姿態。但是到了康熙末年和雍正、乾隆時代﹐清朝在全國的統治已基本上鞏固﹐經濟也獲
得了恢復﹐武裝的反抗力量已基本上被鎮壓下去。在這種情況下﹐清政府沒有必要繼續向
那些不合作甚至敵視滿族政權的漢族知識分子作和平的姿態﹐而是采取了一種強硬措施﹐
鉗制言論﹐壓制排滿思想﹐於是先後造成一批較有影響的文字獄案。如康熙時的《明史》
案、《南山集》案﹐雍正時期的呂留良案等等﹐動輒都有幾百人冤死。
乾隆時代﹐清朝的專制政治達到高峰﹐這時雖然沒有大規模的文字獄﹐但文網之嚴密
﹐羅織之苛細﹐則是康熙、雍正時期所未有的﹐使知識分子動輒得咎﹐無所適從﹐人人自
危﹐時時處處惶恐不安。在這種心情支配下﹐知識分子無法從事與現實有密切關系的經世
致用之學﹐甚至如李祖陶《與楊蓉諸明府書》所描述的那樣﹐不敢研究歷史﹐不敢讀書﹐
"古人之文一涉筆必有關系於天下國家﹐今人之文一涉筆惟恐觸礙於天下國家。"於是知識
分子隻能走上與現實相脫離的道路﹐一頭鑽迸故紙堆﹐詮釋古訓﹐究索名物﹐真所謂於世
無患﹐於人無爭。從這個意義上說﹐所謂乾嘉漢學又是情政府文化高壓政策的產物﹐是征
服者與被征服者之間文化沖突的產物。
就文化背景和學術發展的一般趨勢看﹐乾嘉漢學的興起是對宋明理學的反動﹐也是中
國學術發展的必然趨勢。大清之後﹐由於王學的空疏﹐知識分子已不屑於作王學的傳承人
﹐而一反王學﹐繼而反對整個宋明時期的學術風尚﹐而遙承兩漢學術旨趣。學術界的主流
是遵循顧炎武、閻若璩等人開創的"好古敏求"、"經世致用。的"漢學"路線﹐企圖通過對傳
統儒家經典的重新詮釋﹐發掘中國文化的精髓﹐重建中國文化的新體系。顧炎武認為﹐王
學末流盡廢先儒之說而欲出其上﹐不學無術則借"一貫"之言而掩飾其簡陋﹐置四海困窮不
言而講"危微精一"﹐實為一種亡國的清談之風。在他看來﹐明末"神州盪覆﹐宗社丘墟"的
結局﹐實由王學末流的空談誤國所造成。王學末流背離孔門為學宗旨﹐不習六藝﹐不考百
王之典﹐不綜當代之務﹐而專心於內﹐實乃內釋外儒之學﹐已非儒學之正宗。對於程朱理
學﹐顧炎武也隻是作了有限度地肯定﹐尤其是對理學家津津樂道的性與天道等持堅決的反
對態度。他指出﹐整個宋明理學的出現是對中國文化發展的"誤導","古今安得別有所謂理
學者?經學即理學也。自有舍經學以言理學者﹐而邪說以起。不知舍經學﹐則其所謂理學者
﹐禪學也。"這就從根本上將理學的價值大大地訂了折扣﹐從而摘除理學家頭上神聖硫璁숿
犯的光環。誠如樑啟超《清代學術概論》聽說﹕"自炎武此說出﹐而此學閥之神聖﹐忽為革
命軍所粉碎﹐此實四五百年來思想界之一大解放也。"
在拋棄了宋明理學的為學宗旨之後﹐顧炎武試圖身體力行﹐為中國文化開辟出一條新
的道路來。在方法上﹐顧炎武強調學術貴在創新﹐反對抄襲古人﹐注重實政﹐每一事必詳
具始末﹐參以佐証﹐尤不以孤証自足﹐必取之甚博而後筆之於書。他強調為學不僅要勤於
讀書﹐而且要勤於調查研究﹐向實踐學習。他自己畢生遊學南北﹐以二馬二騾﹐載書自隨
