第二節 陽明學﹕心學之集大成者
明朝的天下是朱元璋率領農民軍從蒙元統治者手中奪取的﹐然而打天下不易﹐守天下
更難。大約到了明朝的中期﹐明代的帝王已遠沒有當年朱元璋的那種氣象和勤政精神﹐他
們除了知道整天過著荒淫無恥的生活外﹐對於國家政事久已無心過問。國家大事落到了姦
人和宦官門的手中。而且﹐隨著資本主義生產關系開始萌芽﹐中國人的人際關系也開始發
生相當重要的變化﹐人心不古﹐崇尚奢靡﹐公開追求物質享受。尤其是在東南沿海商品經
濟比較發達的地區﹐這種精況尤為突出﹐於是一股強烈要求擺脫儒家思想傳統的束縛﹐要
求個人意志自由展開的思潮便油然而生﹐不可遏制。儒家的倫理道理與現實社會開始發生
嚴重的沖突。作為統治階級的意識形態﹐儒家思想如何面對這些現實﹐如何對這些現實進
行糾正﹐以回歸到中國傳統社會的綱常倫理的基本要求上來﹐便是儒家學者必須面對的一
個重大問題。
在當時﹐正在行時的程朱理學雖然勢力強大﹐深得官方的青睞﹐但由於其思想體系本
身的局限性﹐使其根本無法擔此重任。尤其是程朱理學的格物致知、格物窮理思想方法的
支離破碎的特征﹐更使為數眾多焦灼於現實的知識分子對其失望和望而生畏﹜晼摹j釋□?
得一種能夠迅速解決社會問題的良方﹐於是便自覺或不自覺地拋棄程朱理學﹐而向陸九淵
的心學靠攏。
從思想史的角度看﹐最先有意放棄程朱理學﹐向陸九淵心學靠攏的是陳獻章。自從他
倡導涵養心性﹐靜養"端倪"之說開始﹐明代的儒學思想便明顯地劃分為前後兩個階段。他
既是明代復興陸九淵心學的第一人﹐也是明代心學尤其是王陽明心學的先驅者。其學總的
來說﹐是以自然為宗﹐以虛為基本﹐以靜為門戶﹐以自得為歸旨﹐並以自得之旨教人。他
的所謂自得﹐即“舍彼之繁﹐求吾之約"﹐"然後見吾此心之體隱然呈露”。換言之﹐自得
即求之吾心。於是陳獻章的心學便自然的是以心為本體﹐以靜坐求心為其基本方法。在他
看來﹐靜坐是去掉駁雜支離之病的手段﹐靜坐的目的﹐是尋見端緒﹐找到心與理的"湊泊吻
合處"﹐所以他又有所謂"靜養端倪"的說法。他以為﹐為學須從靜中坐養出個端倪來﹐方有
商量處。不可僅僅憑借書本上的知識。學問之要在於求諸心﹐隻有心靜若水﹐虛明靜一﹐
才能達到內外合一﹐一以貫之的自然、自得的精神境界。此點正是陸九淵的"宇宙便是吾心
﹐吾心便是宇宙"的另一種說法。那就是心即理﹐靜坐求之吾心﹐而吾心即是理﹐此理是包
攝一切的。
陳獻章心學思想的直接傳承者是其及門弟子湛若水。湛若水與王陽明同時講學﹐而又
各自自立門戶﹐在明代心學的發展史上都具有相當大的影響力。從思想資源的憑借來說﹐
陳獻章是繼承陸九淵而又有所發揮﹐並將陸九淵的思想尤其是其主靜的思想上推到周敦頤
和二程兄弟。其發揮所在則是根據自已對儒家經典的理解甚至是對釋老學說的體會和吸收
﹐因而具有明顯的開山性質。湛若水則稍不然﹐他的思想基本上是承襲陳獻章的。他所提
出的"隨處體認天理"的修養方法﹐便被陳獻章嘉許為是以自然為宗﹐達到聖賢境界的可靠
途徑。陳獻章對他說﹐"日用間隨處體認天理﹐著此一鞭﹐何患不到古人住處也"﹔"此學以
自然為宗者也。……自然之樂﹐乃真樂也。宇宙間復有何事﹖”由此可見﹐湛若水正是把
陳獻章的自然自得之道﹐演化為隨處體認天理的修養。隻是湛若水也不同意陳獻章"舍書冊
