第二節 理學思想體系的集大成
儒學在北宋時代發生的最大變化﹐就是新理學的提出。新理學經過周、張、邵、程等
人的努力﹐至二程後學已基本成型﹐思想體系基本構成﹐主要概念已基本提出。然而真正
將理學構成一個龐大的思想體系﹐並真正使儒學發生重大轉折的﹐還要數南宋時期朱熹思
想體系的建成。從這個意義上說﹐朱熹對儒學的突出貢獻不在於創造﹐而在於總結和綜合
﹔正是由於他的總結與綜合﹐才使得儒學真正完成從經學到理學的轉變﹐理學的思想體系
也才真正建立起來。
朱熹的思想是真正意義上的理學思想體系的集大成。就思想資源的繼承性而言﹐朱熹
可謂是無所不包﹐無所不受。他自幼熟讀經史﹐宋高宗十八年(1148)中進士。其父朱鬆也
為進士﹐且與李侗同學於羅從彥之門。中進士之後﹐朱熹被授予左迪功郎﹐泉州同安主簿
。其間治績卓著﹐公余究心於釋老之學。年二十四徒步數百裡往受學於延平李侗﹐後正式
拜李為師﹐承繼洛學傳統﹐為二程四傳弟子。自以為受學李侗後﹐始知昔日泛濫佛老之非
﹐遂專心於聖賢之學。師徒二人往來論學之書信﹐後編為《延平答問》一卷﹐流傳於世。
年二十八﹐罷官歸裡。此後數年曾多次因朝廷之石上書應對﹐提出一些變革的積極主張。
後以講學為業﹐與呂祖謙合編《近思錄》﹐共輯周敦頤、張載、二程等人關於大體而切於
日用之言﹐分類編排﹐分為道體、為學、致知、存養、克治、家道、出處、治體、治法、
政事、教學、警戒、辨異端、觀聖賢十四門﹐共六百二十二條﹐極便學者使用﹐實為性理
諸書之祖﹐閱讀《五經》之必要的階梯﹐對後世儒學影響極大。清代學者江水等人曾專門
作注﹐有《近思錄集注》傳世。淳熙二年(1175)﹐應呂祖謙之約﹐與陸九淵、陸九齡兄弟
會於鵝湖﹐講論治學之方。此會不僅是朱熹思想進程中的一個重大事件﹐而且是理學史﹐
乃至整個儒學史上的一個重大事件。在此之前﹐朱陸的思想分歧已相當明顯。呂祖謙的本
意是要調合朱陸﹐不料在此會上雙方依然各持已見。二陸攻擊朱熹為學失之支離破碎﹐堅
信簡易功夫終究大﹐而朱熹鐘情的以傳注為基本特色的支離事業必然"陸沉"。對此朱熹當
然表示不滿﹐他素來主張先博覽然後歸之於約﹐以為二陸之教人失之太簡。此次爭論的結
果不了了之。三年後﹐年四十九且辭官已達二十余年的朱熹知南康軍(今江西星子縣)﹐便
中修復白鹿洞書院﹐並親定書院學規。淳熙九年(1182)﹐朱熹與浙東事功學派的主要代表
人物陳亮相互拜訪﹐並於此後五年通過書信往來展開義利、王霸之辨。陳亮為學主致用﹐
極不滿於當時學術界的主流思想﹐即所謂性理之說﹐以為‘盈天地之間無非物﹐日用之間
無非事。’自然物及人事日常活動是字宙的實際內容﹐因此"道"隻能存在於人事與萬物之
中﹐而不可能脫離萬事萬物獨立存在。"道非出於形氣之表﹐而常行於事物之間。"故而"舍
天地則無以為道﹐天地常運而人道不息。"對此﹐朱熹多有批評﹐然因出於理學家的偏見﹐
其理論並未使陳亮折服。幾乎與陳亮辯論的同時﹐朱熹又與陸九淵展開了一次關迵均慼밿
極問題的爭論。爭論的導火線是周敦頤的《太極圖說》﹐陸九淵與陸九韶認為﹐《太極圖
說》似乎不是周氏所為﹐無極二字出於老子﹐為聖賢之書所未有﹐因此﹐"無極而太極"乃
道家的思想﹐似與先儒無涉。而朱熹認為﹐隻要合乎義理﹐先儒末言者後賢未必不可言﹐
關鍵是看這種思想是否合理。他認為﹐“極”即“至極”、"標準","無極而太極"就是"無
形而有理"。而二陸認為﹔"極即中"﹐太極即心﹐指責朱熹對無極而太極的解釋是"架屋下
之屋﹐疊床上之床","是頭上安頭﹐過為虛無好高之論也。"由此﹐又引發陰陽通器之辨。
當是時﹐朱熹之名漸重﹐其學說亦影響日著﹐故而遭到一些人的忌恨﹐一度被指為的學、
逆黨之罪首﹐詔落職罷祠。後卒於家﹐年七十一﹐時在宋慶元六年﹐即公元1200年。
通觀朱熹的學術經歷﹐也不難明了其學術的基本特色。陸九淵、陳亮等人對其學術的
批評﹐不論是否有足夠的理由﹐但他們的觀察無疑是正確的。據此再看朱熹的學術特征﹐
一個最明顯的事實是他格外重視儒家經典的文本整理和義理化的解釋。其基本方法是將義
理之學與章句訓話之學相結合。在文本的整理方面﹐朱熹涉及的范圍極為廣泛﹐著作極多
﹐大凡儒家的基本經典差不多都經過他的整理﹐《詩》有《詩集傳》﹐《易》有《周易本
義》、《易學啟蒙》、《周易參同契考異》﹐《禮》有《儀禮經傳通解》﹐於《春秋》﹐
有《資治通鑒綱目》﹔《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》則有《四書集注》、《
四書或問》等。他如宋代理學的基本史料﹐似乎也由朱熹最先整理﹐如《伊洛淵源錄》、
《近思錄》《程氏遺書》、《程氏外書》、《上蔡語錄》、《太極圖說解》、《通書解》
、《西銘解義》等﹐均應視為理學史著作的最初形態。尤其是他的《四書集注》﹐體大思
鴃慼撰[焐鈐叮□□撕筧稅倌甑墓俸嘍ｕ荊□晌□泄□□鬥腫湧憑倏際緣謀囟林□椋□５?