﹐所至關要之處﹐即呼老兵退卒詢其曲折﹐或與平時所聞不合﹐則即於坊肆中發書面對勘
之。或徑行平原大野﹐無足留意﹐則於鞍上默誦諸經注疏﹐偶有遺忘﹐則即坊肆中發書而
熟復之。從研究方法上一反宋明人坐談性命的空疏之學。不僅如此﹐在研究門類上﹐顧炎
武多証經史﹐講究音韻﹐精研地理﹐開能嘉學術之先河。由於他的提倡和身體力行﹐當時
有一批學者如朱鶴齡、費密等同樣主張治經信古﹐從實志道﹐從而形成了一股浩大的實學
聲勢﹐使得清初在學術方法上逐步向博稽經史的方向走去﹐並最終形成有別於宋明理學學
術方法的考經証史的學術思潮。
和顧炎武一樣﹐清初大儒黃宗羲、王夫之雖然從宋明理學尤其是王學中來﹐但他們也
明顯地意識到宋明理學尤其是王學的危機﹐而主張以六經為根底﹐以經世致用為目的﹐這
些都對乾嘉漢學的形成起到不可估量的作用。
作為東林名士黃尊素的公子﹐黃宗羲以半生精力致力於匡復明室﹐然因時代條件使然
﹐他的理想隻能付諸東流。於是他隻得歸家著述講學﹐將自己的所有理想都寄托在他的那
些浩繁的著作中。
就學術傳統而言﹐作為劉宗周的弟子﹐黃宗羲對晚明王學的內在缺陷理所當然地有一
種清醒的認識﹜蜆恁慼慾韗Z炊醞躚□╞韉目仗福□□爛鞔□□哺灰粵□□□□祝□□□?
襲語錄之糟粕。主張為學的首要前提是精研六經﹐必源本於經術﹐而後不為蹈虛﹔並要博
通諸子﹐必証明於史籍﹐而後足以應務。同時﹐為學務必要獨立思考﹐自辟蹊徑﹐以經世
致用為唯一目的﹐反對固守前人的思想觀點。在學術思想和方法上實開一代新鳳﹐初步糾
正了王學末流"束書不觀﹐遊談無根"的空疏學風。
如果說顧炎武、黃宗羲在學術上的貢獻是開一代新風的話﹐那麼王夫之的主要貢獻則
是以六經為根基對宋明理學在學術上和理論上進行深入的批判和總結。他在長達四十余年
的隱居生活中﹐潛心著述﹐大量箋衍六經﹐"於六經皆有發明"﹐成書多達百余種﹐四百余
卷。
一、對儒家思想傳統的清理
王夫之在他長期的學術生涯中﹐主要思考的是如何重建儒學傳統的問題。他認為﹐儒
家思想在孔子之後就開始變質﹔發展到秦漢﹐就基本上變質。秦漢以後的儒學就絕大多數
而言﹐並不是真儒﹐而是偽儒、敗類之儒。到了宋明﹐儒學更進一步地蛻化﹐嚴重束縛於
形式主義之中﹐在麻木、糊塗中而沾沾自喜﹐沉醉於自視清高與傲慢之中﹐殊不知這樣的
儒學早已失去信仰的價值﹐教而誤人之子弟﹐執而誤人之國家。到了明清之際﹐儒學更是
走向反面﹐無論在職十或教學內容上都毫無生氣﹐拾前人之牙慧以為秘藏﹐而不知心為何
用﹐性為何體﹐三五起於何族﹐五霸興於何世。顯然﹐壬夫之對儒學傳統的清理與晚明以
來的學術思潮以及西方傳教士對中國學術傳統的辨析有相近或相似之處。
基於對儒學傳統的辨析﹐王夫之提出儒家思想的重建主要應該批判後儒對儒家思想的
曲解﹐以恢復儒學的正統地位。那就是儒學要徹底擺脫佛道工教的思想影響﹐真正回歸到
孔子時代﹐即以忠孝仁義為主體筐k翁□?
