第十三章 港台﹕新儒家的陣地
第一節 新儒家對中國文化前途的基本認識
港台新儒學的形成﹐起始於五十年代。1957年﹐唐君毅到美國訪問﹐他在與張君勱談
及歐美學人對中國文化的研究方式及觀點多有不當時﹐擬聯名發表一份文件以糾正西方學
者對中國文化問題的偏見。後由張君勱致函在台灣的牟宗三、徐復觀征求意見﹐然後由唐
君毅負責起草﹐寄給張君勱、牟宗三過目﹐二人未表示其他意見就簽署了。當寄給徐復觀
時﹐徐作了兩點修正﹐一是關於政治方面﹐徐復觀認為要將中國文化精神中可以與民主政
治相通的疏導出來﹐推動中國的民主政治。這一點原稿講的似乎不太充分﹐徐就改了一部
分。二是由於唐君毅的宗教意識很濃﹐所以在原稿中也就強調了中國文化的宗教意義。而
徐復觀則認為﹐中國文化雖原來也有宗教性﹐也不反宗教﹐然而從春秋時代起中國文化就
逐漸從宗教中脫出﹐在人的生命中實現﹐不必回頭走。所以徐復觀便把這一部分的原稿也
改了﹐然後寄還唐君毅。唐君毅接受了徐復觀的第一個建議﹐第二個建議則末接受。1958
年元旦﹐這份文件以唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀四人的名義聯名發表﹐其正式名稱
是《為中國文化敬告世界人士宣言 我們隅a泄□□躚芯考爸泄□幕□朧瀾縹幕□巴局□餐?
認識》。
這份宣言洋洋四萬言﹐基本反映了他們四人在五十年代對中國文化的認識與反省﹐是
他們文化保守主義觀念的一次最為完整的表現。他們強調﹐他們之所以發表這份宣言﹐主
要是要表達他們對於中國文化之過去與現在之基本認識及對其前途之展望﹐與今日中國及
世界人士研究中國學術文化及中國問題應取的方向﹐並附及他們對世界文化之期望。因為
他們真切地相信﹐中國文化問題有其世界的重要性﹐姑且不論中國為數千年文化歷史迄末
斷絕之世界上極少的國家之一﹐及十八世紀以前的歐洲人對於中國文化之讚美﹐與中國文
化對於人類文化已有的貢獻﹐僅中國現有近於全球四分之一的人口之生命與精神何處寄托
?如何安頓?實際上就早已成為世界的問題。如果人類的良心並不容許用原子彈來消滅中國
五億以上的人口﹐則此近四分之一的人類生命與精神之命運﹐便將永成為全人類良心上共
同的負擔。而此問題之解決﹐實系於我們對中國文化之過去現在與將來有真實的認識。如
果中國文化不被了解﹐中國文化沒有將來﹐則這四分之一的人類之生命與精神﹐將得不到
全人類在現實上共同關懷﹐而且全人類之共同良心的負擔將永遠無法解除。
然而﹐在唐君毅等人看來﹐近代以來西方學人研究中國文化的動機和方法多不正確。
這些西方學者研究中國文化或是出於傳教的目的﹐或是出於對中國古代文明、古代文物的
好奇﹐或是出於對中國政治與國際局勢之現實關系之關注﹐由此產生了種種誤解。
尤其重要的是﹐許多西方學者把中國文化等同於早已中斷的古埃及、古波斯及小亞細
亞文明﹐用考証古董的心態和方法對待它。這樣便不免產生錯誤。宣言強調指出﹐中國與
世界人士研究中國學術文化者﹐首先必須肯定承認眭n□幕□□畹納□□□嬖塚□頤且膊?
