第十二章 中華人民共和國﹕儒學從衰落到復興
第一節 儒學退出政治意識形態舞台
在這種思想觀念的指導下﹐中國大陸從五十年代開始陸續在意識形態領域開展對資產
階級思想、唯心主義的批判﹐逐步確立馬克思主義、唯物主義等革命思想與意識在意識形
態領域中的主導地位﹐於是西漢以來中國意識形態的主角即儒家學說便自然地退出政治意
識形態的舞台﹐儒學從此不再被尊為治國平天下的神靈﹐歷代儒宗、各地的孔廟也不再被
國家法定為尊奉、朝拜的對象﹐人們尤其是學術界僅僅把儒學作為中國歷史文化遺產的一
部分來進行研究。
非意識形態化的儒學研究在1949年之後的中國大陸有過幾次大的起伏或者說是高潮。
第一次高潮是在1957年毛澤東正式提出"百家爭鳴、百花齊放"的方針的一段時間裡﹐學術
界先後開展了道德的階級性與批判繼承問題的討論﹐關於文學藝術的社會性與階級性問題
的討論﹐關於唯物主義與唯心主義相互轉化及評價問題的討論﹐關於社會主義過渡時期的
經濟基礎與上層建築、生產力與生產關系問題的討論﹐關於歷史分期問題、資本主義萌芽
問題以及關於歷史人物殷紂王、秦始皇、漢武帝、武則天、李自成等等的討論﹐都或多或
少地需要涉及到儒學與孔子﹐都不可避免地要談到儒家學說的價值與政治理念問題。
在那時﹐由於馬克思主義在思想理論界的運用剛剛開始﹐自然難以避免有些人用馬克
思主義的理論教條對儒學與孔子進行不太切合實際的分析。不過由於當時從事研究的學者
大都是學有根底的老專家﹐他們在真誠地相信馬克思主義的同時﹐也盡可能地尊重歷史事
實﹐用馬克思主義的觀點對孔子和儒學進行比較客觀、比較科學的分析﹐也確實得出一些
有價值的見解。像范文瀾在對他四十年代寫成的《中國通史簡編》進行修訂時就專門增寫
了《孔子及其所創儒家學說》一節﹐對孔子及儒學進行新的評價。他認為﹐孔子的確是中
國封建社會集大成的“聖人”是中國古代文化的偉大代表者﹐孔子的學說是士階層思想的
結晶﹐由於士階層思想偏上而地位近下﹐因而其思想的本質是對上妥協﹐對下也妥協﹐表
現出濃厚的中庸色彩。中庸思想的特色是妥協﹐這種妥協雖然在理論上偏重於貴者和尊者
的方面﹐但由於妥協他就不能不顧及下層民眾的利益和願望﹐這在客觀上勢必有利於下層
民眾的利益。比如孔子反對橫征暴斂﹐以為苛政猛於虎﹔主張舉賢才﹐慎刑罰﹐薄賦斂﹐
重教化﹐強調導之以德﹐齊之以禮等等﹐這都可視為其學說的進步方面﹐都在客觀上對下
層民眾有利。當然范文瀾也承認孔子的學說具有多面性﹐它既有有利於下層民眾的一面﹐
也有不利於下層民眾而有利於統治者的一面。然而也正因為如此﹐孔子的學說才能長時期
地適合中國歷代統治者的需要﹐才能長時期地成為中國官方意識的主角。
不過今天中國的社會情況畢竟發生了天翻地覆的變化﹐人民既然已成為國家的主人﹐
那麼人民便不再需要將孔子作為偶像來崇拜。孔子走下神壇是歷史的必然﹐隻是作為一個
偉大的文化人物尤其是一個偉大的思想家﹐范文瀾認為孔子的思想仍有研究和繼承的價值
。他對中國歷史與文化的傑出貢獻和他在中國文化思想史上的偉大地位並沒有因為歷史條
件的變化而喪失。因為他刪定六經﹐保存了古代中國的文化典籍﹔因為他創造了儒學﹐從
而形成了中國傳統社會的文化核心﹔他的學說的某些部分充分表現了漢民族在文化特點上
的某些精神形態﹐如有教無類等﹔他的學說也深刻地影響了中國境內外的非漢族的一些民
族﹐對這些民族的發展與進步曾經超過相當積極的作用﹐尤其是在中華民族的形成過程中
﹐孔子及儒學實在起了不可估量的凝聚和向心作用。因此﹐范文瀾主張把孔子的學說分解
成精華和糟粕兩個部分﹐然後吸取其精華﹐排斥其糟粕﹐從而建設與發展中國的社會主義
新文化。
在五十年代中國大陸進行孔子與儒學研究頗有成績的學者還有楊榮國。他在1954年出
版的《中國古代思想史》一書中﹐相當系統地表述了對孔子與儒學的基本看法。他認為﹐
