第二節 經學的終結與儒家思想的新開展
辛亥之後第一代新傳統主義者終於因政局的變動而以尷尬告終﹐但他們提出的那些問
題並沒有因其失敗而結束。也就是說﹐當中國不得不面對世界而走向現代的時候﹐傳統究
竟有多大的作用﹐傳統與現代是否就是對立的兩極﹐傳統難道就沒有一點積極的意義嗎?平
心而論﹐無論新傳統主義者的論証多麼荒謬﹐多麼漏洞百出﹐但他們所關注的這些問題本
身無疑是對辛亥革命這一急劇性的政治變動所帶來的負面效應的彌補和修正﹐因而其積極
意義也不應低估。
但是﹐由於新傳統主義者過分張揚傳統的積極意義﹐尤其是他們自覺或不自覺地將學
理的探討不恰當地轉為政治實踐﹐故而伴隨著袁世凱、張勛兩次帝制復辟運動及其失敗﹐
新傳統主義實際上陷入一種深深的危機之中。隻是他們並無這種自覺﹐不僅不願承擔兩次
帝制復辟的責任﹐反而以為中國自辛亥以來所發生的種種問題都是沒有聽從他們的勸告所
造成的。換言之﹐在他們的自我感覺中﹐他們並不認為自己是門派的文化保守主義者﹐甚
至相反﹐他們認為隻有他們才真正找到了傳統與現代、新與舊之間的連接點。這種狀況正
如《青年雜志》一卷一號《新舊問題》一文所分析的那樣﹐中國自發生新舊問題以來﹐迄
今無人對新舊三字下一確切的定義。在晚清﹐國中顯分維新、守舊二黨﹐彼此排低﹐各不
相下﹐是謂新舊交哄之時代。辛亥後﹐守舊黨之名詞﹐早已隨前清帝號以俱去﹐人之視新
﹐幾若神聖不可侵犯。即在倡言復古之人﹐也往往假托新又﹐引以為重。考究其實﹐則其
一舉一動無不與新又相抵觸。因此之故﹐一切現象﹐似新非新﹐似舊非舊﹐是謂新舊混雜
之時代。處此時期﹐非但是否不明﹐且無辨別是否之機會。這段分析雖然不盡準確﹐但基
本反映了辛亥後包括新傳統主義者在內的第一代知識分子在思想理論上的困惑與貧乏。
辛亥後第一代知識分子的這種狀況實際上預示著他們已不可能久佔歷史舞台﹐他們的
歷史使命已經完成﹐必將讓位於更年輕的一代知識分子。而當此時﹐新一代知識分子在積
極參加了辛亥革命之後﹐並沒有得到預想的結果﹐中華民國除了一幅空招牌外﹐民主共和
與中國人實際上依然無緣。正是在這種背景下﹐新舊知識分子的分化已不可避免﹐新一代
知識分子自動脫離老一代知識分子的固有軌道﹐而探尋新的救國道路。關於這一點﹐最具
有象征意義的是陳獨秀創辦的《青年雜志》﹐即後來更名為《新青年》的那份刊物。不論
它叫"青年"或"新青年"﹐實際上都意味著新一代知識分子的意識覺醒﹐意味著他們不可能
再循著者一代知識分子所開辟的道路前進。中國的未來或許應該走上一條新的道路﹐而這
條道路的開辟似乎又隻能依靠這批"新青年"。同樣具有象征意味的是﹐《青年雜志》創刊
號開篇便說﹐"國勢陵夷﹐道衰學弊﹐後來責任﹐端在青年。本志之作﹐蓋欲與青年諸君商
榷將來所似修身治國之道。"
在《新青年》的早期﹐其人文關懷已不限於舊范疇的新舊之爭。而是以現代化的理念
為指導重新審視中國傳統文化的價值﹐重建當代青年的價值核心。他們在檢討傳統文化的
現代價值時﹐既敢於正面駁斥辛亥後新傳統主義的觀點﹐充分闡述傳統文化與現代生活不
相和合的方方面面﹐又敢於站在積極的立場上﹐以近代以來中國人從未有過的勇氣宣布中
國傳統文化從總體上說已經嚴重落伍﹐不僅毫無積極意義可言﹐而且已經成為中國走向現
代化的嚴重障礙。陳獨秀曾形象地比喻說﹐當此除舊布新之際﹐理應從頭懺悔﹐改過自新
﹐在歷史上畫一鴻溝之界。此後﹐吾人自當一新其血﹐以新人格﹔以新國家﹔以新社會﹔
以新家庭﹔以新民族﹔必至民族更新﹐吾人之願始償﹐吾人始有與其他民族周旋之價值﹐
吾人始有食息此大地一隅之資格。如果說在當時真的存在一個全盤反傳統的新思潮的話﹐
那麼﹐陳獨秀的這段話無疑是最典型的代表和宣言書。中國傳統文化必將在現代理性的法
庭上接受審判隻是一個時間問題。陳獨秀和《新青年》的早期作者對中國文化傳統的批判
﹐無疑是站在現代理性的立場上﹐是以現代化的理念為指導而進行的文化重建工作。在他
們看來﹐中國的現代化運動之所以從十九世紀中葉以來裹足不前﹐除卻復雜的國際國內背
景外﹐更深層的原因恐怕隻在於文化方面。按照陳獨秀的分析﹐中國的現代化運動在根本
點上起源於中西社會的接觸和西方文化的輸入﹐但由於中國文化的根性過於深厚﹐中國社
會與文化對西方的反映相當遲鈍。天朝上國的虛驕使中國隻能沿著器械一制度一文化這一
曲折的道路緩慢地爬行﹐而不能從文化的根本上 價值觀念的重建入手。因此﹐他強調﹐自
西洋文明輸入吾國﹐最初促吾人之覺悟者為學術﹐相形見絀﹐舉國所知﹔其次為政治﹐年
來政象所証明﹐已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往﹐國人所懷疑莫決者﹐非徹底之覺悟﹐
蓋猶在倘恍迷離之境。故而陳獨秀大窖醎C裕?"倫理的覺悟為吾人最後覺悟之最後覺悟。"
從各國現代化的實際進程尤其是那些後發國家的情況看﹐倫理的覺悟即價值觀念的重
建確為至關重要的問題。也就是說﹐如果人們的倫理價值觀念不能隨著已經變化了的社會
經濟狀況而變動﹐那就不僅有觀念滯後社會之嫌﹐而且倫理價值觀念的反作用必將阻礙社
會的發展。以此反觀中國的文化傳統和社會現實﹐我們不能不承認陳獨秀和《新青年》的
早期作者對文化傳統尤其是傳統價值觀念的批判確有震聾發聵的作用﹐確實在一定程度上
抓到中國現代化之所以長期裹足不前的關鍵。正如陳獨秀所分析的那樣﹐現代生活以經濟
為命脈﹐而個人獨立主義﹐乃為經濟學生產之大則﹐其影響遂及於倫理學。故現代倫理學
上之個人人格獨立﹐與經濟學上之個人財產獨立﹐互相証明﹐其說遂至不可動搖﹔而社會
風紀﹐物質文明﹐因此大進。中土儒者以綱常立教﹐為人子為人妻者﹐既失個人獨立之人
格﹐復無個人獨立之財產。此甚非個人獨立之道也。個人之人格獨立既不完全﹐財產之個
人獨立更不相涉。鰥寡孤獨有所養之說﹐適與個人獨立之相違。西洋個人獨立主義﹐乃兼
倫理經濟二者而言﹐尤以經濟上個人獨立主義為之根本。言下之意﹐中國傳統的倫理價值
觀念與現代生活不僅不合﹐而且相反﹐故在徹底排斥之列。
中國自古以來聖聖相傳的倫理道德觀念在幾千年的歷史演進過程中確曾超過巨大的作
用﹐但不必否認的事實是﹐隨著社會的進步與發展﹐倫理道德觀念中必然會有一些被淘汰
﹐同時也不可避免地需要注入一些新內容。然而由於這種倫理體系的整體不可動搖﹐遂使
某些改造、重塑並不可能從根本上減弱這種倫理道德觀念的作用。尤其是站在《新青年》
早期作者的立場上看﹐中國舊的倫理價值體系非無優點﹐而缺點則正雁礜愬勢嵷蘊K鞣澆?