二、對理學的清算
基於對儒學傳統的這種認識﹐王夫之對宋明理學當然持一種激烈的批判態度。在他看
來﹐不論是程朱理學還是陸王心學﹐實際上都是儒學的異端邪說﹐而非儒學正宗。他的主
要觀點是﹕
1、氣外無理﹐天下惟氣。他繼承張載的氣本論思想﹐以為氣是宇宙的唯一實體﹐理隻
是氣的內在規律﹐理依氣而存在﹐因此沒有離開氣而單獨存在之理。 "
2﹒變化日新與性日生、日成。王夫之在總結理學的辯証思想時﹐明白地提出他的"生
化"思想。他認為﹐天地間的生化是宇宙中不可更易的規律﹐由此﹐才有世界的存在和發展
。據此進一步推論﹐人性也和自然界萬物一樣﹐是一個不斷生化的過程﹐水成可成﹐已成
可革﹐而非一旦成形便永遠不再改變。故而天命也不是愛之於初生之傾﹐一成不變。
3‧因研發能與能必副所。能、所原本是佛學的概念。能指認識能力﹐所指認識對象。
佛學以為所不能離開能而存在。後來﹐陸王心學引進所能的概念討論心學的心物問題。王
夫之認為﹐對所能之義必須產加區分﹐所作為認識對象則必實有其體﹐能作為加於客觀對
象之上的認識主體則必實有其認識作用。故此他主張必須尊重客觀事物﹐在此基礎上調動
人的主觀能動性﹐認識事物﹐把握客觀規律。據此﹐他對心學以心代物的觀點進行了嚴厲
的批判﹐其《尚書引義》卷五指出﹐"耳苟未聞﹐目苟未見﹐心苟未慮﹐皆將捐之謂天下之
固無此乎?越有山﹐而我未至越﹐不可謂越無出﹐則不可謂我之至越者為越之山也。"顯然
這種批判比較深入地抓住了心學的內在矛盾。
4﹒行可兼知﹐而知不可兼行。知行問題既是宋明理學的一個主要問題﹐也是儒學史上
的一個古老的問題。對於這個問題﹐王夫之既不滿於程朱的知先行後說﹐也反對王陽明的
知行合一論。他認為﹐知先行後是一整齊劃然之次序﹐以困學者於知見之中﹐且將盪然以
失據﹐割裂了知行的有機聯系﹐顯然與聖人之道有異。對於知行合一論﹐他認為其主要問
題是混淆了知行的界限﹐取消了知行的先後次序。他強調﹐如以行為基礎﹐行可以驗知之
真偽﹐但承認知也對於行有積極或消極的影響﹐即一方面重視行為實踐﹐另一方面承認知
行之間相互影響的辯証關系。
5﹒理在欲中。存天理﹐滅人欲是宋明理學的一個主要觀點。尤其是在朱熹看來﹐天理
與人欲無法並立﹐因此隻有革盡人欲﹐才能復盡天理。對此﹐王夫之認為﹐人欲為人人皆
有的事實﹐不僅一般人有﹐即便聖人也不能沒有人欲﹐故而人欲即是天理﹐天理即是人欲
﹐理隻能存在於欲之中。
在王夫之的思想體系中﹐不難看到明末清初西方思想文化影響的蛛絲馬跡。他雖然幾
乎從不提及西學﹐但在實際的研究過程中卻處處體現了西學的思路和方法。這種狀況在當
時的另一大家方以智的思想體系中更加明顯。
方以智的政治經歷與王夫之、黃宗羲等人差不多﹐前半生幾乎都在致力於匡復明室﹐
後半生方有暇從事於著述。他的著作格外的多﹐其基本傾向是"紛綸五經﹐融匯百氏"﹐講
究"質測"、"通幾"之學。前者以儒學為主﹐改鑄老莊﹐援引佛道﹐以《易》學為核心﹐實
現三教兼容﹐而且還盡力吸收當時從西方傳來的自然科學知識。後者直接使用西方傳來的
科學方法和手段﹐從事自然科學的實証研究﹐以自己的研究成果和學術傾向批評宋明理學
家空談心性之弊病﹐確實取得一些有價值的結論。如物質的恆動規律、火一元論等。凡此
﹐皆為傳統儒者所不為﹐於此可見儒學傳統在新的歷史條件下有某種轉向的可能。
就這批知識分子的文化心態來說﹐他們著力營造的以實証考據為基本特征的漢學﹐在
蘋驦瑆璊虳隊R從吵鏊□嵌鄖宄□持握叩牟緩獻魈□群湍娣蔥睦懟Ｇ宄□□18□螅□持握?