升到五經之先的地位﹐八百年來的中國儒學﹐除了專門家以外﹐似乎隻知《四書》﹐而不
知《五經》。在西漢以後﹐唐朝之前﹐中國歷代統治者從來都是以《五經》作為官方教科
書﹐《漢書‧藝文志》也隻將《論語》等附於《六藝略》之後﹐視為幼學之書﹐其地位雖
不能因此而判斷高低﹐但其學術定位據此可見一斑。至於《孟子》一書更退而後之。孟子
本是戰國儒家之一派﹐東漢趙歧的《孟子題辭》雖然提到西漢文帝時曾立孟子學博士﹐但
其說由於缺乏直接的証據﹐似不可靠。《漢書‧藝文志》以來﹐歷代書目似都將其列於子
部儒家類﹐與《苟子》並稱《孟》、《苟》。隻是到了北宋之後﹐始有以《四書》並重以
教學者之風。但是《四書》之正式結集成書﹐並給予很高的地位﹐實始於朱熹。他認為﹐
《四書》為學者入聖賢之門的必要階梯﹐其《論孟集義序》稱:"若讀得此《四書》﹐何書
不可讀﹐何理不可究﹐何事不可處?在他看來﹐《四書》實為"學者求道之至要。古今為之
說者﹐蓋已百余家﹐然自秦漢以來﹐儒者類皆不足以與聞期道之傳"﹔"宋興百年﹐阿洛之
間﹐有二程先生者出﹐然後斯道之傳有繼。"他不僅如是說﹐而且如是做。畢生於《四書》
用力最勤﹐"一生用功","四十余年理會"﹐著有相關著作達八種之多。在這些著作中﹐朱熹
以儒家道統的傳承者自居﹐再三強調訓釋《四書》是為了繼承孔孟的真精神﹐是為了發揚
光大二程業已開辟的事業。
對於《大學》﹐朱熹給予極高的評價。《大學》原本是《札記》中的一篇﹐成書年代
大約在秦漢之際。似乎唐代之前﹐並無單行之本。從北宋開始﹐儒者門將其從《札記》中
抽出來單獨成篇﹐著意表彰﹐以為與《論語》、《孟子》具有相當筐d匚弧Ｖ祆浼壇辛吮?
宋的這一學術傳統﹐對《大學》的價值也格外重視。其《大學章句序》指出:"《大學》之
書﹐古之大學所以教人之法也。‧…"教之以窮理、正心、修己、治人之道也。"他還對他
的弟子諄諄告誡:"《大學》是為學綱目﹐先通《大學》﹐立定綱領﹐其他經皆雜說在裡許
。通得《大學》了﹐去看他經﹐方見得此是格物、致知事﹔此是正心、誠意事﹔此是修身
事﹔此是齊家、治國、平天下事。"據此﹐他把《大學》看成是一個無所不包、無所不容的
百科全書﹐是中國傳統社會修身、齊家、治國、平天下的綱領性文件。其實﹐《大學》“
格物"、"致知"這兩個基本概念的最初發現應是程頤的功勞﹐隻是朱熹的解釋較程頤又有新
的意思。朱熹認為﹐格物的基本意思是要窮理﹐然而窮理必須要到具體事物上去窮﹐且必
須窮到至極。至於致知﹐並不是與格物不同的另一種功大或方法﹐並不是指人們去努力發
揮自已固有的知識或用已知的東西去推知未知的東西﹐而是指認識主體通過考究物理在主
觀上得到的知識擴充的結果。
對於《中庸》﹐朱熹也給予很高的評價。《中庸》也本是《札記》中的一篇﹐相傳為
戰國時期的子思所作。《漢書‧藝文志》有《中庸說》二篇﹐《隋書‧經籍志》有《中庸
傳》二卷、樑武帝有《中庸講疏》一卷﹐似《中庸》別行﹐古已如此。此作以中庸作為最
高的道德準則﹐以誠作為世界的本原﹐提出"唯天下至誠為能經綸天下之大經﹐立天下之大
本﹐知天下之化育"﹐認為"至誠"則達到人生之最高境界。
在宋代之前﹐《中庸》的地位也與《大學》基本相似﹐並未引起人們怎樣的重視﹐也
是到了末代﹐一些學者才把它列為《四書》之一。朱熹以為《中庸》之作的根本原因是子
思"憂道學之失其傳"的發奮之作﹐"蓋自上古聖神繼天立極﹐而道統之傳有自來矣。"為此
﹐他把《古文尚書》中的"人心惟後﹐道心惟微﹐惟精椎一﹐允執厥中"十六個字奉為孔門
心傳。
對於《論語》﹐朱熹也給予很高的評價。他的《論語集注》收錄二程等宋儒治《論語
》的十一家學說﹐比較其義﹐擇善而從﹐成為元、明以降最有影響的《論語》注釋本。至
於《孟子》﹐如前所說﹐原本並無多少學者重視。隻是到了北宋﹐因為性理之學興起﹐方
有一個"孟子的升格運動"﹐遂將《孟子》配《論語》。據周予同說﹐將《孟子》與《論語
》同列於經部的最早記載是宋陳振孫的《直齋書錄解題》。陳氏以為﹐自韓癒稱孔子傳孟
子﹐孟子死不得其傳以來﹐天下咸稱孔孟。孟子之書故非苟、揚以降所可同日而語也。"今
國家設科﹐《語》、《孟》並列於經﹔而程氏諸儒詢解六書﹐常相表裡﹐故合為一類。"可