代社會之絕不相容者﹐為其一貫倫理政治之綱常階級說。此不攻破﹐中國之政治法律、社
會道德﹐俱無由出黑暗而入光明。基於此種考慮﹐他們當然無法顧及傳統倫理價值體系的
整體意義﹐而試圖予以全盤推倒而重建合乎現代人需要的新的價值核心。吳虞說﹕"不侵常
謂孔子自是當時之偉人﹐然欲堅執其學以牢籠天下後世﹐阻礙文化之發展﹐以揚專制之余
燄﹐則不得不攻者﹐勢也。"
正是基於這種現實政治的感受﹐《新青年》的早期作者們對中國傳統文化發起了全面
的攻擊﹐其全盤反傳統的傾向至為明顯。然而由於他們除了借用進化論的思想武器之外並
無新的理論憑借﹐因而使他們的全盤反傳統的論証不能不留下甚多理論漏洞。一方面﹐他
們的所謂現代理性實際上等同於西方精神﹐而他們的現代化訴求便實際上隻是如何西方化
的問題。也就是說﹐他們看到了東西文化間的根本區別﹐但不明白這種區別的民族、時代
差異﹐而相對武斷地認定中國固有的文化傳統全盤不合乎現代生活﹐表現出一種過於焦躁
的情緒。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》中寫道﹐正方風土不同﹐而思想遂因以各
界。世界民族多矣﹐以人種言﹐略分為黑白﹔以地理言﹐略分為東西洋。東西洋民族不同
﹐而根本思想也就隻能各成體系﹐若南北之不相並﹐水火之不相容。將東西文化的差異視
為根本對立的兩極﹐二者之間毫無相通相容之處。
東西文化間的差異是一種木然的事實﹐但這種事實似乎並不意味著在價值判斷上的孰
優孰劣。在一定意義上甚至可以這樣說﹐一定的文化隻能是一定環境的產物﹐中國文化的
產生與發展隻能是中國兩千年來社會經濟發展的必然結果。在中國兩千年來自給自足的農
業經濟沒有發生根本性變革的時候﹐它的文化便隻能是與其經濟生活方式相吻合的東西。
實在說來﹐如果不是中西社會文化開始接觸﹐似應承認中國文化在幾千年的歷史上功不可
沒﹐它的自調機制不僅在一定程度上有效地保障了文化與社會的相對一致性﹐而且在相當
程度上促進了中國社會經濟的穩步發展。因此說﹐中西文化之異雖為本然的事實﹐但並不
能由此而斷定西方文化絕對地優於中國文化﹐中國人隻能盡棄其學而學焉。全盤反傳統主
義者這一至關重要的理論漏洞﹐實在預示著其思想體系的深刻危機。
不特此也。由於全盤反傳統主義者過於張揚傳統的惰性﹐過於相信精神力量的反作用
﹐因而他們在理論體系的建構上不能不留下另外一個重要漏洞。那就是即使人們可以像他
們一樣承認中國文化罪孽沉重﹐中國的倫理道德信條已成為社會發展與進步的嚴重障礙﹐
那麼人們也不必相信隻有盡快拋棄這些信條和中國文化的全部才能前進。一方面﹐中國的
文化傳統確實已成為現代化的障礙﹐中國的進步與發展確實需要一次思想啟蒙運動。正如
吳虞所說﹐西方正因為有馬丁‧路德的宗教改革﹐才為數百年來西方宗教界開辟一片新國
土﹔有培根、笛卡兒的新學說﹐才為數百年來學術界開辟一塊新開地。中國的儒學不革命
﹐儒學不轉輪﹐中國遂無新思想、新學說﹐何以造新國民?悠悠萬事﹐惟此為大。他的理由
是﹐孔子尊君權漫無限制﹐易演成獨夫專制之弊﹐與現代民主政治的原則不相合﹔孔子講
學不許間難易演成思想專制之弊﹐與現代思想自由、言論自由的原則相沖突。所以﹐中國
的進步與發展完全取決於能否將儒家學說徹底打倒﹐需要思想文化方面的一次徹底革命。
正當全盤反傳統主義者起勁地排斥儒家思想和傳統文化、鼓吹向西方學習並全盤西化的時
候﹐西方社會內部卻爆發了具有毀滅性後果的問題。第一次世界大戰不僅在一定程度上打
碎了中國人學西方的迷夢﹐而且使西方人對自身文化的價值產生了深深的懷疑﹐中西文化
之間的關系也由此發生了深刻的變化。在此之前一個很長的時間裡﹐西方人對於東方文化
抱有一種極為嚴重的偏見﹐多以東方民族為劣等國民﹐偶或見有長處﹐則直驚呼"黃禍"將
傾。
有時對於東方人之言論持讚詞者﹐也往往多出於好奇心或外交辭令而已。然而第一次
世界大戰粉碎了西方文明的權威﹐西方人自己對於其文明的真價值既有了懷疑﹐因而對於
東方文明也能稍抱有一種謙虛的姿態。
毫無疑問﹐西方人此時對於東方文明的好感﹐其立足點是以東方文明的優長之處去彌
補西方文明之不足﹐決不意味著東方文明在整體上比西方近代文明高明﹐更不是要實行"全
盤東化"。即便是那些對東方文明素來抱有好感的學者如羅素﹐他的關懷之所在也隻是為了
整治西方文明的弊病。羅素認為﹐東西方的接觸可能對雙方都是富有成果的。中國可以向
西方學習必要的、最低限度的效率﹐而西方可以向中國學習某些沉思的智慧﹐這些智慧使
中國持續地生存下來﹐而其他古老民族則都已消亡了。顯而易見﹐羅素在這裡並不是從學
理的角度評判中西文化的利弊得失﹐而是出於對其民族文化命運的關懷提出向東方文明學
習。
羅素的這些想法在當時的西方思想界並不是孤立的文化現象。那時差不多的西方哲人
都在思考著這些問題﹐他們在一定程度上讚美孔子倫理之優越﹐而視西方倫理為純粹的物
質主義。這在西方人看來本是一件尋常事﹐它既不意味著西方文化真的走向沒落﹐更不意
味著隻有中國文明才能拯救世界。恰好相反﹐西方哲人的這種態度與尋求正表明西方文化
的生機與大度﹐表明西方文化的自我調控功能並未因第一次世界大戰的摧殘而失靈。
可悲的是﹐西方人如此尋常的話頭卻深深地刺激了中國人﹐不僅使相當一部分中國人
感到對西方文化的失望﹐以為西方文明不可學﹐而且更多人則陷入自我陶醉和盲目的樂觀
之中﹐似乎"中國人的世紀"真的要來臨。尤其是孔子的那些道理和儒家學說﹐不僅能夠帶
領中國步入新世紀﹐而且能夠拯救西方文明﹐使世界步入先儒們夢寐以求的世界大同﹐於
是他們竭力鼓吹儒家思想的新開展。和辛亥後第一代新傳統主義者稍有不同﹐這批鼓吹儒