殷周種族統治者為了鞏固氏族貴族的統治﹐就已提倡"仁"。孔子處於貴族日趨沒落的時期
﹐他為了挽回貴族沒落的命運和穩定他們的專制局面﹐便也宣揚"仁"。但是﹐孔子的仁隻
是包括了當時的王公大人和士大夫﹐隻是以仁作為團結當時王公大人和士大夫的中心骨幹
。孔子的克己復禮就是要求宗族中的人都要盡最大可能地克制自己的欲望﹐不能犯上作亂
﹐這樣便可使被統治階級自然趨於道﹐從而有助於復歸於禮﹐復歸於族有的奴隸制國家的
軌范。以孝、悌鞏固王族﹐以克己復禮鞏固族有的奴隸制國家﹐這一切都做到了﹐便可以
天下歸仁焉。與范文瀾的觀點明顯不同﹐楊榮國認為﹐孔子在骨子裡是要維護自殷周以來
的奴隸族有的政治統治﹐隻是在表現形式上﹐孔子以仁治代德治﹐走仁治的道路﹐而不走
法制的道路。基於這種考察﹐楊榮國對孔子和儒家學說基本上持相當嚴厲的批判態度。他
說﹐孟子的所謂仁政隻是如孔子一般的在竭力維護這一"無君子莫治野人﹐無野人莫養君子
"的局面的持續﹔而孟子仁政的第二步﹐也就在於保持這尚未被破壞的井田制。顯然﹐楊榮
國對孔子與儒學的看法更多地是基於階級分析的立場﹐是1949年之後中國大陸學人運用馬
克思主義階級分析的觀點進行歷史研究的范例﹐所以這類學說觀點便自然從學術的探討逐
步演變成一種政治信念。
正是基於這種思想文化背景﹐在五十年代中國大陸學術界﹐以學術迎合政治的傾向日
趨嚴重﹐久而久之﹐這股思潮便逐漸成為學術界的主流﹐人們見多不怪﹐也自然以學術能
迎合政治而引以為榮。當然﹐在這種政治氣氛和學術氛圍中﹐有的學者是真誠地相信以階
級鬥爭為主線的政治學說約有用性﹐但不可否認也有一些學者則帶有極其強烈的政治功利
目的。於是有關鋒等人以批判修正主義為幌子而強加給孔子及儒學一些莫須有的罪名。19
62年﹐由山東歷史學會和山東歷史研究所聯合召開的孔子學術討論會在曲阜舉行。關鋒等
人起而發難﹐以馬克思主義理論權威自居﹐指名道姓地批判一些研究工作者﹐從而不僅使
這次會議的討論無法正常進行﹐而且使此後一個相當長的時期裡對孔子與儒學價值的評估
基本上都囿於一種政治化的批判姿態。關鋒等人反對既說孔子的一生為挽救垂死的奴隸制
度而鬥爭﹐又說孔子的學說是進步的﹐客觀上適應了奴隸制瓦解的趨勢﹐反映了時代進步
的某些要求。他們認為﹐這種認識是違背歷史實際的。孔子既然站在沒落的奴隸主貴族的
立場﹐在奴隸制瀕於滅亡的春秋時代﹐說他設計挽救垂死的奴隸制的藍圖﹐這不就是在抵
抗當時社會發展的進步趨勢嗎?這種思想和行為哪裡還有什麼進步的意義呢?如果孔子研究
過歷史﹐如果他是站在沒落奴隸主的立場﹐畢生為挽救垂死的奴隸制度而鬥爭﹐那麼他雖
然可能看到夏桀、殷紂滅亡的某些原因﹐說出某些歷史事實﹐但是決不可能創造出進步的
歷史觀﹐更不可能從汲取歷史的教訓中創造出進步的政治學說。因為他們所屬的那個階級
的階級利益──無論是暫時的還是長遠的利益﹐都是和當時的社會發展趨勢相抵觸的。於
是他們明確判定孔子的思想是反動的﹐是毫無價值可言的。也正是基於這種判斷﹐關鋒等
人堅決反對馮友蘭等人提出的道德遺產的"抽象繼承"原則。他們說﹐馮友蘭在1957年提出
的所謂抽象繼承法﹐以為哲學命題的特殊意義有階級性﹐不可繼承﹐其一般意義沒有階級
性﹐是為各階級共同服務的成分﹐應該繼承﹐這個分析方法是有問題的﹐其問題主要在於
是超時代和超階級的。
馮氏的所謂繼承﹐就是從哲學史上拿現成的哲學原則去理解現實問題﹐其最深層的含
義在關鋒看來當然有以中國傳統的舊哲學與馬克思主義哲學進行抗衡的意思和企圖。這顯
然是不能允許的。
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悲夫﹗古書之不存。
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