見孟子的升格運動主要是在北宋時期。到了朱熹﹐集宋儒十二家解說於一書﹐並不以己意
﹐於是朱注《孟子》遂成為元明以來《孟子》學的標準文本。
據此反觀朱熹的《四書》學﹐一方面應該承認其成就是巨大的﹐影響是深遠的﹐然而
另一方面﹐其義理化的解釋方法和訓話學的方法相結合而產生的後果﹐也並不是毫無間題
。即一是當微言大義之際﹐托經學以言哲學﹐實自有其宋代理學家無法克服的主觀立場﹐
故而很難說他的那些解釋完全合乎經典的原初本義﹔一是從經學史的立場看﹐朱熹治經的
最大問題在於好政經文﹐其方法絕不可為訓。比如《大學》一書﹐不僅強分經傳﹐以經一
章為曾子述孔子之言﹐傳十章為門人記曾子之意﹐而且顛倒其舊次﹐以為流傳下來的《大
學》文本缺失了原有對"格物"的解釋﹐於是據二程的格物論在他的《大學章句》中作了丁
個《補格物致知傳》﹐此種作法理所當然地受到後人的責難。
朱熹的經學成就是巨大的﹐其方法也固有可取之處﹐但上述的兩個缺點則是其致命傷
。隻是如果考慮其學術的出發點並不在於經學﹐而在於思想理論體系的建構﹐那麼對於上
述缺點也就不是不可以理解了。就其思想體系的建構來說﹐朱熹的思想體系是中國思想史
上公認的最龐大的思想體系。它包羅萬象﹐無所不容﹐大體可從以下幾個方面言說:
一、關於理氣、太極
朱熹的理氣、太極思想基本上是承襲二程﹐特別是程頤的理氣說﹐同時又充分吸收了
周敦頤的太極說、張載的太虛之氣說、邵雍的先天說等。理氣、太極等在他的思想體系中
佔有格外重要的地位﹐其思想體系的核心便是天理論﹐而天理論的核心又是理氣說。
一是他認為理或天理是字宙的本原或根本﹐天地、人物都是因天理而存在﹐都是由最
根本的理所產生、所該載。"未有天理之先﹐畢竟也隻是理。有此理﹐便有此天地﹔若無此
理﹐便亦無天地﹐無人物﹐都無該載了!有理﹐便有氣流行﹐發育萬物。"至於太極﹐朱熹
認為﹐太極隻是一個理字。"太極隻是天地萬物之理﹐在天地言﹐則天地中有太極﹔在萬物
言﹐則萬物中各有太極。未有天地之先﹐畢竟是先有此理。動而生陽﹐亦隻是此理﹔靜而
生陰﹐亦隻是此理。"故此﹐在他看來﹐太極就是理﹐其為宇宙本體非屬氣﹐也不是理氣之
外而別有一物。二是在理氣的關系問題上﹐朱熹認為理為根本﹐氣是依附於理的。氣為形
而下﹐理為形而上。天下沒有無理之氣﹐也沒有無氣之理。然而﹐理也不是能夠脫離氣而
獨立存在的東西﹐因此必須強調的另一點是理隻能存在於氣之中。"無是氣﹐則是理亦無掛
搭處。"
至此﹐他使比較好地解決了北宋儒者一直想解決而未能解決的問題。三是在談到宇宙
的統一性與多樣性問題時﹐朱熹著意發揮理一分殊的思想﹐以為"萬物各具一理﹐萬理同出
一源。"理是宇宙萬物的唯一本原和共同本質﹐是多樣性之所以統一的根據﹐故謂之"理一
"。與此同時﹐由於統一之理又表現為多樣性的萬物﹐故而又謂之"分殊"。"理一分殊﹐合
天地萬物而言﹐隻是一個理。及在人﹐則又各自有一個理。"為了更好地說明理一分殊的道
理﹐朱熹還借用佛教的"月印山川"說來解釋:"本隻是一太極﹐而萬物各有享受﹐又各自全
具一太極耳。如月在天﹐隻一而已﹐及散在江湖﹐則隨處可見﹐不可謂月已分也。"
二、關於心性問題
理氣太極的探討雖然重要﹐但決不是朱熹思想的全部﹐而且他的那些探討的真正目的
依然是為了當時學術界的思想主題﹐即心性問題。在這個問題上﹐朱熹依然是繼承了張載
、程頤等人的思想﹐而又有新的發揮。其要點大致有二。
l.天命之性與氣質之性。天命之性與氣質之性的提法最初見於張載與程頤。應該說﹐
這種說法遠較先前的一些說法如性三品、性惡、性善等說法更有說服力。《朱子語類》卷
四載有朱熹的看法﹕"某以為(天命之性與氣質之性的說法)極有功於聖門﹐有補於後學﹐讀
之使人深有感於張、程﹐前此末曾有人說道此。如韓退之《原性》中說性三品﹐說得也是
﹐但不曾分明說是氣質之性耳。性哪裡有三品來!孟子說性善﹐但說得本原處﹐下面卻不曾
說得氣質之性﹐所以也費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出﹐則這許多說話
自不用紛爭。故張、程之說立﹐則諸子之說泯矣。"於是朱熹在張、程理論的基礎上作了進