家思想新開展的人物﹐不僅認為中國文化是解救中國問題的良藥﹐中國的現代化隻能基於
傳統的基礎上起步﹐而且樂觀地認為中國文化是拯救人類免於毀滅的唯一出路。辜鴻銘在
《戰爭和出路》中不無自信地寫道﹐西方人如果能夠研究中國文化﹐就可以幫助解決現代
世界最嚴重的問題﹐這個問題就是要拯救西洋文明的破產。正是西方文化專言功利的特征
﹐致使人類塗炭。甚至連對西方近代文明相當長時期表示傾心的嚴復﹐也在第一次世界大
戰和西方哲人那些尋常話頭的刺激下轉而認為﹐"往聞吾國腐儒議論謂﹕‘孔子之道必有大
行人類之時。’心竊以為妄語。乃今聽歐美通人議論﹐漸復同此﹐"……可知天下潮流之所
趨也。"他還說﹐西方文明說到底不過是"利己殺人﹐寡廉鮮恥"八個字。而回觀孔孟之道﹐
真量同天地﹐澤被寰區。
嚴復、辜鴻銘等人的認識在當時並不是孤立的文化現象﹐它既是對全盤反傳統主義理
論漏洞的修補﹐是對反傳統主義的反動﹐也是基於對西方近代文明暫時破產的困惑而對辛
亥後第一代新傳統主義者思想遺產的認同和繼承。他們和第一代新傳統主義者稍有不同的
地方在於﹐第一代新傳統主義者基本認定西方文明不僅不合乎中國國情﹐而且在某種程度
上正是引起中國動盪的根源﹐中國當時最迫切的問題不是要不要走上現代化的道路﹐而是
如何抵擋住西方文化的沖擊﹐普纂憔G□□啻□奈幕□□巢恢掠讜謁□悄且淮□聳種卸□?
。他們的人文關懷側重點不是中國怎樣向前走﹐而是如何對待文化傳統這個沉重的歷史包
袱。
第一代新傳統主義者經過全盤反傳統的沖擊﹐其理論形態已不再引起人們的興趣。然
而由於全盤反傳統主義理論體系的內在缺陷﹐以及其理論體系在現實中國缺少足夠的可操
作性﹐再加上此時西方社會內部所爆發的那些令人生畏的問題﹐於是人們的關懷點便不能
不從外部移入內部﹐不能不思考既要使中國獲得進步與發展﹐又要避免西方業已出現的那
些問題。故而當他們在提出儒家思想的新開展的時候﹐當他們在竭力營構儒家思想的新體
系的時候﹐他們已不能再像他們的思想前輩那樣﹐竭力排斥西方近代文明﹐而是能夠相對
坦然地面對西方近代文明對中國文化的沖擊﹐能夠在一種比較適度的范圍內主張中西調和
﹐重建中國文化的新體系。就連曾經激烈反對張之洞中體西用說的樑啟超在目睹了歐洲所
遭受的第一次世界大戰的慘狀之後也不能不說﹐中國目前的責任就是拿西洋的文明來擴充
我的文明﹐又拿我的文明去補充西洋的文明﹐並叫它化合起來成為一種新文明。如果從這
個意義上說﹐儒學的價值可能並不像五四新文化運動主流派所批評的那樣盡是糟粕﹐而其
現代意義和價值可能正有待於我們去認識。
五四新文化運動中的激進派確實有一種全盤反傳統反儒學的傾向﹐他們把儒學與傳統
文化說得一無是處﹐以為中國的未來前途隻能有待於中國能否放下老大帝國的架子﹐虛心
地學習西方的近代文明。然而這種觀點雖為五四新文化運動所特有﹐但據此並不能代表新
文化運動的全部。事實上﹐同樣都是新文化運動中的人﹐他們的主張並不完全相同。比如
新文化運動中穩健派如胡適﹐他雖然同樣對儒學持一種嚴厲的批評態度﹐然而出於學者的
理性態度﹐他似乎從來不主張將儒學徹底打倒﹐而主張持一種分析和批評的態度。他認為
﹐中國幾百年來的落後確實應該歸罪於儒學﹐因為儒學在宋明之後僅僅作為一種意識形態
﹐而無法再提供新的工具和方法。宋明理學的根本要義﹐或者說理學家們著意尋找的新方
法﹐與西方近代以實証、實驗為根本特征的科學方法相比相距千裡。簡言之﹐即便是儒家
傳統經典《大學》中的"格物致知"﹐仍帶有一種直覺主義的神秘色彩﹐所強調的知識"以積
蓄學問開始引導至豁然貫通的最後階段的方法"。到了十六世紀的王陽明﹐更將這一方法推
到極端﹐宣布"天下之物本無可格者﹐其格物之功隻在身心上做"。離開了心﹐即無所謂理
﹐也無所謂物。很顯然﹐王學的格物並不是以科學的方法去研究事物﹐而是去心之不正﹐
以全其本體之正。
對於王學的缺點﹐以及宋明理學中的全部爭論﹐胡適有著較為明白和正確的認識﹐既
看到了它們的不足﹐又著意發掘他們認識中的合理內核﹐以尋求與西方近代科學方法溝通
的突破點。他認為﹐宋明理學的全部爭論主要是關於"格物"兩字究竟應作何種解釋﹐以朱
熹為代表的一派以為應解為"窮究事物之理"﹔以玉陽明為代表的一派則解為"正心致良知"
。前者的解釋雖然十分接近歸納的方法﹐即強調從尋求事物之理開始﹐旨在借助於綜合而
獲得智慧的最後啟迪。但是﹐由於朱學缺乏實驗的程序﹐忽略了心在格物中的積極的、指
導的作用﹐朱學的邏輯方法對於中國新的哲學范式的建立並不能起到太大的作用。至於王
學﹐由於把心看作與天理同樣廣大﹐又以演繹的方法部分地克服了朱學隻見局部不見整體
的缺陷﹐具有一定的價值。然而在根本點上﹐王學的邏輯理論與科學的程序和精神也是不
兩立的。而且更為重要的是﹐整個宋明理學不論其內部對格物致知有多少相異的解釋﹐但
他們無不把"物"訓為"事"。這一人文主義的解釋雖然合乎中國傳統精神﹐但必然會造成忽
視客觀事物之理的傾向。因此﹐包括宋明理學在內的中國哲學﹐雖然有不少新的創造﹐但
在根本點上都不可能突破經典儒家哲學的束縛﹐創立新的范式。故而胡適強調﹐宋明理學
的出現雖為中國哲學的發展提供了新的機會﹐但結果卻是中國哲學最不幸的事。宋明理學
對"物"的人文主義解釋﹐勢必強化經典儒家哲學中原有的純理性的和倫理性的部分﹐從而
使以後中國哲學與科學的發展曾極大地受害於沒有適當的邏輯方法。
既然知道了西方科學的邏輯方法較中國傳統思維方式先進﹐那麼是否意味著可以用西
方的方法來直接填補中國方法的缺陷﹐或者說是否可以以"中體西用"的原則引進西方科學