﹐棄人事"而單純習靜的修養功夫﹐以為此種方法必將流於禪學。他認為﹐體認天理隻能作
為動靜合一、體用一致的方法。
並由此進一步提出"勿助勿忘"以作為體認天理時所應維持的心理狀態﹐這是對陳獻章
以自然為宗思想的發展。同時﹐由於他以體認天理解釋格物﹐這自然與王陽明以致良知為
格物的說法發生分歧。他斥王陽明的格物為"正念頭"之說﹐並批評王陽明指"腔子裡"而為
心。以為王陽明的格物說有"不敢信者四"﹐而自信他自已的格物說有"可采者五”。
在明代儒家思想史上﹐湛、王二人各立門戶、相互對立是本然事實。但是這樣說﹐也
並不意味著他們之間真的視若仇敵。事實上他們二人的個人關系非常好﹐思想上也有許多
相同和相互吸收之處。他們的弟子或學於湛﹐而卒業於王﹔或學於王﹐而卒業於湛。對於
湛若水﹐王陽明曾經評價道﹕"吾與甘泉有意之所在不言而會﹐論之所及不約而同﹐期於斯
道﹐斃而後已者"﹔"予之資於甘泉多矣。"
對於王陽明﹐湛若水也有評價﹕"陽明公初主格物之說﹐後主良知之說﹐甘泉子一主隨
處體認天理之說﹐然皆聖賢宗旨也。而人或舍其精義﹐各滯執於語言﹐蓋失之矣。故甘泉
子學為之語曰﹕‘良知必用天理﹐天理莫非良知﹐。以言其交用則同也。"由此可見﹐二人
的交情不僅深厚﹐其思想宗旨的互補性也極強。
王陽明系浙江余姚人﹐本名守仁﹐字伯安﹐曾築室陽明洞中攻讀、講學﹐故世稱"陽明
先生"。他早年因反對宦官劉瑾專權﹐被貶為貴州龍場驛丞。其後任職江西﹔因鎮壓贛南農
民起義及平定寧王之亂有功﹐而官至南京兵部尚書﹐卒溢文成。他是明代著名的哲學家、
教育家﹐繼承和發展了陸九淵的學說﹐創立了陽明學派﹐在中國儒學史上影響甚大。王陽
明一生的活動﹐主要集中在兩個方面﹐一是"破山中賊"﹐一是"破心中賊"。前者謂其鎮壓
農民起義的事功方面﹐後者謂其建立心學理論體系﹐以"輔君"、"淑民"為根本目的﹐自以
為在一定程度上有助於挽救明王朝的統治危機。
一、王陽明的思想歷程及其學理資源
就其思想歷程看﹐王陽明在為學的初期並不是反對理學﹐崇尚心學。而是從程朱理學
的陣營中走出來的一位思想家。黃宗羲在談到王陽明的學術路程時明確指出其學經歷了一
個"三變"的過程。起初﹐他泛濫於詞章之學﹐繼而他遍讀朱熹之書﹐循序格物﹐顧物理吾
心﹐終判為二﹐無所得入。於是出入於佛老者久之﹐也無所得。及至在貴州龍場驛處於困
頓的環境下﹐窮荒無書﹐日繹舊聞﹐方動心忍性﹐因念聖人處此更有何道?於是突然悟出格
物致知之旨﹐悟出聖人之道的基本要旨在於吾性自足﹐不假外求。隻需自求諸心﹐而不需
求諸物。於是喟然嘆曰﹕"道在是矣。"此即所謂"龍場悟道”。它懷志看王陽明舍棄程朱﹐
歸心於陸九淵﹐以及其心學思想的基本形成。
在王陽明學術歷程的第二階段﹐他盡去枝葉﹐一意本原﹐以默坐澄心為學的。有未發
之中﹐始能有發而中市之和﹐視聽言動﹐大率以收斂為主﹐發散是不得已。再而專提致良
知﹐以良知為未發、已發﹐收斂與發散﹐動與靜﹐知與行合一。在此階段﹐默不假坐﹐心
不待澄﹐不習不慮﹐出之自有天則。其為教﹐專以致良知為主﹐以為儒學發展到北宋周敦
頤、工程之後﹐隻有陸九淵的思想簡易直捷﹐有以膝恅m又□□６□祆淶哪切□端氖榧□?