為了籠絡漢族知識分子﹐曾經有意識地提倡宋明理學﹐尤其是程朱理學﹐並有意識地提拔
了湯斌、李光地等一大批理學名臣﹐企圖以理學來消彌漢族知識分子對異族統治者的敵視
。當時﹐具有高度民族氣節的學者不得不將反對理學作為反清鬥爭的一個手段﹐如顧炎武
、黃宗羲、王夫之等人對理學的批評在很大意義上是對清朝統治者的反抗。從這個意義上
說﹐他們對理學的攻擊不僅僅是個學術問題﹐而且是當時特定政治背景下知識分子逆反心
理的一種反映。這批知識分子為了反對清朝統治者就必須在學術層面將統治者所提倡的理
學批得一錢不值﹐並設法尋找一種新的學說﹐以與統治者提倡的理學相抗衡。宋明理學的
基本態度是對原始儒學的修正﹐其主要弊病就是用含糊、抽象、空洞的詞句混淆是非概念
。因此﹐當時這批反對理學的知識分子就采取一種與理學相反的治學方法﹐從正名開始﹐
考証儒家經典中一些重要概念﹐並進行新的分析﹐附加新的意義。如王夫之、黃宗羲對君
臣、夷夏概念的辨析就不僅僅是純粹的學術問題﹐而是借學術來鼓勵人們反對異族統治。
另一方面﹐由於意識形態的需要﹐明末清初的思想界“由王返朱”的呼聲也日高一日
。他們把矛頭直接指向王學及其末流﹐雖然沒有提出新的理論形態去取代王學﹐但他們基
於王陽明學說與朱熹學說直接對立的歷史事實﹐遂以復古的形態﹐以否定之否定的手段﹐
提出由程朱理學來取代王學在思想界的地位﹐以填補意識形態的真空。此一運動導源於王
學的直接傳承者﹐然正式發難則有張履祥、呂留良等人肇其始﹐中經陸隴其、魏象樞等人
的艱苦努力﹐到熊賜履、李光地等人因傳承朱學而官至卿相﹐便大體完成了由末代王的學
術更赲內荂慰銢窳擏o枷裼煽滴躉實鄞湧酌淼牧腳猶嶸□□蟪傻釷□苤□危□祆淶難□狄?
被欽定為"集大成而繼千百年絕傳之學﹐開愚蒙而立億萬世之規。。似乎隻要永遠高舉朱子
的旗幟﹐人世間的一切難題便可迎刃而解。理學的復興不再隻是一種可能﹐而是一種實實
在在的運動。
由末代王或許有助於解救王學的危機﹐然而實在說來﹐朱學遠非一種盡善盡美萬世無
弊的思想學說﹐不要說它在歷史上有過一個曾經被淘汰的經歷﹐即使從朱學的內在結構說
﹐其所強調的內聖外王學說畢竟過於"說玄說妙","騖高鶩遠"﹐於社會實際生活意義不大。
正如朱舜水所指出的那樣﹕"宋儒辨析毫厘﹐終不曾做得一事﹐況又於屋下架屋哉?"因此﹐
伴隨著程朱理學的復興﹐一場以理學為主要批評對象的運動實際上也在倔起。
對理學的批評不始於明末清初﹐然而明末清初的反理學運動實際上導致了理學的終結
。顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智等人都對理學有所批評﹐但由於他們思想主旨不在此
﹐故而影響不算太大。在當時﹐真正專以批評理學為為學宗旨約有陳確、顏元、李等人。
正是由於他們的批評才最終使理學走向終結。
陳確的思想深受王陽明和劉宗周的影響﹐因而他敢於蔑視權威﹐打破成見﹐對程朱理
學予以強烈的攻擊。首先﹐他集中精力批評宋明理學所憑借的儒家經典《大學》和《中庸
》﹐公開懷疑這兩本書的正確性和權威性﹐從根底上抽空理學家的學術依據。他指出﹐被
理學家奉為為學總綱的《大學》首章﹐並不是"聖經"﹐也不是孔子之言﹔其傳十章也非曾
子之作﹐更非。賢傳"。觀其實﹐其言似聖而其旨實竄於禪﹐其詞遊而無根﹐其趨罔而終困
﹐支離虛誕﹐決非秦以前儒者所為。這種分析顯然是要給理學家以致命的打擊。其次﹐在
談到性理問題時﹐陳確著力批評理學家的洇堐蒧鄎Q郟□暈□誦緣納貧裰饕□謨諍筇斕難?