一步的論述和發揮﹐並進一步區分了天命之性與氣質之性的不同和聯系。他在《孟子集注
‧告子章句上》的按語中指出:性是天理的體現﹐是形而上的本然狀態﹔人稟氣而生﹐是形
而下的有形存在。大是天理的體現﹐萬物也是天理的體現﹔人是稟氣而生的﹐萬物也是由
氣而構造的。據此﹐人與物是相同的。
然而從另一方面看﹐人與物又有著根本的不同﹐因為隻有人才具備仁義禮智信之全﹐
而任何物則是不可能的。而人的這種本性就是天理﹐天理從來就不可能有不善的狀態。故
而天命之性與氣質之性分別的意義在於強調人的根本使命就是要認識人自身﹐就是要克服
人類的那些本然的劣根性﹐即要在氣質之性的改變上下功夫。《朱子語類》卷四記載朱熹
的原話是﹐人"須知氣稟之害﹐要為去用功克治﹐裁其勝而歸於中乃可。"這便是朱意所強
調的變化氣質的功夫。
2﹒心與性情的關系。心在朱熹的思想體系中佔有極其重要的地位。他認為﹐心的性質
與職能是"虛靈知覺"。虛靈是表明心能夠稟賦理而構成至善之性﹔知覺是表明心能夠據此
性而與事物發生感應作用。據此他認為﹐心居於"無對"的主宰地位﹐以"心統性情"並決定
著人們的行為。為此﹐朱熹區分了"人心"與"道心"﹐並進而將人心、道心與天命之性、氣
質之性聯系起來進行考察。據《朱子語類》卷九載其分析是:"若有天命之性﹐便有氣質之
性。若以天命之性為根、為心﹐則氣質之性又安頓在何處?謂如‘人心惟危﹐道心惟危’﹐
即是心﹔不成隻道心是心﹐人心不是心嚴在他看來﹐道心人心﹐"隻是一個心﹐知覺從耳目
之欲上去﹐便是人心﹔知覺從義理上去﹐便是道心。"道心是天理的體現﹐是"原於性命之
王"﹐是義理之心﹐是人心的主宰﹔人心是氣質的表現﹐是"出於形氣之私"﹐故而必須接受
通心的主宰和統領﹐此即"心統性情"。心統性情是指心兼有、包括性情﹐主乎性而行乎情
﹐貫通於末發與已發﹐"故喜怒哀樂未發則謂之中﹐發而皆中市則謂之和﹐心是做功夫處。
"未發力體﹐已發為用﹐因而心又具有"體用"的功能。《朱子語類》卷五說:"心有體用﹐末
發之前是心之體﹔已發之際是心之用。"這樣﹐朱熹在繼承張載思想的基礎上更為明確地解
決了心與性情之間的關系問題。
三、修養論
朱熹的修養論大體上是繼承二程尤其是程頤的思想而叉有所發展。其要點大約包括持
敬、格物致知及知先行後這樣幾個方面。在持敬問題上﹐程頤認為﹐"涵養須用敬﹐進學在
致知"﹐以此作為修養的兩大綱目﹐朱衰迸而發揮為持敬說和格物致知論﹐以為敬是為學修
養的立腳處﹐是聖人第一之要法。《朱子語類》卷十二說:"敬字功夫﹐乃聖門第一義﹐徹
頭徹尾﹐不可傾刻間斷"﹔"敬之一字﹐真聖門之綱領﹐存養之要法。一主乎此﹐更無內外
精粗之間"﹔"程先生所以有功於後學者﹐最是敬之一字有力。人之心性﹐敬則常存﹐不敬
則不存"在二程之前﹐周敦頤也曾提出過"主靜"的主張﹐但是他認為﹐無欲故敬"﹐以犧牲
人的合理欲望為代價﹐具有明顯的禁欲主義傾向﹐故而很難獲得實踐中的運用。朱熹認為
﹐周敦頤的主靜主張稍有偏失﹐要求過高﹐"卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲!故伊川隻
說個。敬'字﹐教人隻就這敬字上挨去﹐庶兒執捉得定﹐有個下手處。級不得﹐亦不致失。
要之﹐皆隻要人於此心上見得分明﹐自然有得耳。"據此可知朱熹對持敬看得是何等重要。
敬的要求首先是"正衣冠"、"肅容貌"、"整思慮"。在他看來﹐持敬之說﹐不必多言﹐
隻要能做到上述三點﹐進而達到"主一"和“專一"﹐那麼不論是有事或無事﹐都可以達到持
敬的目的。因此持敬並不要求放棄日前的事務而去靜坐修練﹐而是要做到無事時敬在裡面
﹐有事時敬在身上。有事無事﹐持敬的功夫都不應稍有間斷。
應接賓客﹐敬便在應接上﹔賓客去後﹐敬又在這裡。顯然朱熹的持敬說要求將敬貫穿
動靜﹐並不是專一的居靜﹐而是居敬。居敬在朱熹的修養論中佔有極為重要的地位。但是
居敬並不是目的﹐而隻是功夫﹐居敬的目的在於"窮理"。而窮理又是"格物致知"的功夫。
朱熹認為﹐格物即是窮理﹐隻是"窮理"二字不如”格物"二字更為妥切﹐因為理總顯得有點
不可琢磨﹐而言物則理自在。格物致知本是《大學》提出的一種修養方法﹐但在《大學》