》、《或問》等﹐乃是朱熹中年未定之說。於是學者翕然從之﹐世遂有"陽明學"的提法。
陽明學術的第三階段是其居越之後﹐此時期的基本特點是所操益熟﹐所得益化﹐時時
如是如非﹐時時無是無非﹐開口即得本心﹐更無假借湊泊﹐如赤日當空而萬象必照﹐達到
出神入化的境地﹔至於王陽明心學的學理資源﹐從上所述不難看出主要是出於自得﹐而非
出於師傳。他既沒有對陸九淵的著作進行過系統研究﹐也沒有從學理上對朱熹的學說進行
清算﹐而是因為其龍場獨特的生命環境和生命體驗使他突然領悟到儒家思想的真諦決不在
於那些書本中的學問﹐而是發自內心的一種感受和體驗。這是王陽明思想體系之學理資源
的獨特處。
當然﹐這樣說並不意味著完全否認王陽明思想對先前思想資源的繼承性。事實上﹐他
雖然在龍場悟道出於自得﹐但統觀其思想脈絡﹐其繼承性也並非不明顯。一是直接有得於
陸九淵。他在《象定山文集序》中極力稱讚陸九淵的學說簡易直截﹐有以接孟子之傳﹐認
為陸九淵倡導的"必求諸心"的心學﹐是繼承了儒家孔孟之學"精"﹔一"之說的傳統。在對朱
陸之爭的評估上﹐王陽明竭力為陸九淵辯定誣﹐以為象山之爭辯義利之分﹐立大體﹐求放
心﹐以示後學篤實為己之道﹐其功豈可以撣學去比附之?豈可以禪學盡誣之?據此可見﹐王
陽明之所以竭力為陸學辯誣﹐主要是因為他對朱子格物之說的支離極為不滿﹐轉而傾向於
陸九淵簡捷明了的心學。
王陽明心學的學理資源的第二個方面﹐是受到陳獻章和湛若水思想的深刻影響。如前
所說﹐湛若水與王陽明主於同一時期﹐共同倡導心學﹐他們之間的私人關系也相當不錯。
王陽明曾說過﹕"予求友於天下﹐三十年來﹐未見此人。"湛若水也說﹐"某平生與陽明公同
志﹐他瓔p奔渥饕淮□印?"他們二人為學雖各有宗旨﹐但在倡導心學、主張自得方面則是相
當一致的。至於王陽明與陳獻章之間的關系﹐王陽明幾乎從不願意提及﹐但是如果從其思
想的內在理路看﹐毫無疑問至陽明的思想與陳獻章的思想有極其多的相似性和相近性﹐王
陽明受到陳獻章的深刻影響是顯而易見的。真實的情況可能像顧憲成所說的那樣﹐"陽明目
空千古﹐直是不數白沙﹐故生平並無一語及之。"
影響王陽明心學成立的第三個方面﹐是其對儒家思想資源的繼承和發展﹐以及對佛者
之學的吸收。王陽明講心、講性、講良知、講仁、講誠、講修齊治平、講萬物一體等等﹐
實際上多得之於傳統儒學的基本概念。尤其值得強調的是﹐作為其思想體系基本框架的所
謂良知、良能、誠意、明德、親民等等范疇﹐基本上都來自《孟子》和《大學》。至於他
所強調的萬物一體﹐不僅繼承了先秦早期儒學尤其是孔子的仁學思想、孟子的"萬物皆備於
我"的思想﹐而且吸收、融合了張載的《西銘》、程顥《識仁篇》的主要內容。這是王陽明
之所以成為儒家學者的主要方面。然而從另一方面看﹐王陽明之所以成為王陽明﹐還在於
他在繼承和發展傳統儒家思想的同時﹐並不局限於儒家思想的基本框架﹐而是適度吸收了
傳統儒家學者不願或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真誠地學過佛學﹐對佛教的思想不僅
不陌生﹐而且有著相當的理解﹐並表現出合儒釋於一爐的明顯傾向。
他說﹕"釋氏之說﹐亦自有同於吾儒﹐而不害其為異者﹐惟在於幾微毫忽之間而已﹐亦
何必諱於其同﹐而遂不敢以言﹔狃於其異﹐而遂不以察之乎﹖”在他看來﹐不必過於關注
儒佛之間的異同﹐而是要求其是者而學焉。這樣一來﹐他便能很坦然地吸收佛學的思想因
素。對於道教﹐王陽明也基本上作如是觀。
影響陽明學術뜱7溝淖詈笠壞閌瞧潿災熳友□男叛□氡撐選Ｈ綣□悠淥枷敕17溝拇籩?
線索看﹐他在早年對朱子學確實是下過一番功夫﹐有過相當的理解。然而由於其思想的批
判特征﹐使其並沒有沿著朱子學的路線繼續前進﹐而是站在朱子學的反面去批評朱熹。不
過也正是在這一批評過程中﹐王陽明無可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素﹐因為如
果徹底否定朱子學的價值﹐那實際上也不是王陽明這種開創新學派的大思想家的必然風格
。王陽明在繼承陸九淵心學資源的同時﹐其思想體系中也不可避免地留存有若幹朱子學的
因素。如陸九淵不講理氣﹐少講心性情之間的關系﹐而這些王陽明卻從不回避﹐大講特許
﹐顯然其學理資源也或多或少地采自朱熹的思想。
二、王陽明的思想體系
陽明思想體系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知﹐以及萬物一體之
仁等幾個方面。而其思想體系的基點和出發點則建立在對朱熹格物致知說的批判上面。
1﹒對格物致知說的批判
王陽明對格物致知說的批判主要在這樣兩個方面﹕一是從道德修養的角度批判其理論
的內在矛盾﹔一是從朱熹身後的影響來批判格物致知說的"學術之弊"。從前一個方面看﹐
由於王陽明年輕時期曾一度篤信朱學的格物說﹐然而當他用這種方法去進行個人的道德修
養時﹐便發現無論是即物去窮理﹐還是循序而讀書﹐都隻能是"物理吾心﹐終若判而為二"
﹐並不足以解決個人的道德修養問題。因而他對朱嘉的格物致知說便產生了深深的懷疑。
其《傳習錄》下說﹕"先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有
理﹐今如何去格?縱格得草木來﹐如何反來誠得自家意﹖”在他看來﹐朱子訓格物致知為即
物窮理。欲以格天下之物而達誠自家意的目的﹐顯然是徒勞的。因為其格的後果隻會析心
與理為間慼憬ゥ撬丑撮腹憧Y壑□聿荒芡騁弧Ｖ劣諍笠桓齜矯媯□躚裘魅銜□□捎謚祆渲?