習和環境的影響﹐是後天事功的必然結果。對於理學家的天理人欲不可並存說﹐陳確也持
堅決的反對態度﹐以為人欲的存在不僅是客觀的事實﹐而且具有必然性和合理性﹐是人人
所固有的生理屬性﹐普遍存在於包括聖人在內的每一個人的身上。因此他強調﹐天理隻能
從人欲中見﹐人欲恰到好處﹐即是天理。對於宋明以來的偽道學﹐陳確和先前的李贄一樣
表示極端憎惡和反感﹐主張將倫理道德規范與實際經濟能力結合起來﹐反對不顧經濟能力
的厚葬以崇孝道、厚禮以行婚嫁等社會陋習。表現出"事事求實理"﹐以日常生活中實實在
在的理去反對虛偽的禮教﹐用"實理"反對“天理"。是明清之際實學思潮在日常生活中的具
體化和實用化。
具有實學思想傾向的學者在清初還有許多﹔如與黃宗羲、李並列為清初三大儒的孫奇
逢﹐也是以實學思想對宋明理學進行猛烈攻擊的一員健將。孫奇逢早在明代即已顯名﹐大
清之後﹐絕意仕途﹐不求聞達﹐潛心學術﹐著述甚豐﹐以求經世。就其學術傾向而言﹐他
並不是堅決站在程朱理學的立場上反對王學﹐而表現出調和朱陸的思想傾向。隻是其學術
宗旨畢竟出於王陽明﹐而變以篤實﹐化為和平﹐兼采程朱之皆以彌補王學之不足。因此﹐
他既不欲以程朱、陸王為二途﹐也不過分地站在一方而反對另一方。他以為朱王之間同而
異﹐異而同﹐互有短長。正確的選擇隻能是以虛泄實﹐以實補虛。主張治學與治世相結合
﹐認為學術之廢興﹐系世運之升降。又主張遇事敢言﹐見危受命﹐而經世宰物﹐隨地自見
﹐此聖門之所以貴於學﹐而其用甚大。若平日隻會空談身心性命﹐--遇事便束手無策﹐此
鄉曲腐儒之流﹐並非真儒學。顯然﹐這是實學思潮影響下的學術傾向。
提倡經世致用之學並不一定要反對程朱理學﹐這在當時似也是一個較為普遍的現象。
如陸世儀﹐初師劉宗周﹐後歸宗於程朱﹐並被稱為恪守程朱家法、道體純正者。但是鑒於
當時的條件﹐他也並不是死守程朱理學的傳統不變﹐而是期與用世﹐其為學宗旨與顧炎武
大體相近。一方面﹐他對程朱理學空談身心性命之學已不太感興趣﹐而陽明之學直截了當
似更有可取﹔另一方面﹐他和其他理學家也不盡相同﹐不僅力倡經世致用之學﹐而且如顧
炎武一樣身體力行﹐於農田水利、田賦、兵陣﹐以及中國古代政治制度等都有相當精深的
研究。凡此﹐均表明他的思想更接近於顧炎武而並不拘於傳統理學的舊范式。
清初三大儒之一的李禺頁,其學先以經世致用為唯一準的﹐欲開物成務﹐康濟世艱﹐後
轉而對心性義理的探討﹐提倡反身悔過之學並標出心性修養的宗旨為"悔過自新"四個字。
這裡雖有明顯的理學家的氣味﹐但真實的用意無疑是對當時知識界寡廉鮮恥狀況的批評﹐
是以此喚醒士人﹐達到救世濟時之目的。在談到儒家之學的功能時﹐李禺頁認為﹐儒學的
基本功能就是明體適用﹐既要講究識心悟性﹐又要講開物成務﹐兩個方面渾然而不可分離
。明體而不適於用﹐便是腐儒﹔適用而不本於明體﹐便是霸儒﹔既不明體﹐又不適用﹐徒
舊沒於詞章記誦之末﹐便隻能是俗儒。據此可見﹐李禺頁的思想雖沒有超出理學家的范圍
﹐但其實學實用的傾向已極為明顯。
具有實學實用傾向而又超出理學范圍﹐並對理學持批評態度的﹐在當時除了陳確之外
﹐尚有顏元和李塨。他們二人著力批判理學空談心性﹐倡導經世致用和實學學風﹐重視實
際操習之"行"﹐強調習行、習動、踐行﹐反對死讀書﹐讀死書。其所代表的學派史稱顏李