的方法呢?胡適認為﹐問題決不如此簡單。如果一個民族因生存的需要被迫從其他民族輸入
新文化﹐那麼這個民族必定會感到不自在﹐必定會激起、各種各樣的強烈反對。同時﹐如
果對新的文化的吸收不是有組織的吸收﹐而是用替換的形式﹐用外來文化取代固有文化﹐
造成民族固有文化的消亡﹐這不僅不太可能﹐而且即使可能﹐也實在是全人類的重大損失
。
在胡適看來﹐文化的交流與發展是一個極為復雜的過程﹐雖然現代的歐美文化較中國
文化遠為先進﹐但也不是可以盲目引進的﹐而必須使現代文化的精華與中國固有的文化精
神真正聯結起來﹐而不發生"排異"反應。為此﹐首要的問題是尋求彼此可以融通、聯結的
基礎或契機。也就是說﹐必須在中國大地上尋找出一塊可以嫁接歐美文化的土壤﹐並在這
兩種不同文化內在調和的基礎上建立中國自己的文化新體系。
那麼﹐這塊土壤在哪裡呢?按照胡適的分析﹐儒家文化經過宋明理學的階段﹐已充分証
明儒學的生命力已經枯萎﹐因此在現代社會條件下﹐任何復興儒學的努力都是無益的和徒
勞的。中國文化的“未來”發展有待於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中解放出來。
怎樣才能從儒學的枷鎖中解放出來了胡適認為﹐必須滿足下列兩個條件﹐一是西方現
代文化的大量輸入﹐一是提倡非儒家的諸子學的研究﹐以減輕儒家一尊的束縛﹐開思想自
由之風﹐並以非儒學派的恢復為基礎嫁接西方現代文化。尤其是後者﹐胡適認為是絕對必
要的。其理由是﹕第一﹐隻有非儒學派的恢復﹐才能真正打碎儒家枷鎖﹐才能使儒學真正
回到它本來的歷史地位上去。胡適的真實意思不是要將儒學徹底打倒﹐而是以恢復儒學在
歷史上的真實地位的做法排斥儒家一家獨尊﹐把儒學作為思想史的研究對象﹐而不是意識
形態的法典。第二﹐非儒學派的恢復之所以是必要的﹐是因為在這些學派中可望找到移植
西方哲學和科學的最佳土壤。從歷史的和發展的觀點看﹐現代西方文化最重要的貢獻﹐差
不多都能從中國古代那些非儒學派的思想裡找到遙遠而高度發展了的先驅。
基於這樣的認識﹐胡適在他自己的學術實踐中﹐一方面竭力張揚非儒學派的精神與方
法﹐另一方面則從歷史學的角度揭示儒家思想文化在歷史上的發生、發展與變化。他到北
京大學講授中國哲學史﹐辟頭一竟是"中國哲學的結胎時代”﹐用《詩經》作時代的說明﹐
丟開唐、虞、夏、商﹐徑從周宣王以後講起。這種“截斷眾流”的魄力在當時確實引起不
小的震動﹐使讀者自然覺得已有的歷史並不可信﹐要想建立真實的歷史就必須剔除儒家的
正統觀念﹐不能再把儒家經書當作萬世的常道﹐而要對一切舊事物持現代理性的懷疑態度
﹐徹底廢除儒學的迷信偶像。於是有以顧頡剛為核心的"古史辨派"的興起。
古史辨派除了胡適的影響外﹐還有一個重要的學術源頭﹐即錢玄同的思想影響。錢玄
同曾是古文經學大師章太炎的得意弟子。後又接受今文經學疑古大師崔適的影響。由於這
種特殊的學術傳承機會﹐錢玄同對今文、古文兩派都不滿意﹐以為這兩派都犯不從主觀成
見出發的錯誤﹐對於古籍的整理都不實事求是。他認為﹐今文經學由孔子學派所傳衍﹐經
長期的蛻化而失掉它的本來面目。古文經學異軍突起﹐古文經學家得到一點古代材料﹐用
自己的意思加以整理改造﹐七拼八湊而成其古文學﹐目的是用它作工具和今文家唱對台戲
。所以今文家攻擊古文經偽造﹐這話對﹔古文家攻擊今文家不得孔子的真意﹐這話也對。
我們今天該用古文家的話來批評今文家﹐又該用今文家的話來批評古文家﹐把它們的假面
目一齊撕碎﹐方好顯露出它們的真相。他將這些意思告訴他的門生顧頡剛﹐並諄諄告誡顧
在治學時一定要從開始弄清一個目標﹐知道現在治經學最的任務不是要延長經學的壽命﹐
而是正要促成經學的死亡﹐使得我們以後沒有經學﹐而把經學的材料全數變成古代史、古
代思想史的材料。他宣稱﹐西漢董仲舒和京房等是系統經學的開創者﹐而我們乃是經學的
結束者。我們要結三千年來經學的帳﹐結清了就此關店。這樣﹐章學城等前輩學者所想往
的將經學變成史學的前景就能實現。
由於顧頡剛具有經學的訓練和基礎﹐因而他在胡適、錢玄同等人點撥下很快便心領神
會。他充分利用乾嘉漢學的學術成就﹐開創疑古學的新領域﹐真正做到入經學之室﹐操經
學之戈﹐以伐經學。他在1923年發表的《與錢玄同先生論古史書》中大膽地提出"層累地造
成的中國古史"的觀點﹐認為傳統的所謂中國古史﹐完全是後人一代代壘造起來的﹐並非客
觀真實的歷史。這一創見在當時的學術界立即引起轟動﹐胡適、錢玄同、傅斯年、周予同
、羅根澤等表示支持﹐並齊心合力考辨古史﹐出版《古史辨》叢刊﹐他們遂被稱為古史辨
派或疑古學派。
古史辨派的工作就是推翻偽古史﹐他們的方法就是嚴格地不信任一切沒有証據的東西
。他們在儒家經學上的意義﹐就是將自東漢王充、馬融以來﹐及至唐宋劉知幾、歐陽修、
鄭樵、程頤、朱熹、王應麟﹐以及明代宋濂、胡應麟﹐清代姚際恆、閻若璩、康有為、崔
述等人疑古惑經的學術傳統在新的歷史條件下發揚光大。他們在經學上的成就就是依靠科
學的方法對中國傳統社會具有宗教性的最高法典──儒家經典進行了科學的整理和批評﹐
破除了它的神聖尊嚴﹐還其本來面目﹐從而掃除儒家經學在學術界的余威﹐使經學真的完
成自己的歷史使命而終結。
五四新文化運動激進派對儒學的批評﹐尤其是古史辨派對儒家經學的清理﹐就其本意
來說﹐當然是期望以歷史的科學的態度對待儒學﹐如胡適所說是為了減輕儒術獨尊的壓力
﹐以營建學術思想的自由空間。然而事與願違﹐五四新文化運動激進派對儒學的偏見激起
了文化保守主義者的責難和反批評﹐古史辨派對儒家經學系統的清理﹐實際上又啟發了人