中並沒有關於如何格物致知的解釋。後來﹐朱熹在整理《大學》時﹐曾據程頤的一段話作
了補充。在朱窘看來﹐格為至﹐為盡﹔物力事﹐上至無極太極﹐下至一草一木﹐君臣、父
子都可視為物。因此﹐朱熹的格物一方面包括認識一草一木之理﹐但另一方面﹐他又認為
認識一草一木之理並不是格物的主要任務﹐格物的主要任務是"窮天理﹐明人倫﹐講聖言﹐
道世故。"至於如何格物﹐在朱熹看來﹐主要還是要讀書﹐"窮理之要必在讀書"。以書本上
的知識作為人的認識的主要來源﹐顯然這是一種不完全的認識論和修養論。
由於朱熹的修養論涉及到認識問題﹐因而必然要觸及到知與廳的問題。在這個問題上
朱熹的思想要點有三﹐一是如先於行﹐“須先知得方行得","聖人教人﹐必以窮理為先﹐而
力行以終之。"萬事旨在窮理店。經不正﹐理不明﹐看如何地持守﹐也隻是空。"二是行重
於知。"學之之博末若知之之要﹐知之之要末若行之之實"﹔"若曰講習漸明﹐便當痛下克已
功夫﹐以踐其實﹐使有以真知其意味之必然﹐不可隻如此說過﹐則其言為無病矣。"三是強
調知行之間的依存性。即行是行其所知﹔如知而不行﹐即証明所知未至或知之尚淺。在強
調知先行後的同時﹐也格外重視對傳統道德的踐履和篤行﹐主張致知、力行均應予以相當
的重視。這一點對中國後來的思想界影響甚大﹐即便是與其對立的陸王學派也無法擺脫這
一基本的思想框架﹐尤其是王陽明的知行合一說﹐顯然與朱亮的見解有著一定的關聯。
四、天理與人欲之辨
自從二程提出天理與人欲的問題以來﹐一直引起學術界的爭論﹐但一直也沒有給出合
理的解釋。對於這個問題﹐朱熹的基本看法是﹐天理與人欲確實是一組相互對待的概念﹐
天理勝﹐則人欲退。然而他沒有像程頤那樣去用天理過分地遏制人欲﹐而是在相當程度上
承認人欲存在的合理性﹐以為天理與人欲之間既沒有硬性的界限﹐也沒有明確的規定。"人
隻有個天理人欲﹐此勝則彼退﹐彼勝則此退﹐無中立不進退之理。凡人不進便退也。"關鍵
是人們在天理人欲之間要體認省察。要存天理﹐滅人欲。這樣說﹐當然並不意味著朱熹完
全否定人欲存在的合理性。事實上﹐他更強調人欲是一種本然存在﹐不可能完全遏制。問
題在於﹐要使人的欲望有一合乎情理的限度﹐"若是饑而欲食﹐渴而欲飲﹐則此欲亦豈能無
?""雖聖人不能無人心﹐若饑食渴飲之類。"如是便是合乎情理的人欲﹐便有其存在的合理
依據。然而如果是過分要求美味美食﹐那便是不合理不應該存在的人欲。"須是食其所當食
﹐欲其所當欲﹐乃不失所謂道心。"過此﹐便是人欲。
綜上所述﹐朱熹確乎建立了一個龐大而又精深的新理學思想體系。其價值在於總結先
前儒家學者的思想貢獻﹐回答了當時所能回答的一系列問題﹐從而使儒學真正擺脫幾百年
來佛教與道教的沖擊﹐重新恢復了權威和信心﹐故而能成為此後幾百年的官方學說。
不過﹐在朱熹的生前﹐其學其說並不被世人尤其是官方所看重﹐其人也曾被列為的學
罪首﹐被編入"偽學逆黨籍"。隻是在他死了之後﹐其學術地位才逐步得到提升﹐至元代而
下至明清﹐朱熹學說才成為官方學說﹐受到官方的高度重視﹐並在十三世紀以後流傳到海
外﹐在日本、朝鮮等地都有相當大的影響。
在朱熹生前﹐講友很多。而且一個比較突出的現象是﹐這些講友的思想主張差不多都
與朱熹的思想相沖突﹐而尤以湖湘學派和永康、永熹事功學派最為突出。這既反映了宋代
思想界一直存在的寬容學風﹐也是儒家思想生命力所在的一個重要的人文因素。這些講友
不論是否讚同朱熹的思想見解﹐但他們的學術活動尤其是與朱熹的交往﹐都或多或少地對
朱熹思想的形成與發展產生過一定的作用和影響﹐因此有必要在此略作論述。
在其眾多講友中﹐首推張栻和呂祖謙﹐連朱熹在內﹐時人號稱"東南三賢"﹐或曰"乾淳
三先生"。他們之間相互辯論問難﹐頗為相得。
張栻是繼胡宏之後奠定湖湘學派規模的重要理學家。他長時期地主持岳麓書院的教事
﹐從學者甚眾。其學術淵源直接來自胡宏﹐但他與胡宏相處的時間並不算太多﹐其學術主
要依靠本人重涵養、重力行﹐多來自"默體實踐"﹐所以一般理學家認為﹐張栻的學術思想
上承二程遺緒﹐與乃師胡宏的思想有別﹐而更具有理學正宗的性質。他的理學思想主要以
名人倫、辨義利、重力行為特色。在宇宙觀上﹐推崇周敦頤的《太極圖說》﹐以理作為產