必否認中國文化正在生病﹐甚至生出許多奇形怪狀之贅疣﹐以至失去原形。但是病人仍有
活的生命﹐我們要治病﹐先要肯定病人生命之存在﹐不能先假定已死﹐而隻是供醫學家之
解剖研究。既然肯定中國文化是一活的生命存在﹐也就是肯定這中間有血、有汗、有淚、
有笑﹐有一貫的理想與精神在貫注。因為忘了這些﹐便不能把此過去之歷史文化當作是一
客觀的人類之精神生命之表現﹐遂在研究之時沒有同情﹐沒有敬意﹐亦不期望此客觀的精
神生命之表現能繼續地發展下去﹐更不會想到今日還有真實存在於此歷史文化大流之中的
有血有肉的人正在努力使此客觀的精神生命之表現繼續發展下去﹐因而對之亦發生一些敬
意和同情。他們強調﹐研究中國歷史與文化必須對中國歷史文化傳統懷有同情和敬意﹐敬
意向前伸展增長一分﹐智慧之運用也隨之增長一分﹐了解也隨之增加一分。
在談到中西哲學文化之間的差別時﹐宣言認為﹐中國文化中並不缺少超越層面﹐它體
現了倫理道德、超越情感和宗教精神的和諧統一。中國學術思想的核心是儒家的心性之學
﹐心性之學是以人的道德實踐為基礎的﹐這種心性之學可以包含一形而上學﹐這形而上學
不同於西方傳統的形而上學﹐後者旨在探討宇宙的終極實在及客觀構造﹐儒家的心性之學
則涵攝一道德的形而上學﹐即以道德實踐為基礎﹐亦由道德實踐而証實的形而上學。儒家
心性之學是統貫天人、內外、倫理道德與宗教精神為一體的﹐所以不能認為它隻是一種道
德說教﹐或者說隻是一些關於如何處理人與人之間關系的外在規范和信條。
對於西方近代以來的民主與科學﹐宣言繼承新文化運動以來新儒家的思想傳統﹐強調
中國文化依其自身之要求應當伸展出文化理想﹐是要使中國人不僅有其心性之學﹐珖_躍?
其自我之為一"道德實踐的主體"﹐同時當求在政治上能自覺為一"政治的主體"﹐在自然界
、知識界成為"認識的主體"及"實用技術的活動之主體"。
這也就是說中國需要真正的民主建國﹐也需要科學與實用技術﹐中國文化必須接受西
方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化﹐乃所以使中國人在自覺成為一
道德的主體之外﹐兼自覺為一政治的主體、認識的主體及實用技術活動的主體。而使中國
人之人格有更高的完成﹐中國民族之客觀的精神生命有更高的發展。此人格之更高的完成
與民族精神之更高的發展﹐也正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主體之本身所要求的
﹐也是中國民族之客觀的精神生命之發展的途程中原來所要求的。
他們承認中國文化歷史中缺乏西方之近代民主制度之建立與西方之科學及現代之各種
實用技術﹐致使中國未能實現真正的現代化工業化。但是他們不能承認中國之文化思想沒
有民主思想的種子﹐其政治發展之內在要求不傾向於民主制度之建立。也不能承認中國文
化是反科學的﹐自來即輕視科學實用技術。關於後者﹐他們認為中國自古以來分明是重視
實用技術的﹐故傳說中的古聖王都是器物的發明者。而儒家亦素有形上之道見於形下之器
的思想﹐而重"正德"利用"厚生"。天文數學醫學之知識﹐中國也發達甚早。
在十八世紀之前﹐中國制造器物與農業上之技術知識實際上高於西方多多。然而他們
也明確承認中國文化缺乏科學﹐而這種科學已不是中國古代的實用技術﹐而是超實用技術
的科學精神。鑒於這種判斷﹐他們主張中國文化的未來發展必當建立一純理論的科學知識
之世界﹐或獨立之科學的文化領域﹐在中國傳統之道德性的道德觀念之外﹐兼需建立一學
統﹐而此事正為中國文化之道德精神﹐求其自身之完成與升遷芊慫n兄□隆?