們對中國傳統文化尤其是儒家文化真面目的重新認識﹐對其真精神的重新闡揚。誠如賀麟
在《儒家思想的新開展》中分析的那樣﹐五四新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除了儒
家文化的僵化部分的軀殼和形式末節﹐以及束縛個性的傳統腐化部分。但它並沒有打倒孔
孟的真精神、真學術、真意思﹐反而因其洗刷掃除的功夫﹐使得孔孟程朱的真面目更是顯
露出來。
新文化運動的領袖人物﹐以打倒孔家店相號召的胡適之先生﹐他打倒孔家店的戰略﹐
據他英文本的《先秦名學史》的宣言約有兩要點﹐第一﹐解除傳統道德的束縛﹔第二﹐提
倡一切非儒家的思想﹐也就是提倡諸子之學。但推翻傳統的舊道德﹐實為建設新儒家的新
道德的預備功夫﹔提倡諸子哲學﹐正是改造儒家哲學的起點。用諸子來發揮孔孟﹐發揮孔
孟以吸收諸子的長處﹐因而形成新的儒家思想。假如儒家思想經不起諸子百家的攻擊、競
爭和比賽﹐那也就不成其為儒家思想了。換言之﹐癒反對儒家思想﹐儒家思想癒是大放光
明。這一點恐怕是五四新文化運動的主將以及古史辨源的那些幹將們始料不及的。
最先對五四新文化運動的批孔反儒進行回應的是樑漱溟。他在1921年完成的《東西文
化及其哲學》一書中﹐基於對中西印三方文化的比較研究﹐全面回答了五四新文化運動的
主流派對儒家學說的責難﹐論証儒家文化代表著人類文化的未來發展方向。他認為﹐從精
神生活、物質生活、社會生活三個方面看﹐東方文化儒家哲學都遠遠不及西方。尤其是西
方近代以來的科學與民主精神﹐更是世界上無論哪一個民族都不能自外的東西。據此他判
斷﹐東方文化是一種未進的文化﹐西方文化是一種既進的文化。但是他並沒有就此推導出
中國應該向西方學習﹐反而認為中國社會的再發展必有待於文化上開辟新局面﹐尋找新的
生機﹐"必須反轉才行。所謂反轉﹐自非努力奮鬥不可﹐不是靜等可以成功的。如果對於這
個問題沒有根本解決﹐打開一條活路﹐是沒有辦法的。"在他看來﹐中國文化未來發展的唯
一機會﹐就是舊傳統上的新創造﹐就是回歸到儒家的真精神然後再開出現代化﹐而根本不
存在全盤西化或東西調和的可能。
在樑漱溟看來﹐中西文化的不同是本然的事實﹐並不能據此說明中國文化比西方文化
落後。因為文化不僅無法進行量的測定﹐離開了它所賴以生存發展的社會生活便無從判定
其優劣。而且﹐文化的發展並不是單向的進程﹐中國文化與西方文化的不同不是前者不及
後者﹐而是文化體系、思維路向和人生態度的根本不同。他斷言﹐假如西方不和我們接觸
﹐中國是完全閉關與外界不通風的﹐就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有火車、
輪船、飛行艇、科學方法和民主精神。他認為﹐中國人的人生態度之所以與西方不同﹐除
了農業生活的影響外﹐更主要的是由於儒家思想的作用而使中國人的宗教意識太淡薄。儒
家的理想沒有別的﹐隻是要求人們順著自然的道理﹐一任直覺﹐遇事隨感而應﹐活潑流暢
地去生發﹐便可得中﹐便可調和﹐便所應無不恰好。這種直覺來不得半點有意識的作為﹐
而是如孟子所說的不慮而知的"良知"、不學而能的"良能”是人的"本然敏銳"。這也是孔子
的所謂"仁"。而正是這一點恰恰是世界未來文化所需要的東西。他宣稱﹐西洋人沒有看到
孔子的學說則罷﹐一旦看到﹐便不怕他不走孔子的路。他既看到人類生活本來是怎麼一回
事﹐則他將不能不順著生活本性而聽任本能沖動的活潑流暢﹐一改那算帳而統馭抑制沖動
的態度。
在理性層面上﹐樑漱溟冷靜地比較中西文化的優劣長短﹐采取對西方文化既吸收又排
斥不對中國文化既排斥又再創的基本態度。這樣他可以毫不猶豫地主張全盤承受西方近代
以來的全部文化成就﹐又可以毫不猶豫地宣稱中國文化是世界文化的未來﹐代表人類文化
的發展方向。而在非理性層面﹐樑漱溟幾乎采用了巫術般的論証﹐高度讚美中國文化尤其
是儒學崇尚直覺的精神和禮樂意識﹐企圖以宗教式的生命體驗重整中國文化對人生的勖勉
安慰作用。此點正如賀麟在《五十年來的中國哲學》中所分析的那樣﹐樑漱溟雖然用力於
比較中西文化的異同﹐但他卻有一個長處﹐即他沒有陷入狹隘的中西文化優劣的無謂爭執
。他一方面重提儒家的態度﹐隱約地暗示著東方的人生態度比西方人向前爭逐的態度要深
刻要完善。然而另一方面﹐他又公開宣稱西方人的科學與民主﹐中國人應該全盤承受﹐並
且認為這兩種是人類生活中誰也不能自外的普遍因素。因此他雖然沒有完全跳出中體西用
的老圈套﹐然而他畢竟巧妙地避免了東方文化優於西方文化的偏狹復古見解。他也沒有呆
極地明白讚成中體西用或舊瓶裝新酒的機械拼合。這不能不說是他立論高明圓融的地方。
當樑漱溟宣稱以儒家學說拯救人類未來的時候﹐張君勱於1923年挑起科學與人生觀論
戰﹐正面闡發儒家的思想﹐反對科學主義﹐以為科學不能解決人生觀問題。是年4月14日﹐
他在清華大學發表演講﹐以樑啟超的科學破產論和樑漱溟的中國文化拯救人類論為立論的
前提﹐提出人類文化正處於一個轉變時期﹐這一轉變的實質是從西方走向東方﹐從物質走
向心靈﹐從向外追求走向反求內省。故此﹐他認為﹐科學方法不能解決人生觀的問題﹐因
為人生觀的基本特點在於主觀、直覺、綜合、自由意志和單一性。而這五個特點是科學無
論怎樣發達都無法真正解決的。基於此﹐張君勱極為反感唯科學主義﹐以為國人迷信科學
﹐以科學無所不能、無所不知﹐實在是不知科學一旦成為主義之後的流弊。他指出﹐對科
學的迷信是與工商立國的政策和單純地追求物質之快樂、求一時之虛榮的價值觀聯系在一
起的﹐而這一切將導致中國社會循歐洲之道而不變﹐必蹈歐洲敗亡之覆轍。更何況歐洲近
數十年來的思想已發生重大的轉變﹐已由原來的機械主義、主智主義、命定主義等走上了