學派。
顏元早歲好陸王心學﹐後政事程朱理學﹐信之甚篤。不久又懷疑朱學蓋已參雜佛學﹐
不止陸王也﹔陸王也近支離﹐不止朱學也。中年以後﹐目睹宋明理學空談的流弊﹐再加上
因義祖母去世﹐代文居喪時﹐行朱子"三日不含﹐朝夕哭"的家禮﹐饑餓哀毀幾至於死﹐於
是開始懷疑程朱理學的價值﹐斷然背離程朱理學﹐轉而走向徹底批判程朱理學的學術道路
。始信程朱之道不熄﹐周孔之道不著﹐以為必破一分程朱﹐始人一分孔孟。進而認為孔孟
自孔孟﹐程朱自程朱﹐程朱學說並不是孔孟學說的真傳﹐而是儒學的變種。他給自己制定
的學術目標是﹕推翻程朱﹐復舊孔孟。
在對理學的批判上﹐顏元和其他的反理學家都不太相同﹐首先他不是從理學命題的對
立面入手﹐不是在理學家津津樂道的心性義理方面提出反命題﹐而是以實事實行為標準來
判斷各種命題的價值和意義。他認為﹐早期儒學的基本特點是尚實﹐幾天地所生以主此氣
機者﹐率皆實文、實行、實體、實用﹐卒為天地造實績﹐而民以安﹐物以阜。降自漢晉﹐
沉溺於章句﹐不知章句所以傳聖賢之道﹐而非聖賢之道。妄希於清談﹐不知清談所以闡釋
聖賢之學﹐而本身並不是聖賢之學。到了末代﹐理學家的所謂儒學更集漢晉釋道之大成﹐
所有的學問無不尚虛。儒者構成婦人態﹐甚可羞。無事袖手談心性﹐臨危一死報君王。不
關經濟﹐不幹實事﹐不學軍事﹐隻知靜坐以養性﹐讀書以揣摩八股。著述集文﹐不是為了
經世致用﹐而是貪從祀廟廷之典﹐為了吃點冷豬肉。因此﹐他認為﹐古之學有用﹐今之學
無用。進而他指出理學與心學實際上都是滿口胡說﹐是自欺欺人﹐是要把人引向歧途﹐甚
至可以說是一種殺人之學。他說﹐"果息王學而朱學獨行﹐不殺人耶?果息朱學而獨行王學
﹐不殺人耶﹖”在程朱陸王之學當道的時候﹐這種呼聲無疑需要相當的學術勇氣。
為了糾正理學所帶來的弊病﹐顏元竭力提倡實學、實習和實行。以為隻有實行﹐才能
真正精通各項具體的事物。否則靜坐讀書而不接觸實際﹐所得隻是空的知識﹐或假的知識
﹐便如望梅畫餅﹐靠之饑食渴飲不得。讀書欲辦天下事﹐猶如緣木而求魚。隻有親自動手
去做﹐才能獲得真知識。
李塨是顏元的弟子﹐由於他頻繁出入京師﹐廣泛交遊﹐因此在傳播顏元的學術思想方
面貢獻極大。他的學術思想與顏元大體相近﹐以為紙上的閱歷多﹐則世事閱歷少﹔筆墨之
精神多﹐則經濟之精神少。宋明之亡﹐皆由於此。因而他和顏元一樣﹐反對高坐而談性天
﹐捉風捕影﹐篡改章句語錄﹐而主張應於禮樂兵農官職地理人事沿革諸實事﹐多下功夫﹐
以實行實學補救理學之偏頗。對於傳統儒學的義利之辨﹐顏元繼承陳亮"義利雙行﹐王霸並
用"的觀點﹐堅決反對漢儒的"正其義不謀其利﹐明其道不計其功"的說法﹐而改為"正其義
以謀其利﹐明其道而計其功"。李塨則更以為"明其道而不計其功"之語﹐學者如真的奉為為
學宗旨﹐那麼則學無事功﹐舉世陸沉﹐後果不堪設想。他們主張義與利、道與功應該統一
和結合﹐而不巨相互對立的關系。這樣﹐他們便撕破了道學家的虛偽面紗﹐實際上意味著
宋明理學的終結。
有了顏元、李塨等人對理學、心學的批判﹐又有了顧炎武、黃宗羲等人對實証之學的
提倡和力行﹐中國學術的轉向似已呼之欲出。接而﹐他們畢竟沒有在技術和操作層面建立
起一套完整的規范。而真正從技術上、從操作層面上建立一套完整規范的﹐還是要數毛奇