張問學致知而不注重身心修養﹐遂造成其後學在道德修養方面的知行脫離﹐以為必先知了
﹐然後能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的社會秩序帶來危害﹐有以學術殺天下
的危險。
2.心即理
鑒於朱學格物致知的教訓﹐王陽明主張心即理﹐並據此提出知行合一的口號﹐決心創
立良知之學﹐從而用一種注重身心修養的學說來取代朱熹沉溺詞章、務外遺內、博而寡要
、支離決裂的格物致知說。他對格物的解釋是﹐"格物者﹐格其心之物也﹐格其意之物也﹐
格且知之物也。正心者﹐正其物之心也﹔誠意者﹐誠其物之意也﹔致知說﹐他對格物的解
釋是﹕“格物者﹐格其心之物也﹐格其意之物也﹐知者﹐致其物之知也。此豈有內外彼此
之分哉嚴在他看來﹐格物沒有內外彼此之分﹐因此格物是格心之物﹐是去其心之不正﹐以
本體之正。這樣﹐王陽明的格物便不是朱熏即物窮理的求知方法﹐而更偏重於為善去惡的
內心涵養﹐從而使格物與致良知完全吻合起來。這種新的格物說﹐正包括了他的所謂心即
理、知行日一致良知的心學觀點。所謂心即理﹐在王陽明看來﹐就是不能像朱熹那樣將心
與理分而為二﹐從而導致知與行、學問與修養的分離。為此﹐他繼承和發揮了陸九淵的心
即理的思想﹐以為宇宙萬物的規嚴皆歸於吾心判斷的范疇﹐並由此說明進行道德修養隻要
求之於心﹐於心上下功夫就夠了。
3.知行合一
知行問題是中國哲學中一個相當古老的問題。但知與行的先後及難易問題則是中國哲
學家一直未能很好解決的問題。對於這個問題﹐王陽明的基本立場是主張知行合一。其大
概意思是﹐知何同一於心之本體﹐知行是同一個功夫﹐知行合一並進不可分離等等。具體
說來﹐他認為﹐知則必行﹐不行不足謂之知﹔真知則必行﹐不行終非真知﹔知不限於思想
﹐行不限於行動﹐知行同是心的兩個方面﹐即知即行。至於其知行合一的目的﹐據王陽明
自己說﹐一是為吃緊救弊而發﹐一是為了論証知行本體本來如此。也就是說﹐知行合一說
的核心內容是知行本體合一﹐重點在於強調行。知是行的主意﹐行是如的功夫﹔知是行之
始﹐行是知之成。至於這裡的行﹐雖然含有社會實踐的意義﹐但說到底隻是中國傳統社會
的道德踐履﹐是專指一種所謂克己功夫。在這一點上﹐王陽明與朱熹並沒有什麼根本性的
不同。他們都是要求去人欲而存天理﹐隻是在方法與手段上﹐朱熹更多地強調以知識的增
進為學聖人的基本途徑﹐而王陽明則以為不必在增進知識上下功夫。在他看來﹐學問思辨
都是行﹐不徒朱熹所說的由問學而達到致知的一條途徑﹐而應該包括陸九淵所強調的尊德
性、重實行的修養方法。由此可見﹐王陽明的知行合一說﹐實際上是朱陸學說的折中與調
和。
4.致良知
良知的說法來源於《孟子》﹐其含義是指一種"不慮而知"的天賦道德觀念。王陽明對
此加以發揮﹐並引進《大學》中的"致"字﹐《大學》說﹕"致知在格物"﹔"格物而後知至"
。據此﹐王陽明提出致良知的主張﹐以為良知即是天理﹐從而迸一步要求人們首先認識和
恢復內心所固有的天理﹐並由此推及自己的良知於事事物物﹐那麼事事物物皆得其天理矣
。即把自己的一切行為和活動都納入中國傳統社會道德規范的軌道。其要點包括﹕第一﹐
良知即是天理。在孟子那裡﹐良知本是一種先驗的道德觀念﹐是指惻隱之心、羞惡之心、
辭讓之心、是非之心﹐而王陽明對此則作了本體方面的發揮﹐以為吾心之良知﹐即所謂天
理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理﹐因而良知便成為人人心中不假外求的道
德本原。在王陽明看來﹐良知是是非之心、好惡之心﹐是判斷是非的唯一標準﹔良知人人
俱在﹐自聖人以至愚人﹐無不相同﹔人人同具良知﹐人人有個判斷是非善惡的自家標準。
因此﹐他強調﹐良知就是人人所具有的"心之本體"﹐它先驗地存在於人們的心中﹐人們依