新的玄學時代了呢!而這種新玄學﹐在張君勵看來﹐其基本精神與我先聖盡性以讚化育之義
相吻合﹐與宋明以來的理學基本精神足資相互發明。所以他強調﹐"自理論實際兩方觀之﹐
宋明理學有倡明之必要","誠欲求發聾振聵之藥﹐唯在新宋學之復活","心性之發展為形上
的真理之啟示﹐故當提倡新宋學"。在此後的生命歲月裡﹐張君勱雖然一直徘徊於政治與學
術之間﹐但他在學術上的所有努力﹐似乎都可以一言而括之﹐即一切都是為了復活新宋學
。
那麼﹐張君勱的新宋學究竟是什麼呢?難道真的是程朱理學在新的歷史條件下的復活嗎
?顯然不能作如是簡單的回答。細繹其思想的真意﹐他心目中所謂的新宋學﹐主要是與唯科
學主義相對待的唯道德主義﹐是以提倡道德主義來糾正科學主義的弊病。他說﹐孟子之所
謂"求在我"﹐孔子之所謂"正已"﹐即我之所渭內也。"本此意以言修身﹐則功利之念在所必
擯﹐而唯行已心之所安可矣﹔以言治國﹐則富國強兵之念在所必擯﹐而唯求一國之均而安
可矣。"主張以道德立國和修身養性﹐這雖然有復舊傳統的意思﹐但實際上是基於西方科學
主義的失敗而作出的深刻反省。
當張君勱與五四新文化運動中的科學派正在進行科學與玄學的論戰的時候﹐當代新儒
家的開啟人物熊十力也正在北京大學宣講《新唯識論》。熊氏的思想早年原本傾向於王夫
之、顧炎武等人的學術﹐遂有革命之志﹐參加過辛亥革命。後念黨人爭權奪利﹐革命終無
害果﹐於是和樑漱溟一佯離開了革命﹐先在支那內學院師從歐陽竟無﹐究心於佛教﹐直從
大乘有宗唯識論人手﹐以期真正解決自己內在終極關懷問題。不久舍棄有宗﹐深研大乘空
宗。當此時﹐他受章太炎的思想影響甚深﹐崇佛貶儒﹐認為佛學不僅哲理精微﹐而且可以
使人擺脫小我之見和利欲之私﹐而儒學雖諱言利﹐但其思想本質則每每為謀私利者所利用
。1922年﹐他應蔡元培之邀到北京大學講學﹐又和樑漱溟一樣﹐也在那裡徹底改變了佛教
信仰﹐遂不敢以觀空之學為歸宿﹐於是返求諸己﹐忽悟於《大易》﹐歸宗於儒家大易生生
之旨﹐轉而傾心於儒家思想。1932年﹐他正式出版《新唯識論〞薳`難暈謀荊□12詞艿椒?
學界、西化論者和馬克思主義者等多方面的批評。佛學界指責他雜取儒道二家的思想以闡
釋佛教義理﹐是對佛學正宗的離經叛道。他不像馮友蘭等人那樣有名﹐一般大眾不熟悉他
的名字﹐但當代新儒家的好幾位代表人物如唐君毅、牟宗三、徐復觀等﹐卻都出於他的門
下。他是現代新儒學的開山大師。其學術價值與意義或許正如陳榮捷在《中國哲學資料書
》中所說﹐在馮友蘭與熊十力之外﹐二十世紀還有其他人嘗試重組傳統哲學﹐特別是歐陽
竟無、太虛與樑漱溟。歐陽竟無與太虛隻不過恢復了唯識之學﹐並沒有增加任何新意。樑
漱溟給予儒家仁的概念以為動直覺的新解釋﹐對新文化運動發揮了極大的影響力﹐但他並
沒有造成自己的哲學系統。而熊十力則作了這項工作。此外﹐他比當代任何中國哲學家更
多地影響了年輕一代的哲學工作者。更重要的是﹐他在1949年中國共產黨取得權力之後並
沒有離開大陸﹐並把他的整套哲學重新復述在一部叫做《原儒》的書中。這部書沒有像當
時其他一些學者如樑漱溟著述《人心與人生》等那樣大量引用馬克思、恩格思、列寧、斯
大林以及毛澤東的著作﹐因而在哲學上基本沒有改變他早年新唯識論的根本宗旨。
至於其為學目的﹐熊十力自從不是專家之業﹐而是為了對人生宇宙等大問題求得一個
明了正確的認識﹐為人生提供一個可以安身立命的道理﹐認識生命存在的真實意義。又由
於他的智慧資源基本上來自儒學的思想傳統﹐因而到了三十年代中期﹐那些鼓吹儒家思想
新開展的人物便把熊十力引為同調。
按照杜維明的說法﹐熊十力作為"後五四時代"的一員﹐也具有中國知識分子所共持的
"救國"願望。他深切地知道思想救國這項工作的莊嚴性與嘗試著去消納西方動力的迫切性
。然而﹐熊氏堅信﹐如此的意圖必虼w19閿詬叨鵲淖暈胰現□稀Ｋ□滴鞣蕉詞兜牟捎茫□?
須與中國價值之重建裁相輔成。深入研究中國人的心靈﹐不隻具有內在的價值而已﹐而且
就成功地吸取新觀念而言﹐也是力圖發揮必要的功能。五四時情緒地執迷於西方思想的皮
毛表象﹐比起毫不揀擇地接受西方的那種心態﹐更叫熊氏擔心。就體用而言﹐熊十力認為
一定要重建中國之"體"﹐並以此作為了解西方之體的真實途徑。同樣道理﹐他主張﹐西方
之體的了解欣賞將反過來加深中國自我認知的層面。惟有如此﹐才可能有創造性的相輔相
成。熊氏相信﹐零零星星地將西方思想浪漫化﹐並不能精辟地把握到西方思想的基層結構
。假如沒有觸及中西兩方之"體"的問題﹐那麼﹐任何想利用外來思想的企圖﹐終將白費。
他相信他所倡言的本體論的使命﹐對於中國之存亡是重要的﹐並且﹐作為健康活潑的傳統
﹐中國文化的賡續也正有賴於此。這項信仰固然表現出熊氏自尊自重的使命感﹐同時也反
映在全民致力於救國的行列中﹐熊氏自己所應奉獻投身的事業乃當務之急。
文化復古主義的政治企圖是多元的﹐不可一概而論。這原本是近代中國文化對西洋文
化刺激的本能反映﹐隻是由於抗戰時期特殊的歷史背景而有所加強和增長﹐從而使更多的
學者相信中國哲學尤其是儒家哲學必將伴隨著民族的復興而獲得新的開展。邏輯學大家沈
有鼎在1937年所作的《中國哲學今後的開展》一文中﹐對於中國哲學進一步發展的前途﹐
抱有極為強烈的樂觀態度。他在分析了中國哲學已經走過的道路之後指出﹐無論如何﹐我
們現在已經可以知道﹐哲學在中國將有空前的復興﹐中國民族將從哲學的根基找到一個中
心思想﹐足以扶植中國民族的更生。這是必然的現象。因為中國文化同其他文化一樣﹐有
他特殊的波動方式﹐一往一復的節律。尤其是儒道兩種鴃播I□□竅喑啥□窒嚳矗□且黃?