至於西方的民主制度﹐他們認為﹐中國過去政治雖是君主制度﹐但此與一般西方之君
主制度自來即不完全相同。此種不同﹐自中國最早的政治思想上說﹐即以民意代表天命﹐
故奉天承命的人君必表現為對民意的尊重﹐且需受民意之考驗。故而從這個意義上說﹐中
國文化中本來並不乏民主政治的種子。因此至於中國未來的民主政治制度問題﹐他們格外
強調應該充分尊重中國傳統政治發展的"內在要求"﹐即使從制度層面看﹐中國也可從原來
的宰相御使制度中"轉出"一種政府外部的人民權力﹐對政府權力作有效的限制﹐即由全體
公民所建立的憲法之下的政治制度﹐取消君主專制﹐使政權的轉移成為政黨間的"和平轉移
"。他們認為﹐這樣的民主制度就是從孔孟到黃宗羲"一貫相仍"的思想。
在談到他們對於世界學術思想之期望時﹐宣言指出﹐第一﹐由於現在地球上的人類已
經由西方文化向外膨脹而拉到一起﹐並在碰面時彼此頭破血流。因此現代人類學術的主要
方向﹐應該是各個民族對於其自身文化的缺點進行一深刻的反省﹐把人類前途之間題﹐共
同當作一個整的問題來考慮﹐來處理。除本於西方文化傳統之多元﹐而產生的分門別類的
科學哲學之專門研究外﹐人類還需發展出一大情感﹐以共同思索人類整個的問題。這大情
感中﹐應當包括不同民族不同文化之本身之敬重與同情﹐及對於人類之苦難有一真正的悲
憫與惻隱之仁。由此大情感﹐我們可以想到人類之一切民族文化都是人之精神生命之表現
﹐其中有人之血與淚﹐因而人類皆應以孔子作《春秋》的存亡繼絕的精神﹐來求各民族文
化之價值方面的保存與發展﹐由此以為各種文化互相並存﹐互相欣賞﹐而互相融合的天下
一家之世界作準備。第二﹐人類要培植出此人的情感﹐則隻是用人之理智的理性﹐去對各
種自ｪ捏酼U死□□紛□凸鄣睦渚駁難芯濬□闃壞蔽□死嘌□手□環矯妗Ｈ死嚶Φ被褂幸?
種學問﹐這不是隻把自然與人類自己所有之一切客觀化為對象﹐而加以冷靜的研究之學問
﹐而是把人類自身當作一主體的存在看﹐而求此主體之存在狀態﹐逐漸超凡入聖﹐使其胸
襟日益廣大﹐智慧日益清明﹐以進達於圓而神之境地﹐情感日益深厚﹐以使滿腔子存有惻
隱之仁與悲憫之心的學問。這種學問不是神學﹐也不隻是外表的倫理規范之華﹐或心理衛
生之學﹐而是一種由知貫注到行﹐以超化人之存在自由﹐以升進於神明之學。此即中國儒
者所謂心性之學﹐或義理之學﹐或聖學。或稱中國之所謂立人極之學問。
第三﹐從立人極之學所成之人生存在﹐他是一道德的主體﹐但同時也是超化自已以升
進於神明的﹐所以他也是真能承載上帝而與天合德的。故此﹐人生存在﹐兼成為"道德性與
宗教性之存在"。而出其為道德的主體﹐在政治上即為一民主國家中之一真正的公民﹐而成
"政治的主體"。到人類天下一家時﹐他即成為天下的公民﹐而仍為天下中之政治的主體。
在知識世界﹐則他成為"認識的主體"﹐而超臨涵蓋於一切客觀對象之世界之上﹐而不沉沒
於客觀對象之中﹐同時對其知識觀念﹐隨時提起﹐也能隨時放下﹐故其理智的知識﹐不礙
與物宛轉的圓而神的智慧之流行﹐而在整個的人類歷史文化世界﹐則人為一"繼往開來﹐生
活於悠久無疆之歷史文化之主體"。而同時於此歷史文化世界之悠久無疆中﹐看見求恆的道
﹐也即西方所謂上帝之直接顯示。這些他們以為皆應由一個新的學術思想之方向而開出。
總之﹐在唐君毅等人看來﹐到了現在﹐東方與西方確實到了應當真正以眼光平等互視
對方的時候了。中國文化現在雖然表面混亂一團﹐但在過去確也曾光芒萬丈。西方文化現
在雖然光彩奪目﹐恅禶O綰危□翟諞彩且桓鑫侍狻Ｔ謖飧鍪焙穎□死嚶σ煌□ｕ漚裰□洌?