良知而行便會產生正確的道德行為﹐故而無需向外尋求道德行為的來源。第二﹐良知是心
之本體。在王陽明看來﹐良知天理在人們的心中﹐天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。
通過它﹐人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非﹐從而推動良知﹐並使它充
分發揮自己的機能﹐以善念支配人的道德行為的過程﹐此即致良知的功夫。由此可見﹐王
陽明的致良知的學說﹐充分強調了良知在道德修養中去惡為善的主觀能動作用﹐並使之成
為支配人的道德行為的精神本體。第三﹐對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強
調知識在人的通德修養過程中的作用﹐忽視了人心在此一過程中的能動功能。對於朱學的
這一內在缺欠﹐陸九淵曾經表示過嚴重不滿﹐以為朱學的這一原則實在是支離破碎﹐並由
此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上﹐基本是接著陸九淵的思想繼續前進﹐如
果說有所不同的話﹐那就是他對朱熹反復強調的格物致知進行了一番新的解釋﹐即將"物"
解為"事"﹐將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發動處的件件事情中為善去惡﹐避開
主觀意念中惡的認識﹐接近善的百接感覺。他以為這樣的格物便可避免"務外遺內"之弊﹐
杜絕"支離破碎"之病。以這種格物說解釋《大學》的致知在格物﹐在意念的發動處為善去
惡﹐不欺騙良知的感覺﹐這就是誠意。
因此可以說﹐王陽明的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學》的實踐道
德思想轉變成自己的"格物致良知"的道德修養論。
5.萬物一體之仁
萬物一體之仁說﹐是與王陽明的"明德、親民"說相聯系和相貫通的﹔是他把致良知的
哲學擴展到社會政治層面﹐並與《大學》的政治倫理學說結合在一起而成的。他的萬物一
體之仁說的意義﹐在於強調天地萬物以人為中心﹐人心便是天地鬼神的主宰﹐人的良知也
是草木瓦有的良知。按照他的這個說法﹐聖人之心便應以天下萬物為一體﹐每一個人都應
將自己的良知是非推廣到天下﹐如此便能救社會於水火之中。
三、王學的傳播與分化
王陽明是宋明時期與朱熹、陸九淵等人齊名的儒學大家﹐他繼承和發展了陸九淵的心
學思想﹐在宋明理學中形成了陸王學術流派﹐在明中、後期的思想界曾經風靡一時﹐一度
取代了程朱理學的地位﹐左右中國思想界長達百年之久。此外﹐他不僅對中國近代歷史進
程產生不小影響﹐而且傳至日本﹐形成日本的陽明學﹐在日本的歷史尤其是日本近代歷史
進程中發揮過相當重要的作用。
陽明死後﹐其學一度受到排斥﹐其思想也一度受到攻擊﹐但是由於其弟子的不懈努力
﹐其學依然風行天下﹐輝煌一時﹐而其時謹守程朱藩籬者﹐幾復無人﹐可見陽明學的勢力
影響之大。至於陽明後學﹐據《明儒學案》所列﹐計有浙中、江有、南中、楚中、北方、
粵閩、泰州等七個學案。其他受王學影響﹐並以其為宗者也不在少數。
浙江是王陽明的家鄉﹐因而所謂浙中學派實際上受到王陽明的直接影響。這一源的主
要弟子有王畿、錢德洪﹐以及徐愛等。徐愛是王陽明的妹夫﹐也是王陽明最早的及門弟子
。他初聞王學﹐以為和先儒的傳統解說有出入﹐驚異不定﹐覺得無從下手。既而深入進去
﹐並反身實踐﹐始信王學為孔門之嫡傳﹐由是而成為篤信王學之第一人。王陽明也稱他為
自已門下之顏淵。他在王學門下的實際地位﹐也確實有與顏淵相似之處﹐一是他去世較早
﹐未及得聞王陽明的致良知之說﹔一是他篤信實踐﹐雖得王學之真﹐但在理論上卻極少發
明。他曾根據王陽明講解《大學》的基本宗旨﹐編成王陽明最主要的著作《傳習錄》。徐