生世界萬物之本原﹐用太極說明人與物的關系﹐認為太極流行無間﹐貫通古今﹐通乎萬物
﹔在心性問題上﹐提出"同體異取"的命題﹐以明理與心性命的關系。他在《孟子說》卷七
說﹕“理之自然謂之天命﹐於人為性﹐主於性為心。天也﹐性也﹐心也﹐所取則異而體則
同。"同時﹐格外強調心的主宰性﹐以為心是貫萬物通萬理的主宰。故而其學術思想更接近
程顥的心學﹐而與朱熹所傳承的程頤的理學稍有區別。盡管如此﹐張栻與朱熹的個人關系
相當友好﹐也極為密切。自他們相識之後﹐書信往來不斷﹐相互切磋學問﹐互為相長﹐各
有所益。
呂祖謙是與朱熹關系密切的另一個重要學者。他們二人再加上陸九淵﹐被稱為當時最
有名的三大家。全祖望在《宋元學案‧東萊學案》中說﹐"宋乾淳以後﹐學派分而為三﹐朱
學也﹐呂學也﹐陸學也。三家同時﹐皆不甚合。朱學以格物致知﹐陸學以明心﹐呂學則兼
取其長﹐而復以中原文獻之統潤色之。門庭徑路雖別﹐要其歸宿於聖人﹐則一也。"由此可
見﹐呂祖謙學術思想的基本特色是兼收並蓄﹐他一方面力圖調和朱陸之間的學術矛盾﹐另
一方面又接受永熹學派的經世致用思想﹐合陳傅良、陳亮二人的"學問而一之"﹐從而自成
一個新學派──呂學﹐以鼎立於東南學術界。
至於呂學的基本特色﹐大體說來有如下兩點﹐一是在哲學上竭力調和朱陸的理學和心
學之間的矛盾﹐希望朱陸放棄分歧"會歸於一"。前已提及的由呂祖謙召集的鵝湖之會﹐便
是呂學調和朱陸的最好証明。另一方面﹐呂學由於和永熹學派有相當深的關系﹐故而呂學
本身也具有明顯的經世致用的思想傾向。從其著作看﹐他雖然繼承二程尤其是程頤的心性
之學而大談心性﹐其理學思想同樣以"天理"作為最高范疇﹐但他和那些空談心性的理學家
明顯不同。這種不同主要表現在他格外重視治經史以致用﹐以為學者須當為"有用之學"。
其《雜說》寫道:"今人讀書全不作有用看。且知二三十年讀聖人書﹐及一旦遇事使與閭巷
無異。或有一聽老成人之語﹐便能終身服行﹐豈老成人之言過於《六經》哉?隻緣讀書不作
有用看故也。"為此﹐他對當時的科舉制度持相當嚴厲的批評態度﹐主張參加科考者應加強
對歷史和現實典制的研究﹐力求了解歷史事件的發展源流和前因後果﹐總結經驗﹐以為借
鑒。與此同時﹐他還重視學經與學史的有機結合。其《左氏傳續說綱領》說:"學者觀史各
有詳略﹐如《左傳》、《史記》、《前漢》三者﹐皆當精熟細看﹐反復考究﹐真不可一字
草草。"其《史說》更強調:"觀史當如深在其中﹐見事之利害﹐時之酴S跡□匱誥磣運跡□?
我遇此等事﹐當作如何處之?如此觀史﹐學問亦可以進﹐知識亦可以高﹐方為有益。由此可
見﹐呂學已嚴重脫離理學家的思想軌道﹐而與南宋時期倔起的永熹功利學派的思想主張相
一致。故而呂祖謙雖為朱熹的學術好友﹐但他實際上並未少受朱熹的攻擊和責難。朱熹一
直認為﹐歷史書籍不值得學習和研究﹐閱讀歷史著作隻是像看人打架﹐非但不能從中得到
什麼好處﹐相反弄不好還會把人看壞了。在他看來﹐陳亮、呂祖謙的學術之所以駁雜不純
﹐沒有成為"純儒"﹐一個最重要的原因就是歷史書看得太多的緣故。為此﹐朱熹提出了"讀
書須是以經為本﹐而後談史"的主張。據此可知朱熹與呂祖謙的學術異同。
至於陳亮﹐也算是朱熹的一個重要講友。他曾和朱熹為了辯論王霸之學而有許多書信
往來。作為浙學永康學派的創始人﹐陳亮的思想主旨是專務實學﹐以務實二字為學術的根
本宗旨。因此之故﹐他極力反對空談性命的理學﹐以為性命之學並不能解決當時南宋社會
所面臨的現實問題。其《送吳允成序》寫道﹐自北宋理學家的性命道德之學興﹐"而尋常爛
熟無所能解之人自托於其間﹐以端愨靜深為體﹐以徐行緩語為用﹐務為不可窮測以蓋其所
無﹐一藝一能皆以為不足自通於聖人之道也。於是天下之士始喪其所有﹐而不知適從矣。
為士者恥言文章行事而曰‘盡心知性’﹐居官者恥言政事書判而曰‘學道愛人’﹐相蒙相
欺以盡廢天下之實﹐則亦終於百事不理而已。"可見性命之學危害之深﹐誤國之重。基於此
﹐陳亮在與朱熹的反復辯論中﹐主要討論的是這樣幾個問題:一是關於道與人事的關系問題
。他們都肯定道的重要性﹐但其爭論的焦點在於道能否離開人事、萬物而獨立存在。對此
﹐朱熹持基本的肯定態度﹐以為從原本的意義上說﹐道是可以離開人事、萬物而獨蕾喲X?