一伏而互為消長的。每一個起伏的大波﹐在中國文化史裡是要佔幾百年乃至上千年的時間
的。可是在每一次新的文化產生增長的時候﹐就是整個中國文化在進化的歷程上跨了一大
步。因為每一次新的文化的產生﹐是對舊的文化的反動﹐是革命﹐同時是回到前一期的文
化精神是復古。隻有革命是真正的復古﹐也隻有復古是真正的革命。第一次新的文化的產
生﹐是綜合著正反兩方面的精神﹐而達到一個新的﹐自古未有的形式的。因此是前進﹐不
是後退﹐是創新﹐不是因襲﹐是成熟﹐不是返舊。也隻有創新才是真正的復古。
類似於沈有鼎這樣的思考在抗日戰爭時期並不是個別的現象。今日被學術界竭力張揚
的所謂新儒家﹐其實真正的形成期似乎也在這段時間。新儒家提出的返本開新、內聖外王
等等理論﹐雖然具有五四新文化運動之後思想發展的內在依據﹐但其現實社會背景似乎與
抗戰時期中華民族的政治處境及整體意識的覺醒不無關系。當時﹐由於日本帝國主義的侵
略﹐中華民族的全面危機日趨加深﹐救亡的呼聲一時間成為時代的最強音。同時﹐救亡並
不僅僅意味著一城一地的收復和政治上的主權奪回與獨立。全面危機導致了全面救亡﹐全
面救亡便需要全面覺醒。於是思想文化界伴隨著救亡的吶喊﹐必然要對五四以來懷疑一切
、重新評估一切的激進主義思潮作一反思﹐並適時提出在中西文化融合基礎上的民族文化
復興的口號。凡此﹐既是沈有鼎等人樂觀展望中華民族文化前途的現實依據﹐也是新儒家
以文化救亡並最終重建具有中國氣派、中國特征的儒家精神的政治背景。
在抗戰階段比較早的提出重建儒家精神、復興儒家文化的是以研究西學尤其是康德、
黑格爾哲學而聞名的哲學家賀麟。他之所以敏感地意識到這一點﹐據他自己所說﹐完全是
基於抗日戰爭時期的生命體驗。他在1938年所寫的《抗戰建國與學術建國》中指出﹕"老實
說﹐中國百年來之受異族侵凌﹐國勢不振﹐根本原因還是由於學術文化不如人。"基於此種
認識﹐賀麟在抗戰時期比較早地提出文化救亡論﹐以為近代以來的中華民族危機說到底乃
是文化的危並沒有中斷中國民主革命的進程﹐新的政治力量正在迅速增長。一方面﹐國民
黨提出所謂抗戰建國﹐其中雖然也有某些新的因素和說法﹐但其立論基礎和觀點卻仍然是
中國固有的政治與倫理哲學的正統思想﹔另一方面﹐以中國共產黨為主的新的政治力量的
倔起為中國的演變增加了新的變數。因此從這個意義上說﹐新儒學的主張實際上起到雙重
作用﹐既適應了國民黨所謂抗戰建國的正統思想和倫理思想的宣傳﹐又有礙於中國民主革
命的進程﹐更是為了反對中國共產黨的理論主張。
在抗戰時期﹐真正對儒家思想作出新的解釋的要數馮友蘭。作為留學歸來的哲學教授
﹐馮氏師承美國新實在主義哲學和實用主義哲學流派﹐早在抗戰之前就用新實在論研究和
栓釋程朱理學﹐表現出營構新理學體系的思想傾向。
新實在論是西方現代哲學實証主義的一個重要流派﹐它的基本特征是要求放棄專門的
哲學方法和依靠它自己的手段獲得某一類特殊知識。他們主張哲學方法與科學方法沒有區
別﹐哲學隻能采用重分不重合的邏輯分析方法去認知某種東西的必然存在﹐以求得部分的
知識﹐滿足於對局部作細小、冷靜的分析﹐而不再像黑格爾的辯証法和柏格森的直覺方法
那樣﹐動輒以求得整個宇宙的知識作為哲學的目的。
以實在論的方法詮釋中國哲學是一種純粹的哲學活動﹐是一種象牙塔內的功夫。然而
蘆溝橋的炮聲中斷了馮友蘭這種純哲學的工作﹐使他於顛沛流離之際隻好放棄詮釋中國哲
學的企圖﹐不再"照著"宋明理學說﹐而是"接著"宋明理學說。在這一時期﹐馮友蘭懷抱誠
摯而悲憤的憂患意識﹐堅定中華民族必然復興的信念﹐一方面吸收外來之學說﹐一方面不
忘本民族之地位﹐先後著成《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原
道》、《新知言》六部書﹐儼然構成一套相對完整的哲學體系。
據馮友蘭自己說﹐這六部書實際上隻是一部書分成六個章節而已﹐故而合稱"貞元六書
"。至於著述宗旨﹐馮氏說的更明白﹐即主要是為了對中華民族的傳統精神生活進行反思。
凡是反思﹐總是在生活中遇到了什麼困難﹐受到了什麼阻礙﹐感到了某種痛苦﹐然後反觀
經驗﹐提供方案。因此從這個意義上說﹐貞元六書實是抗日戰爭的現實在馮氏頭腦中的反
映。其《新原人》之自序說﹕叫為天地立心﹐為生民立命﹐為往聖繼絕學﹐為萬世開太平
。'此哲學家所應自期許者也。況我國家民族值此貞元之會﹐當絕續之交﹐通天人之際﹐達
古今之變﹐明內聖外王之道者﹐豈可不盡所欲言﹐以為我國家致太平﹐我億兆安身立命之
用乎?雖不能至﹐心向往之。非日能之﹐願學焉。"換言之﹐馮氏之所以當此貞元之際著此
書﹐主觀上是期望中華民族經此抗戰以達民族復興、民族重振之目的。
故此貞元六書意在通過形而上的分析﹐著意考察自然、社會和人生﹐尋求重建形而上
學的新方法和新途徑﹐為作者認為正確的社會形態提供思想上的"太祖高皇帝"﹐即最高指
導思想。他說﹕"我們現在所處的世界﹐在表面上看起來﹐似乎不很注重哲學。但在骨子裡
﹐我們這個世界是極重視哲學的。走遍世界﹐在大多數國家裡﹐都有他所提倡及禁止的哲
學。在這點我們可見現在的人是如何感覺到哲學的力量。每一種政治社會制度﹐都需要一
種理論上的根據。必須有了理論上的根據﹐那一種政治社餃b櫓□拍堋Ｃ□□運?'。我們在
歷史上看起來﹐每一種社會﹐都有他思想上的。太祖高皇帝'。
例如中國秦漢以後的孔子﹐西洋中世紀的耶穌﹐近世的盧梭﹐以及現在蘇聯的馬克思
。都是一種社會制度的理論上的靠山﹐一種社會中的思想上的‘太祖高皇帝’。現在不僅
隻是各民族競爭生存的世界﹐而且是各種社會制度競爭生存的世界﹐所以大家皆感覺到社
會制度之理論為根據之重要。"由此反觀馮友蘭新理學體系﹐它的創建顯然也是為他所處的
社會制度提供一種理論上的根據。他在1935年發表的《哲學年會閉幕以後》一文中說﹐"中