愛為學的特點在於強調涵養、省察、克治、收放心﹐以培養心之體。他認為﹐學者之患在
於好名﹐隻有去私才能宜於物、他說﹐"心德者﹐人之根源也﹐而不可少緩﹔文章名業者﹐
人之枝葉也﹐而非所汲汲"﹔"夫人所以不宜於物者﹐私害之也。"
與徐愛的情況稍有不同﹐王畿師從王陽明的時間比較長﹐後且在吳、楚、閩、越、江
、浙一帶講學長達四十年﹐專心傳播王學。所至之處﹐聽者雲集﹐影響極大﹐莫不以其為
王學之宗主。他為學主張大徹大悟﹐以無念為宗﹐將儒學的宗旨歸為虎寂﹐具有融合儒釋
道的思想傾向。其學最值得稱說者﹐是他與錢德洪關於王陽明四句教的一番爭論。王的四
句教是﹕"無蓄無惡心之體﹐有善有惡意之動﹐知蓄知惡是良知﹐為善去惡是格物。"嘉靖
六年(1527）九月﹐王陽明將赴廣西﹐臨行前的一天晚上﹐王畿與錢德洪就這四句話的不同
理解發生爭議。王畿認為﹐心、意、知、物隻是一事﹐若悟得心是無善無惡之心﹐則意、
知、物俱是無善無惡﹔若說意有善惡﹐畢竟心體還有善惡在。為此﹐他強調王學之四句教
純系"權法﹐未可執定"﹐並由此進一步提出"四元"說﹐以為為學需"悟得心是無善無惡之心
﹐意即是無善無惡之意﹐知即是無善無惡之知﹐物即是無善無惡之物"。主張從先天心體上
上根﹐斷言良知一點虛明﹐便是作聖之機。時時保住此一點虛明﹐便是致知。由此把王陽
明的良知說進一步引向禪學。
對於王畿的解釋﹐錢德洪當然無法讚成。他認為﹐王學的四句教是"定本﹐不可移易"
。因為心體原是無善無惡的﹐但大有習心﹐意念上便有善惡在﹐格物、致知、誠意、正心
、修身﹐正是復那性體的功夫﹐兩人爭論不休﹐遂請王陽明詳加解釋。王的解釋是﹐"二人
之見﹐正好相資為用﹐不可各執一邊。我這裡接人﹐原有此二種。利根之人﹐直從本原上
悟入﹐人心本體原是明瑩無滯的﹐原是個未發之中﹔利根之人一悟本體即是功夫﹐人己內
外一齊俱透了。其次不免有習心在﹐本體受蔽﹐故且教在意念上實落為善去惡﹐功夫熟後
﹐渣滓去得盡時﹐本體亦明盡了。汝中(王畿）之見﹐是我這裡接利根人的﹔德洪之見﹐是
我這裡為其次立法的。二君相敢為用﹐則中人上下皆可引入於道﹔若各執一邊﹐眼前便有
失人﹐便於通體各有未盡。"由於此段話說在越城之天泉橋上﹐故史稱"天泉証道"。
至於錢德洪﹐也是王陽明的一個著名弟子。其學術思想除了上述與王畿的爭論外﹐主
要是闡釋王學的一些基本精神。他認為﹐充塞天地之間者﹐隻是此一良知。天隻此知之虛
明﹐地隻此知之凝聚﹐鬼神隻此知之妙用﹐四時日月隻此知之流行﹐人與萬物隻此知之合
散﹐而大隻此知之精粹也。其學以收斂為主﹐注重於事物上實心磨練﹐主張在誠意之中求
正心之功﹐反對虛憶以求悟﹐而不切乎民彝物則之常。曾說﹐"著衣吃飯﹐即是盡心至命之
動。"其學宗旨與王畿從心體上頓悟明顯不同。
王學浙中學派的另一重要傳人是黃綰。黃綰早年師從謝鐸﹐刻苦自修﹐宗程朱理學﹐
後篤信王陽明良知之說﹐以為簡捷直接﹐聖學無疑﹐遂以陽明為師﹐稱門弟子。然而到了
晚年﹐又背叛王學﹐以為王學是禪學﹐其空虛之蔽﹐誤人非細。於是對王學持嚴厲的批評
態度。他從天性人情之真出發﹐反對王陽明去欲去七情的說法﹐認為情與欲皆不能去﹐因
為人之有喜怒哀樂之情是自然的﹐故而隻能使情的發揮得其正﹐而不能強去之。他又反對
正其義不謀其利的傳統思想﹐主張聖人之學既要探討義利如何統一﹐又要研究人之情如何
﹐得其正。他的基本觀點是利義並重﹐二者皆不可輕。"利不可輕矣﹐然有義存焉。"因此
從黃綰的思想傾向裡﹐不僅透露出王學乃至整個宋明理學的危機﹐而且預示著與心學、理
學相對待的經世致用之學的勃興。
王陽明的思想影響除了在他的家鄉形成勢力巨大的浙中學派外﹐還在他長期做官講學
的江右(即江西﹐地區形成了頗有勢力的江有學派。江有學派的主要代表有鄒守益、聶豹、
羅洪先等。他們因堅持王學致良知的正統觀念﹐往往被視為王學的正宗。