齡、閻若璩與胡渭等人。毛奇齡是一位有才華而不修邊幅的學者﹐為人好爭、好勝﹐甚至
不惜偽造典故以欺人﹐或造為師承以樂大有本者﹐故而其學體系雖龐大﹐然缺少精恩﹐缺
少學者應具的起碼道德。所著經學方面的書凡五十種﹐合其他方面的著述共達二百多卷﹐
今《四庫全書》著錄就有四十部。其學主要與朱熹立異﹐朱熹疑偽孔古文﹐毛奇齡則以為
偽孔古文可信﹔朱熹信《儀禮》﹐毛奇齡則以為可疑。所著《經問》﹐指名攻擊顧炎武、
閻若璩、胡渭三人﹐以為三人博學重望﹐值得攻擊﹐而余人碌碌﹐不足齒錄。他的貢獻主
要在於基本辨明《河圖》、《洛書》的源流﹐以為今之《河圖》即大衍之數﹐當名《大衍
圖》﹐而非古所謂《河圖》。今之《洛書》﹐則太乙行九宮之法﹐也非《洪范》九疇。
故意立異是毛奇齡學術的一個顯著特點。尤其是在關於《古文尚書》真偽的問題上﹐
他與閻若璩的對立和立異就顯得沒有多少道理。閻若璩所著的《古文尚書疏証》﹐對宋明
理學家盲目崇拜的《古文尚書》提出根本懷疑﹐以為其書以篇數不合﹐篇名不合﹐所敘文
字、年代次序之不合﹐然後知晚出之《古文尚書》蓋不古不今﹐其造作者非優生也非孔安
國﹐而是別為一家之學者。這就從根本上抽空了理學家的理論依據﹐証明理學家所崇拜東
西原來不過是糞土一堆﹐原以為沒有問題的神聖經典也可以而且應該拿出來重新研究。應
該說﹐閻若璩的研究成果雖仍有不如人意處﹐但基本結論無疑正確。然而毛奇齡於不疑處
立異﹐專門針對閻若璩的《古文尚書疏証》著有《古文尚書冤詞》以與閻若璩抗辯﹐強辯
《古文尚書》為真。一時間成為當時學術界公開討論的絕大問題﹐結果是閻勝毛敗。此後
﹐偽《古文尚書》一案遂成定論。
辯証古書之真偽﹐是中國學術史研究的基礎性工作﹐也是清代漢學的一個相當突出的
特點。而在這方面﹐具有突出性貢獻﹐甚至在某種程度上可以說是集大成的﹐是與閻若璩
差不多同時的姚際恆。姚際恆以疑古精神熾烈而知名於世﹐他疑《古文尚書》﹐疑《周禮
》﹐疑《詩序》﹐乃至疑《孝經》﹐疑《易傳》十翼。年五十著手注九經﹔閱十四年而댿
﹐名曰《九經通論》﹔又著《庸言錄》﹐雜論經史理學諸子。尤其是他所著的《古今歷書
考》﹐被完全判為歷書者達七十種。
立論嚴謹公允﹐向為學者所推崇。凡被其判為偽書者﹐後人確實一般不再輕信。以考
辯偽書知名者﹐在當時還有胡渭。胡渭的《易圖明辯》論証﹔宋儒所謂的太極、無極﹐所
謂的《河圖》、《洛書》﹐並非來月伏羲、文王、周公、孔子﹐更非儒家真傳﹐而是與唐
末五代的道士陳摶淵源極深。這便以實証的方法從根本上解決了原始儒學與宋明理學的原
則區別﹐使學者知道欲求儒家思想的真諦﹐舍棄宋明理學的方法﹐還有其他的道路可走。
誠如樑啟超所說﹐閻若璩、胡渭等人的貢獻﹐不僅在於辨明個別圖書的真偽與源流﹐
而且從思想上引起知識分子的極大震動﹐使知識分子感到欲擺脫宋明理學所帶來的文化危
機﹐必須另開新的途徑。於是﹐以實証考據為基本特征的乾嘉漢學逐漸形成了。
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悲夫﹗古書之不存。
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