國的新環境是早已有了。新需要是迫切極了。中國如果要有一種新社會﹐作這種社會之理
論的根據之哲學一定會出來。"如果理解不錯的話﹐馮氏的新理學便是為了滿足中國新環境
的新需要而創造出來的。
在作為貞元六書總綱的《新理學》中﹐馮氏主要是為後面的討論提供一種形而上的依
據﹐力圖以西方新實在論所看重的邏輯分析方法來改造中國傳統哲學﹐指出哲學是從分析
經驗、分析實際的事物入手﹐由分析實際的事物而知實際﹐由知實際而知真際。進而將邏
輯分析方法運用於理學體系的改造﹐並提出對實際事物的分析是"格物"﹐由分析實際的事
物而知真際﹐而知真際是"致知"。而欲致知必先格物﹐因此說"致知在格物"。為此﹐馮友
蘭在新理學的系統中給出四組主要命題﹕
第一組命題是﹐凡事物必都是甚麼事物。是甚麼事物必都是某種事物。有某種事物﹐
涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說﹐"有物必有則"。這是
就某種事物著思。
第二組命題是﹕事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以
能存在者。借用中國舊哲學的話說﹐"有理必有氣"。這組命題是就一個一個底事物著思的
。
第三組命題是﹕存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在﹐是其氣實現某
理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。一切流行所蘊涵的動﹐謂之乾元
。借用舊日中國哲學家的話說﹐"無極而太極"。
第四組命題是﹕總一切底有謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話
說﹐"一即一切﹐一切即一"。
馮友蘭強調﹐這四組命題都是分析命題﹐也可以說是形式命題。這四組形式命題給予
人們四個形式的觀念﹐即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念及大全之觀念。真正的形而上
學的任務﹐就在於提出這兒個觀念﹐並說明這幾個觀念。顯然﹐馮氏的新理學是在采用新
實在論的觀念和方法去營構最哲學的哲學。
在馮友蘭看來﹐營構最哲學的哲學是哲學家的責任。哲學家隻在肯定凡物莫不有理。
至於窮究每一種事物之理﹐則是科學家的責任。因此﹐最哲學的哲學所講之理﹐隻是形式
的﹐無內容的﹐哲學是不肯定實際的。換言之﹐哲學隻對於實在有所肯定而不特別對於實
際有所肯定。實在與實際不同。實在是指凡可稱為有者﹐也可名為真際。實際是指有事實
的存在者。實際義與實際的東西不同。實際的東西是指有事實的存在的一件一件的東西﹐
如這個桌子﹐那個椅子等等。實際是指所有有事實的存在者。是實際者也是實在。但實在
者不一定是實際。
依據《新理學》所確定的這些形而上原則﹐馮友蘭在貞元六書中的其他諸書中更多地
探討形而下即"有事實的存在者"。《新世訓》分析解釋許多道德概念﹐以指導青年修養﹐
隻是法家、道家的氣味稍重﹔《新原人》講四種人生境界﹐由自然、功利、道德境界﹐而
歸極於天地境界﹔《新原道》詮釋中國哲學之精神以此完它極高明而道中庸的理想﹔《新
知言》主要講哲學方法﹐運用中國哲學的直覺傳統批評和重新詮釋西方哲學。在《新事論
》中﹐馮友蘭依據城鄉的差別以及士農工商職業上的差別﹐探討東西方文化以及封建主義
和資本主義文化的差別問題。至此﹐新理學的體系基本完成。在談到東西方文化時﹐馮友
蘭沒有停留在簡單的對比研究上﹐
更沒有簡單地判定孰優孰劣﹐而是認為東西文化的不同主要是類型的不同﹐隻有從類
型上去比較研究東西文化問題﹐才能抓住問題的關鍵。他說﹐中國人之所以長時期地不能
正確地把握中西文化的異同﹐之所以長時期地在中國文化建設問題上歧異甚多﹐一個個最
為重要的原因就在於當他們比較中西文化時﹐不知道區別文化的共相與殊相﹐缺乏一種文
化類型的觀念﹐因此難以在東西文化那許多的性質中區分出哪些是主要的、本質的﹐哪些
是非本質的、偶然的、次要的﹐無法突破東方的或西方的地域界限﹐無法在對文化的思考
中脫離個體而把握一般。
循此思路﹐馮友蘭對十九世紀中葉以來的各種文化觀念、現代化選擇方案進行了審查
和反省﹐以為無論是西化、東化﹐或中國本位等文化觀念﹐實際上都是以文化個體為考察
對象而形成的﹐都存在不少的問題。所以﹐馮友蘭對東西文化的考察﹐著重的不是二者之
異﹐而是同。隻有了解了文化之同﹐才能正確地把握文化之異。這自有其道理。然而他在
研究中國文化時並沒有有效地解決他所提出的問題。比如他依據文化共相的理論去研究中
國文化時﹐就明白地認為儒家思想包含著許多的現代化的因素﹐如儒家說的"民貴君輕"、
"天視天聽”﹐便是"民主政治的根據"﹔"人人皆可以為堯舜","堯舜與人同樂"等等﹐實含
有"人人平等的意思"。儒家的這些態度﹐"都是實行民主政治的必要條件﹐必須大家都具有
這種見解﹐抱這種態度﹐人人尊重此種作風﹐痔貏v敵姓嬲□拿裰髡□巍?"他顯然是把古代
的民本思想與近代的民主思想相混淆了。其實民主與民本﹐自主與恩賜﹐是完全不同的兩
碼事。他還明確表示讚同中體西用說﹐以為"所謂中學為體﹐西學為用者﹐是說社會組織的
道德是中國人底﹐現在需添加者是酉洋的知識技術工業﹐則此話是可說的。”
可見﹐他比較研究中西文化差異的結果﹐仍然是中體西用說﹐雖然理論更多些﹐方法
更新些。
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悲夫﹗古書之不存。
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