的形而上者。陳亮反對朱熹的這種神秘主義的解釋﹐以為"盈宇宙者無非物﹐日用之間無非
事"﹐自然及人事的活動是宇宙間的實際內容﹐所以道隻能存在於人事與萬物之中﹐"道非
出於形氣之表﹐而常行於事物之間"﹐離開了人事萬物便無所謂道。二是關於王霸、義利的
關系問題。朱熹認為﹐不能以成敗論英雄﹐不能以功利論是非﹐而主張將王道、義理作為
評價歷史的標準。對此﹐陳亮並不是直接反對王道、義理與仁義﹐而是主張應該將正與霸
、義與利結合與統一起來。王道仁義無非是愛人利物的救民之心﹐而仁義之心隻能通過利
民的實事實功表現出來﹐此即"義利雙行﹐王霸並用"。對於陳亮的這些見解﹐朱熹出於理
學家的立場一直視為極為危險的言論﹐《朱子語類》載其語錄說﹐陳亮的學術已傳到"江西
﹐浙人信得已多﹐家家談王霸﹐不說蕭何、張良﹐隻說王猛﹔不說孔孟﹐隻說文中子。可
畏﹐可畏﹗由此也可反証陳亮學說在當時的影響。
和陳亮的思想傾向比較一致的是葉適。作為永熹事功學派的主要代表﹐葉適的思想主
旨也與朱熹的理學思想相反對。永熹事功學派的學統源遠流長﹐它雖然昌盛於南宋前期﹐
但其實際淵源至少可以上溯到北宋中期。當時有王開祖、項昌期、石林三人在永熹一帶講
學授徒﹐開永熹學派之先聲。至薛季宣的時候﹐永熹學派的規模大體形成﹐別開生面﹐自
成一家。故而從這個意義上說﹐薛季宣是永熹學派的真正開創者。薛季宣為學的基本特色
如《宋元學案》卷五十二所說:"教人就事上理會﹐步步落實﹐言之必使可行﹐足以開物成
務。蓋亦鑒於一種閉目合眼﹐朦瞳精神﹐自附道學者﹐於古今事物之變﹐不知為何等也。
"因此﹐不論薛季宣的學術淵源從何而來﹐但其思想主旨與正統的理學傳統已明顯不同﹐則
為無可疑的事實。繼薛季宣而起甜部毆Y□牡諞淮笫淺賂盜肌Ｋ□褳庵厥郵鹿Γ□暈?"所貴
於儒者﹐謂其能通世務﹐以其所見之享功。"也正因為他對事功的重視﹐遂引起朱熹的極端
不滿。朱熹在《答胡季隨(大時）》的一封信中抱怨道﹕"君舉(薛季宣)先末相識﹐近復得
書﹐其徒亦有來此者﹐析其議論﹐多所未安。最是不務切己﹐惡行直道﹐尤為大害﹐不知
講論之間頗及此否?王氏(通)《中說》﹐最是渠輩所尊信﹐依仿以為眼目者﹐不知所論者雲
何。"據此不難看出陳傅良與朱熹的思想沖突。
陳傅良的學生很多﹐但真能發揮其學術﹐張揚其事功旗幟的還要首推葉適。葉適師承
陳傅良、薛季宣﹐並在他們的基礎上將永熹事功之學又向前推進。他一方面比較系統地清
算了永熹學派所承襲的二程道學思想﹐另一方面又把永熹事功之學系統化﹐從而成為永熹
事功學派的集大成者。葉適早年與朱熹的學術思想傾向有一點接近﹐這主要是因為他們在
政治觀點上的一致。但是到了晚年他對朱熹的學術思想則持相當嚴厲的批評態度﹐雙方的
分歧也日趨嚴重。這主要表現在﹐一是關於儒學的道統問題。道統說原本起自韓癒﹐但到
朱熹又有新的發展﹐他們以儒學的直接傳承者自居打擊別人﹐抬高自己。對此﹐葉適極為
反感。他在寫給他的學生吳輔明的一封信中說:"道學之名﹐起於近世儒者﹐真意曰﹐舉天
下之學皆不足以致其通﹔獨我能致之﹐故雲耳。"也就是說﹐儒學道統是理學家編造的一個
學術謊言﹐如果聖人之道真的像他們所說的那樣神秘的代代相傳﹐那麼這種道於天下國家
又有什麼意義呢?葉適與朱熹思想分歧的第二點是關於道與物的關系問題。葉適認為﹐道不
能離開物而單獨存在﹐"物之所在﹐通則存焉"。這顯然與朱熹的理氣觀有所不同。他們之
間爭論的第三個問題是關於義利的關系問題。葉適和陳亮一佯﹐堅決反對"高談者遠述性命
﹐而以功利為可略"的主張。以為善為國者的起碼要求必須是"務實而不務虛”﹐然而那些
所謂的正統理學家則"以性為靜﹐以物為欲﹐尊性而賤欲”﹐認為人欲是一種極為不潔的東
西。葉適認為﹐人的自然欲望是一種本然的東西﹐是一種無法掩飾的本能欲望﹐是情勢之
必然。故此﹐他主張順其所欲而有適當的節制﹐而不能"教人抑情以徇偽"﹐人為地、不適
當地克制人的合理欲望。統觀永嘉、永康學派與"正統"理學家的思想分歧與爭論﹐可知他
們雖說與"正統"理學家意見不一致﹐但他們依然是在儒學的思想框架內進行思考﹐他們的
思想資源依然是那些儒家經典。如果說他們不同於朱陸理學心學之爭﹐那麼隻是因為他們
是站在理學的外部去反對理學正統。
對於朱陸之爭和朱熹與永嘉、永康學派的爭論的不同性質﹐判斷最清的莫如朱熹本人
。他清醒地意識到﹐陸九淵的學術思想雖然有失偏頗﹐但也隻是受到佛教尤其是禪宗的影