鄒守益的從學經歷與黃綰差不多﹐也是先宗程朱﹐後師陽明。隻是後來他並沒有像黃
綰那樣背叛王學﹐而是謹守王學傳統。故而黃宗羲稱其能推原陽明未盡之旨而不失其侍者
。其學以主敬為根本特色﹐以為"聖門要旨﹐隻在修己以敬。敬也者﹐良知之精明而不雜以
塵俗也。"修己以敬﹐就是戒慎恐懼﹐常精常明﹐不為物欲所障蔽。"一有障蔽﹐使與掃除
﹐雷厲風行﹐復見本體。"他主張"寂感無二時﹐體用無二界﹐如稱名與字。然稱名而字在
其中﹐稱字而名在其中"﹐反對分知為內﹐物為外﹔知為寂﹐物為感﹐動靜有二時﹐體用有
二界的觀點。認為這分明是破裂心體﹐是害道。在談到良知問題時﹐鄒守益認為﹐良知虛
靈﹐晝夜不息﹐與天同運﹐與川同流。以獨知為良知﹐以戒俱慎獨為致良知的主要修養方
法﹐並盡力身體力行﹐可謂有功師門不少。
聶豹原本並不是王陽明的弟子﹐他隻是在研究了王陽明的學說﹐並與之辯難之後﹐才
開始信服其學說﹐並在陽明死後始稱陽明之弟子。聶豹之學以主"歸寂"為根本特色。據《
明儒學案》卷十七﹐"先生之學﹐獄中閒久靜極﹐忽見此心真體﹐光明瑩徹﹐萬物皆備。乃
喜日﹐此未法之中也﹐守是不失﹐天下之理皆從此出矣。'及比﹐與來學立靜坐法﹐使之歸
寂以通感﹐執體以應用。'以為良知是末發之中、廓然大公的本體之說乃是王陽明所謂致良
知思想的精髓。故而主張求學要自其主乎內之寂然者求之﹐使之寂而常定。以為養本體是
動靜無心、內外兩忘的涵養功夫。對於聶豹的歸敘說﹐王畿等人堅決反對﹐紛紛指責他與
師門有背﹐類似於禪學之語。
在當時﹐隻有羅洪先讚成聶豹的歸敘說。羅洪先認為﹐聶豹所言﹐真是霹靂手段﹐許
多英雄瞞昧﹐被他一口道著﹐如康莊大道﹐更無可疑。至於羅洪先個人的學術思想傾向﹐
則有一復雜的演變過程。他始致力於踐履﹐中歸於寂靜﹐晚年才徹悟於仁體。開始認為知
善知惡即是良知﹐依此行之即是致知。後來體會到﹐如果中無所主﹐善惡交雜﹐而依此行
之﹐豈能無乖庚於既發之後﹐能順應於事物之來了因此﹐必須經過枯稿寂寞之後﹐消除一
切雜念﹐使天理炯然。
這就是他的以"收攝保聚"為功夫的主靜說。在江右學派中﹐另一重要學者是歐陽德。
他青年時代師從王陽明﹐服膺致良知之學。以良知為世界的本原﹐由良知產生萬事萬物。
"夫人神發為知﹐五性(即喜怒哀樂視聽言動等﹐感動而萬事出”﹔"視聽言動之外﹐更有何
物乃進而他反對羅欽順斥陸王以知覺為性﹐強調良知與知覺、良知與意的區別﹐認為視聽
言動皆知覺﹐不全是善﹔意有妄意、私意﹐有害惡。知覺和意不可謂之性、理﹐知覺與良
知﹐名同而安異。在動靜關系上﹐歐陰德主張良知無動無靜﹐認為學貴循其良知而動靜兩
忘﹐然後為得。對於格物致知﹐雖認為離事物則無知可致﹐但主張踐形然後可以盡性。
陽明後學除了上述浙中學派、江右學派的兒個代表人物外﹐真正在當時產生極大影響
的﹐還要數泰州學派。泰州學派的創始人是王陽明的高足王艮。王艮出身灶丁ㄐ撞儕藋
竟學﹐後師從王陽明﹐頗得陽明思想的精髓﹐然往往駕師說之上﹐持論益高遠﹐出入於釋
道二教。王艮的學術特征是發揮百姓日用之學﹐講說儒家經書時頗多自己的獨到心得﹐不
拘泥於傳統的傳注。他的傳道與傳統儒者一直囿於知識分子的小范圍中明顯不同﹐而主要
是面向下層民眾說法﹐即所謂"入山林求會隱逸﹐至市井啟發愚蒙。"鑒於這種特殊的傳道
對象﹐王艮在發揮陽明的學說時﹐更注意結合百姓的實際情況而發議論。他認為﹐天地萬
物一體﹐人性之體就是天性之體。天性之體是活潑潑的﹐如鳶飛魚躍。因此﹐人性也就不
假安排﹐而是順著天性去做就是了。無為其所不為﹐無欲其所不欲﹐隻是致良知便了。至
於他所說的良知﹐也隻是百姓日用。他說﹕"聖人之道﹐無異於百姓日用。凡有異者﹐皆是
異端。"這樣﹐王艮便自然地將原本神聖的儒家道學的外衣扯了下來﹐使之成為愚夫愚婦能
知能行者。也正是從這個意義上說﹐王艮的學說不僅預示著宋明理學危機的加深和崩潰﹐