相信人性之心同理同的精神﹐來共同擔負人類的苦難、苦痛、缺點﹐同過失﹐然後才能開
出人類的新路。
在港台新儒學發展史上﹐香港的新亞書院是一個值得重視的學術基地。新亞書院創辦
於1949年。是年秋﹐由大陸來港的著名學者錢穆為了解決因戰亂而滯留香港的學生就學問
題﹐遂與唐君毅、張丕介等人商量﹐決定創辦一所亞洲文商專科夜校。他們租賃九龍桂林
街一所中學的兩間教室上課﹐招收學生五十余名﹐一說學生不超過二十人﹐而且絕大多數
都是從大陸來的。翌年春﹐夜校改為日校﹐並易名為新亞書院。錢穆親任校長。唐君毅任
教授﹐兼任教務長、哲學系主任﹐並一度兼任數學系主任等職。"新亞"的意思就是亞洲新
生之義。錢穆揭示新亞書院的宗旨是:上溯宋明書院的講學精神﹐並旁采西歐導師制度﹐以
人文主義教育為宗旨﹐溝通世界東西文化。由此可見﹐新亞書院是力圖把中國傳統的書院
教育與西方近代以來的學校教育結合起來﹐即把對學生的道德理想的培養和專業知識的訓
練結合起來。
新亞書院初建的時候﹐條件十分艱苦﹐校舍簡陋得不成樣子﹐圖書館則根本不存在﹐
更談不上"大學"的規模。整個學校的辦公室隻是一個很小的房間﹐一張長桌已佔滿了全部
空間。故而徐復觀在後來談到新亞的成就時說﹐新亞主要是靠錢穆的名望、唐君毅的理想
和張丕介的頑強精神支持下來的。
經過一段時間的發展﹐新亞的規模開始擴大﹐條件也開始改善。1953年﹐新亞書院得
到亞洲基金會的資助﹐在九龍太子道租了一層樓創辦研究所﹐這就是新亞研究所的前身。
當時的研究生隻有三四人﹐規模並不算大。新亞研究所一如新亞書院﹐仍以文化之創新與
人格之完成為第一事、第一義﹐而視純學術之研究為第二事、第二義。按錢穆的本意﹐似
同於清廣東著名學者陳澧(號東塾)所謂"第一事必在乎第二事﹐第一義必在乎第二義﹐除此
第二事第二義更無捷徑"。所以可以說﹐新亞研究所與近世其他文史研究機構截然異趣。
在得到外部的支持後﹐新亞的情況便明顯地得到改觀。接著洛克菲勒基金會、哈佛燕
京社、英國文化協會、香港政府、香港孟氏教育基金會等紛紛資助﹐書院遂有了較大的發
展﹐並開始在學術上得到國際承認。
隨著新亞書院與國際上的交往日見增多﹐它也就開始成為中國向歐美介紹和傳播中國
文化的一個窗口﹐同時也成為港台新儒家的一個最重要的活動陣地。六十年代末和七十年
代初﹐牟宗三和徐復觀先後到新亞書院任教。六十年代﹐張君勱也曾先後三次到新亞書院
講學﹐其中1964年在此開設中西方哲學講座達半年之久。從1950年冬天開始﹐到1955年﹐
新亞書院的文化講座共進行了一百三十九次﹐當時在港台的一些學術名流差不多都到這兒
講過學。在那時﹐港台新儒家的一些代表人物也差不多都視這兒為中國學術復興的基地。
1964年﹐香港當局把新亞書院與崇基書院、聯合書院三個私立學院聯合組成香港中文
大學。新亞書院成為中文大學的一部分﹐為基本成員之一。唐君毅被聘為中文大學講座教
授﹐並兼任文學院院長、哲學系主任等職。中文大學成立之初﹐在體制上實行聯邦制﹐各
學院有相對的獨立性。但是﹐由於新亞的教育理想與香港中文大學的學校教育體制之間存
在相當大的差距﹐因此便不免時常發生沖突。錢穆乃毅然引退﹐著述自娛。特別是到了19
73年﹐中文大學在體制上放棄聯邦制﹐而改為一元化的集權制﹐在教育體制上也一味仿照
香港大學。面對這種情況﹐素持人文主義教育理想的新亞書院遂陷入了一種新的困惑。唐
君毅認為﹐中文大學如成為香港大學第二﹐則中文大學沒有獨立存在的必要。如果中文大
學堅持為華人社會的需要而存在﹐就不應一味仿效香港大學。他力爭新亞書院的相對獨立
性﹐但終因勢單力孤而未果。於是他與牟宗三於1974年先後從中文大學退休﹐這時新亞研
究所也為中文大學所裁撤。針對這種狀況﹐唐君毅與牟宗三、徐復觀等人在新亞書院老校
舍重建新亞研究所﹐由唐君毅繼續擔任所長﹐牟宗三等人任教授。又創新亞中學﹐致力於
基礎教育。他們遙承新亞書院的理想﹐並以期實現新亞書院弘揚儒學的目標。
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悲夫﹗古書之不存。
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