響較深罷了﹐"禪學﹐後來學者摸索﹐一旦無可摸索怕會轉去"。而像浙東永康、永嘉學派
的功利思想則不然﹐一是功利之學"大不成學問"﹐一是"若功利﹐學者習之便可見效﹐此意
甚可憂"。因此﹐從這一點上看﹐朱熹反而將陸九淵視為同調。
關於陸九淵與朱熹的爭論過程﹐前面已有大概的描述﹐現在所要討論的是他們的分歧
要點﹐並由此概見陸九淵的思想特征。
一、關於"理"的分歧
原則上說﹐朱陸都認為﹐理是世界萬物的終極本原。然而從這個共識繼續探討﹐他們
之間的分歧癒趨明顯。陸九淵借助儒學天人合一的思維模式﹐以為“心即理”﹐萬事萬物
皆由自心而生發。其《雜說》篇謂﹐"四方上下曰宇﹐往古來今曰宙﹐宇宙便是吾心﹐吾心
便是宇宙。"其《語錄》卷三十四說﹐"萬物森然於方寸之間﹐滿心而發﹐充塞宇宙﹐無非
此理。"顯然陸九淵對"理"的理解與朱熹不同。也正是由這些不同﹐導致了他們在學術思想
的一些基本方法的嚴重分歧﹐比如朱熹談"窮理"("道問學")﹐陸九淵說"明心"("尊德性"）
由道問學﹐強調格物致知﹐即物窮理﹐強調學習知識的重要性﹐以為人的道德水準必將隨
著知識的增長而癒迸﹐朱蕉說﹐"格物窮理﹐乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是﹐而惟從事
於覃思﹐是師心而自用也。"
由尊德性﹐必然強調"先立乎真大﹐而後天之所以與我者﹐不為小者所奪。夫苟本體不
明﹐而使致功於外索﹐是無源之水也。"故此陸九淵強調為學的目的並不僅僅在於增進知識
﹐而是為了實現道德的至高境界﹐因此﹐儒家經典的學習與研究、對外界事物的認知與把
握﹐都不可能直接有助於實現增進道德境界的目的﹐人的本心就是道德的根源﹐因此隻要
擴大、完善人的良心結構﹐就能實現增進道德的目的。有鑒於此﹐陸九淵格外強調求放心
、存心的功夫﹐而視格物窮理為支離破碎的為學手段。
二、關於對"氣"的不同理解
在朱熹的思想體系中﹐"氣"是一個和"理"相對待的哲學范疇﹐它的含義一是指宇宙萬
物生成的基礎﹐構成萬物的物質材料﹔一是指形成人物之別﹐賢、愚之殊的內在因素﹐即
氣質之性。而在陸九淵的思想體系裡﹐雖然也大談氣質之性的問題﹐以為其人性論尋求客
觀根據。但是在他的概念中﹐"氣質"隻是一個生理、心理意義上的問題﹐它的哲學價值隻
是作為"心蔽"的外界原因之一而已。他說:"人亦有善有惡﹐天亦有善有惡(自注:日月蝕惡
星之類)﹐豈可以善皆歸之天﹐惡皆歸之人﹖”又說:"學者之病﹐隨其氣質千種萬態﹐何可
勝窮﹐至於各能自知有用力處﹐其致則一。"由此可見﹐陸九淵思想概念中的"氣質"實是指
人的一種生理或心理狀態。故而他和朱熹不同﹐他認為﹐人的這種生理心理品性和人的社
會行為之間雖然有聯系﹐但並不是必然的、唯一的關系﹐即人的氣質並不能決定人的善惡
賢愚﹐並不能決定人的最後歸宿。在他看來﹐人的"心蔽"主要有兩個原因﹐一是"資稟"﹐
一是"漸習"。資稟源於先天﹐人共生於天地之間﹐無非同氣﹐人氣稟清濁不同﹐故有沉滯
者﹐有輕揚者﹐有恣縱而不能自克者﹐有能自克而用功不深者等等不同狀況。針對這種狀
況﹐陸九淵認為﹐學能變化氣質﹐隻要能“動皆聽於義理……”。
三、關於對"心"的不同理解
在朱熹看來﹐所謂心﹐是人的知覺認識能力﹐是人的行為主宰﹔然而在陸九淵看來﹐
心是人的倫理本能﹐是人的本質所在。他說:"精神自作主宰﹐萬物皆備於我﹐有何欠缺﹐
當惻隱時自然惻隱﹐當羞惡時自然羞惡﹐當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔﹐當發強剛毅時自然
發強剛毅。"基於此﹐陸九淵反對朱熹關於人心與道心的區分﹐以為人心道心隻是從不同方
面描述心的性質和狀態﹐如果強將二者對立起來﹐則分明是"裂天人為二"﹐從理論上也很
難說得通。
基於此﹐不難看出陸九淵的思想特征﹐主要是在與朱熹的思想沖突中來開展自己思想
的論証。至於他的學說的積極意義﹐便是打破朱熹的理學思想體系﹐上繼孟子而建立心學
的思想體系﹐從而稱為宋明理學中心學的開創者。後經王陽明的迸一步發揮﹐終於使心學
派別在宋明新儒學中獨樹一幟﹐與程朱理學長期對立。
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悲夫﹗古書之不存。
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