而且其思想體系中確實閃耀著某些近代理性因素的火花。當然﹐這些因素已與乃師王陽明
的思想相差甚遠。
王艮死後﹐其子王辟繼承其講席。其學以不犯手為妙﹐即一切聽任自然﹐所謂鳥啼花
落﹐山峙川流﹐饑食渴飲﹐夏葛冬襲﹐"至道無其蘊矣"。他強調﹐"學者所以全其樂者也﹐
不樂則非學矣"。
從傳學系統看﹐王艮之學除了傳其子之外﹐其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韓
貞、李贄。徐樾的弟子有趙貞吉、顏均。顏均的弟子有何心隱(羅汝芳。在這些眾多的及門
及三傳、四傳弟子中﹐像李贄、顏均、何心隱等人均具有極強的叛逆性格和異端思想﹐故
而他們的學術傳承系統雖仍屬於王學一系﹐但其思想資源自非王學一孤立的系統﹐而是具
有似儒、似道、似禪﹐亦儒、亦道、亦禪的復雜特征。實際上是晚明特殊社會背景下一股
強勁的異端思潮。
這股異端思潮當然在陽明學說的本身即已存在﹐然而真正形成一股有影響的勢力﹐無
疑是在他這些弟子所處的時期。他的三傳弟子顏均﹐為學力主一任自然﹐宣稱性如明珠﹐
原無塵埃﹐有何睹聞?著何戒俱?平時隻是率性所行﹐純任自然﹐便謂之道。並公開批評說
﹐凡先儒見聞﹐道理格式﹐皆足以障道。這無異是向儒學所稱道的先聖先賢公開挑戰。
顏均的弟子何心隱(即樑汝元）走得更遠。他以《大學》先齊家的觀念為原則﹐建立"
蘋和堂"以合族﹐"身理一族之政﹐冠婚喪祭賦役﹐一切通其有無"﹐頗具有烏托邦的意味。
而且﹐他竭力反對宋儒的元欲主張﹐以為人心不能無欲﹐寡欲則可﹐無欲則不可。
顏均的另一個弟子羅汝芳﹐其學主要以赤子良心、不學不慮為的﹐以天地萬物同體、
徹形骸、忘物我為大。純任自然﹐當下現成。解纜放船﹐順風張棹﹐無之是非。一洗理學
膚淺套括之氣﹐當下便有受用。其不受傳統束縛的叛逆性格躍然紙上。
羅汝芳的弟子有周汝登。其教人重在此心之自得和當下承當。
宣稱此心一刻自得便是一刻聖賢﹐一日自得便是一日聖賢﹐常常如是便是終身聖賢。
強調當下受用得著﹐以為這是學問的下落去處﹔如果隻是懸空說去﹐便是無下落。其學具
有濃厚的禪學特征﹐其主觀意圖似也有意會通儒釋。
在王學後學尤其是泰州學派的傳人中﹐最具有異端性格和叛逆精神的還要數李贄。他
實是泰州後學中的"異端之龍"﹐因而被當時最高統治者視為"敢倡亂道﹐惑世誣民"的洪水
猛獸﹐並下令逮捕入獄﹐將其迫害致死。
李贄的叛逆性格主要體現在對宋明理學正統的批判上。他從陽明心學的一些基本原則
出發﹐竭力反對宋明理學家的道德說教和神秘主義。芊撒峞慼摯A骼硌□宜□瞥緄目鬃右?
遠不是歷史上的真實的孔子﹐真實的孔子是人﹐而不是神。真實的孔子人人可學﹐而被宋
明理學家神秘化了的孔聖人﹐則不可學﹐也不必學。因此﹐他竭力反對以孔子之是非為是
非﹐反對對孔子不切實際的迷信。對於儒家的那些典籍﹐李贄認為﹐多半並不出於那些聖
人之口﹐因而並不能作為"萬世之至論"﹐而應根據這些話語的具體背景進行研究和分析。
故此他堅決反對宋明理學家假借聖人的語言以治人的把戲。他稱這些理學家為假道學﹐為
"穿窬之盜"﹐為欺世盜名者。他們陽為道學﹐陰為富貴﹐被服儒雅﹐行若狗彘。既可惡、
可恨﹐甚切可殺、可剮。由此可見﹐李贄對那些假道學家是如何的憎恨。
李贄對假道學的憎恨﹐按理說並沒有涉及到儒學的整體和真正的儒家精神。事實上﹐
在沒有新的資源作憑借的歷史條件下﹐他所向往的也隻能是那些所謂的真儒學、真道學。
也正是從這個意義上說﹐李贄的叛逆性格和異端思想隻是對宋明理學正統有效﹐他所呼喚
和向往的依然是傳統的儒學或稱之為早期儒學。
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悲夫﹗古書之不存。
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